唐宋之际，随着中国古代社会的转型，中国佛教也更向着世俗化、民间化的方向发展。这里所谓世俗化就是中国化，是向儒、道两家靠拢；所谓民间化就是社会化，是向生活的现实靠拢。与此相合拍，戒律的执行也加速向更符合传统观念与生活实际的方向发展，这就是所谓“元明之世，律戒止作，失其纲纪”〔1〕。实际上这使佛教规范与社会约束之间更为融合，即一方面，律学的“教义方面的重整大半在(唐)开元以前形成，之后便朝著注释化、固定化与形式化演进”，并调和中国佛教“所分立的各宗派”〔2〕；另一方面，以戒律为代表的佛教规范更普及到民间，世俗的各种约束日益成为僧侣的行为准则。当僧尼的生活环境发生变化，戒律的纸面条文与僧尼实际约束有所脱节即更加世俗化后，这些准则在僧侣意识中的重要程度，以及如何与戒律相混杂，和彼此间差异的解决，这正是本章要讨论的。换句话说，本章侧重于讨论世俗化对戒律在文本阐释上的影响。
其实这也符合戒律制订的一个原理，因为“戒律是僧徒生活的规章”〔3〕，诸律表明佛陀在生活中碰到问题后才逐条制订戒律，戒律实际上是不得不随着生活中的实践走的，宗教也一样，所以中国佛教在这方面的主导声音是：“中边时俗，各有异仪。随国行之，以敬为本”〔4〕，给了很大的因地因时制宜空间，于是有了种种僧制。其实所谓《百丈清规》等也属于这戒律变化中的一支，但关于僧制种种另有专章叙述，这里仅说僧制之外的主要是对于戒律文本诠释上的一些变化。
(一)对戒律精神理解的影响
在自觉的前提下，让规范约束起作用的力量很大程度上来自于对规范精神本身的理解，尤其是像佛教戒律那样的规范。于是从什么角度去理解戒律，就会使戒律往那个方向来加强约束。
“原始的印度佛教本是一种极端出世型的宗教，把‘此世’看成绝对负面而予以舍弃”〔5〕。于是戒律的导向也是禁欲的、苦行的，或者如大乘所提倡无我的。当佛教要在中国社会站住脚跟而鼓吹佛法即是世间法或提倡人间佛教时，势必亦将戒律格义到与世俗规范相符合，为建立合适的僧制张本。
由于儒家观念自汉武帝“独尊儒术”后，随着岁月的磨炼，儒家伦理道德已经成为世俗社会最高的行为规范，渗透入民间的每一个层面。因此从某种角度讲，世俗化和民间化就必定带上儒家化。如宣称：“夫世俗所尚，仁义礼智信也。含识所资，不杀盗淫妄酒也。虽道俗相乖，渐教通也。”〔6〕因此就有大量这类经文出现“释氏之教，实被中土，讲说讽味，方轨孔籍”〔7〕。南北朝时释慧始注《孝经》一卷〔8〕也是朝此方向的一种努力，目的是要士俗“变活业、绝血食、持戒法、起家为近持者，有出而修政理以救疾苦为道者，有退而奉父母以礼供义为行者”〔9〕。
佐藤达玄先生指出律宗创始人道宣“发觉印度戒律的缺陷，而意识到须将中国的民族感情编列进”律条，以“成为出家众的生活指导”，如把儒家尊师的观念收入其《教诫新学比丘行护律义》里，规定徒僧“不得蹋师影，相去可七尺”，比儒家还细致严格。他还“在《祇洹寺图经》中，常常用‘天人’的示现解释说明”，以天人感应说发挥创意，建设戒坛〔10〕有的学者甚至说佛教“以戒律的形式，在很大程度把儒家的三纲五常加以细化”〔11〕。所以“佛教的中国化，律仪制度是其主要内容”〔12〕。
从南北朝起的大量造像碑文及石窟题记等都反映出儒家仁爱模式对佛家奉行诸善之影响。如《茂汶南齐永明造像题记》云：“西凉曹比丘释玄嵩，为帝主臣王累世师长父母兄弟六亲眷属及一切众生，敬造无量寿、当来弥勒成佛二世尊像。愿一切群生发弘旷心，……共成佛道。”〔13〕这里玄嵩济世宏愿所施对象有一个明确的“有等”层次分别。从大慈大悲度世救人的大乘戒愿出发，却首先落到“亲亲有等”的框架里，即慈爱行善要从父母君长开始，从忠孝的立场上开始。这情况符合一位清初的士大夫所得出的定论：“人未有不帛肉其父兄，不收恤其宗族，不敦厚其亲戚，不存问其乡党朋友之饥寒，而能安意奉佛者，且亦为佛教之所不取。”〔14〕当然他所说的“佛教”，只能是中国佛教而已。
影响最大的是将“孝”成为僧侣之愈来愈高的行为要求，并把佛教孝道分为世间与出世间两部分。其中出世间孝“就是以佛法开导父母，令父母接受佛法而一起修行”〔15〕，而“世间法者孝顺父母”〔16〕，跟儒家所提倡的无异。这些都被落实在信徒们的行为规范上，其一是将很多佛经贴上“孝”的标签。如宗密在其《盂兰盆经注疏》里就把该经比喻成《孝经》，并开宗明义宣称“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”。简直使“佛教信仰只是孝的一种形态”〔17〕。其二，把遵守戒律与孝顺父母等同。安世高所译《佛说骂意经》云：“人持戒乃孝顺，报父母恩耳”。佛教宣扬“佛道孝为成佛本，事须行孝向爷娘。见生称意免轮迴，孝养能消一切灾”〔18〕。又如宋代高僧契嵩更直截了当宣称：“孝名为戒”，及“夫孝也者，大戒之所先也”〔19〕。以及“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫”，因此“以孝而为戒之端”〔20〕。儒家士大夫也往往配合宣扬：“历观真佛子，谁非慈孝人”及“阿弥陀佛亦只是寻常慈孝之人而已”等等〔21〕。至于这些渗入佛教文本的观念如何影响僧众行为的，具见另章。此外，佛教“不仅以报恩感谢来强调孝道，且在当时盛行的各法事斋会里，以礼仪的方式把它具体化”〔22〕。这些礼仪对参与法事的道俗四众当然都有约束。这些都表明戒律中对孝道的吸收是付诸实践的，并构成整个社会形态的一部分。
(二)对戒律在中土实践的影响
对社会现实的适应成了戒律执行的导向，即让生活实践中的行得通与否来决定具体戒律条文的遵守与否。其中的一个重要方面就是僧人的起居活动向着老百姓的生活方式看齐，甚至巧立名目。
自唐以后，由于中国社会经济的发展，即使在农村地区也能得到较多的供养。至宋代，“凡通都大邑，以至遐陬夷裔，十家之聚，必有佛刹”〔23〕。这和佛教的世俗化、民间化势头相互推波助澜，使中国佛教成为一个真正的全民性宗教。这种态势对中国社会，对佛教，对佛教戒律都起着不小的影响。鉴于“法律渊源不仅包括立法者的意志，而且也包括公众的理性和良心，以及他们的习俗和惯例”〔24〕，既然习俗和惯例影响着法律，当然也会影响戒律。这就使戒律的实际形态在世俗化民间化的过程中被不断地塑造。
如“佛经戒比丘非时食，盖其法过午则不食也。而蜀僧招客暮食，谓之‘非时’”〔25〕。愈到后来，僧人过午而食现象就愈普遍，最后大家心照不宣，“而把它当成是服药，放过午再食称为药石”〔26〕。戒律中“踞食”、“手食”等后来也被改掉，“时至唐代，僧人用筷子进食已成铁定不移的佛教华化之一大特征”〔27〕。又如大乘菩萨戒仪中“其师者，夫妇六亲得互为师授”〔28〕，但此与中土礼制相矛盾，因此在史籍从来有实施过这项规定的记载。还如粪扫衣是印度僧侣的衣服主要来源之一，《四分律》、《十诵律》等具述了这种衣料来自牛嚼衣、鼠齿衣等，但主要是塚间衣，即拾取的死人及送葬者的衣服。但是“在中国，根本不可能有粪扫衣让出家人穿，最多是老修行穿得破烂一些的衣服罢了”〔29〕。与此相呼应，自东晋十六国至隋唐在石窟及寺院壁画中一度盛行的苦行僧像，宋元以后也“在寺壁上消失了”〔30〕。
又如虽然戒律强调不杀生，信徒个人也都努力遵行，甚至积极放生，但对刑法中的众多死刑条款则噤若寒蝉，没有对法律条文本身表示公开的抗议。
对于在一些经律上有矛盾之处，中国僧众采取了有利于实际的选择。如何兹全先生指出在僧尼能否拥有私人财产上颇为混乱。一方面“佛教经律特别把金银钱宝等物称为八不净物。对于八不净物，僧尼更是连接触一下都要犯罪的”，另一方面“佛教内律对于僧尼蓄积私财，不得不以各种理由、各种条件为借口，打开方便之门”〔31〕。而中国寺庙中的僧尼绝大多数都选择了后者，拥有私财是极为普遍的现象。
再如原来的戒律中对比丘接触妇女有非常严格的禁条，这与佛教“对生命的认识有关。《圆觉经》曰：‘诸世界一切种性，卵生胎生湿生化生，皆因淫欲而正性命。’即所有的生命形式，都是由淫欲而产生。具体到人类，性欲正是其投生为男女的内在动力”〔32〕。所以“僧寺不得畜女净人，坏僧梵行”〔33〕，甚至不许“若比丘共女人，独在屏处覆处障处可作淫处坐”〔34〕等，但能严格遵循不犯此戒的僧侣少之又少。僧人处于社会生活之中就必然会接触女人，也就犯了戒，因“律中隔壁闻钗钏声即为破戒”〔35〕。僧寺是否接纳女施主、女香客、女净人在隋代时已斗争得很激烈。正因为如此，在诸《高僧传》中特别强调少数高僧在这方面的卓行，如《续高僧传》卷九《隋相州演空寺释灵裕传》云：“非律所许，寺法不停女人，尼众誓不授戒，及所住房，由来禁约，不令登践，斯励格后代之弘略也。……弘法之时，方听女众入寺，并后入先出，直往无留，致有法席清严。”其被僧传所表扬，正是难能可贵处。又如《续高僧传》卷十六《隋江州庐山化城寺释法充传》云：
末住庐山半顶化城寺修定。自非僧事，未尝妄履。每劝僧众无以女人入寺，上损佛化，下坠俗谣。然世以基业事重，有不从者。充叹曰：“生不值佛，已是罪缘。正教不行，义须早死，何虑方土不奉戒乎。”遂于此山香炉峰自投而下。……僧感其死谏。为断女人。
其实妇女是佛教的一个最基本群体，信佛的妇女数量众多，她们往往是寺院的重要施主香客，如果对她们敬而远之，拒之门外。那么就很难得到其施舍，故断女人入寺。简直如断寺院香火。所以虽然化城寺僧众一时看在老和尚面上“断女人”入寺，但是这一潮流无法阻挡，和尚只要不与妇女淫乱、公然娶妻生子，就算是遵守戒律了。敦煌文书表明，当地寺院里还有帮工的“造食女人”〔36〕等女净人。其实这样的情况一直延续到现在，见多不怪就不觉得与戒律有违了，就像我们今天所看到的。
还如在印度“布萨说戒是僧团的日常行事，并在和谐、民主议事的情况下完成。而在中国，则将僧团说戒的清净功德回向给帝王，这种情况在中国佛教律制形成的过程中逐渐被确定下来”〔37〕。
(三)影响戒律文本的若干途径
除了上述长期过程中所体现的社会世俗的自然导向外，戒律在观念上和执行上世俗化和民间化大致是通过以下各点为主要实现途径的：
其一是顺应愈来愈多民间法会的需要，各式各样的“忏仪”应运而现，使中国化的佛教仪轨由此大盛。其变化发展的情况在另章内专叙。
其二是用通俗的表达方式来加强对律学的阐述。由于这些通俗的话语浸透着中国传统观念，以此来叙说戒律，无疑是将戒律染色。如在敦煌文献中出现了大量通俗化的有关戒律文本，诸如《说戒相文》、《和戒文》、《杂斋文》、《劝戒文》、《和菩萨戒文》等等〔38〕，为边地的一般僧人所用。宋代高僧报恩的著作中有《菩提心戒文》和《落发受戒仪文》，“皆行于世”〔39〕。又如明代云南僧人“著述之书十五种”，其中有关戒律之著作竟有《读体毗尼止持会集》、《传戒正范》、《药师忏法》等12种，占总数的五分之四〔44〕。著名高僧袾宏“以精严律制为第一，著《沙弥要略》，《具戒便蒙》，《梵网经疏》，以发明之”〔45〕。此外，民间还出现了一些广义上与戒律相关的各种俗文书，如《敦煌遗书总目索引》与《敦煌遗书最新目录》里所列举的礼佛杂文、释门书仪、释子文范、结坛文、印沙佛文、释子祈祷文、佛教设会文、僧患文、亡尼文等等，都是通过结合民间传统观念和习俗而在戒律的应用上进行扩展与修正，以“庶陈奖道之规，冀启津梁之轨”〔46〕。
“善的实质在于满足人的要求”〔47〕，在这些著作文献里，经律中所云的一些守戒之功利好处得到了强调。如以《四分律比丘戒本》中“明人能护戒，能得三种乐，名誉及利养，死得升天上”一偈为中心，《法苑珠林》卷二《三界篇·业因部》汇集了守戒得利的各种说法，给人以强烈的印象，从而显示了以利益诱导来维护戒律的一种倾向。并适应某些中土观念而将一些戒条细化，如在中国古代认为“心之官则思”，把心视作人体最重要的器官，南北朝时就将“无噉物心”放在比禁食酒肉更重要的位置〔48〕。这些使得“佛教文献在通俗化的过程中，完成了与传统文化的接轨，以便为社会所接受”〔49〕。
其三是对戒律条文进行重新审视，区分轻重缓急等类，如将“践青折萌、盥手泛席之数”称之为“小戒律”〔50〕，似乎如此犯戒可不必太计较。在与世俗发生纠纷时，尽量避免着僧相，“故得共法(?)事，必着俗衣服相……亦有受后有难缘，须着俗服”〔51〕，也就是不以僧人的身份出面，以免在一些与世俗相处对场合败坏僧人的形象。唐宋间的延寿还在《宗镜录》中将戒分为凡夫戒、二乘戒、小菩萨戒、大菩萨戒、佛戒等，如此“戒律分类方法，也是中国佛教的创造。因为在印度佛典中，无论是僧人、罗汉、菩萨甚至佛陀本人，皆须遵守戒津。没有等级差别”〔52〕。这在实质上是受到儒家等级观念影响的结果，方式上则是“格义”的一种变形。
其四是制作伪经为在民间化、世俗化的条件下实行新的行为规范提供依据。中土大量出现的伪经或疑伪经向着两个方向发展，一是为发挥新义提供依据；二是适应进一步的民间化世俗化。这里说的是后者，尤其是关于戒律方面。“伪经是很巧妙地摄取中国人的思想感情，仿照释尊的说法形式加以表达，因此以伪经做为突破的先锋，能够直接与民众的生活结合”〔53〕。恰如儒家“引经注律”、“引经决狱”一样，按照大乘佛教的传统，戒律的依据就是经文，所以所谓伪经就成了佛教新规范与世俗社会之间的重要联结点。
正因为伪经有如此之妙用，所以大量的伪经或疑伪经不断涌现，且其中绝大多数是僧徒制作的，有意无意地为他们的行为准则提供理由。而伪经如果仅仅是在教义的阐释上趋向于儒家的义理与观念，又没有被非法组织利用的记录，基本上就会被列入正统的序目中，而且会受到欢迎。从经律典籍而言，前者如《梵网经》，后者如东晋道安所录的疑经中就有《觅历所传大比丘尼戒经》、《大阿那律经》等与戒律直接相关的〔54〕，而且“现存伪经中多特重视戒律”的〔55〕。伪经到唐代就更多了，诸如“诸佛下生经、六帙经行优婆塞经十卷、独觉论、金棺经、救疾经、罪福决疑经、毗尼决正论、优波离论、普决论、阿难请戒律论、迦叶问论、大威仪请问论、五辛经、宝鬘论、唯识普决论、初教经、罪报经、日轮供养经、乳光经、应供行经、福田报应经、宝印经、沙弥论、文殊请问要行论、提谓经，如是等人造经论总有五百四十余卷。代代渐出，文义浅局，多附世情”〔56〕。据估算“盛唐时期疑伪经的部数就已占到总部数的1/3，卷数占到1/5，可见疑伪经数量之庞大”〔57〕。地方上如据敦煌文书S·1612，“敦煌僧愿荣举办转经法会，所转读佛经28种中，疑伪经竟有11种。当地高僧、僧官及地方长官及广大信众，使用疑伪经的频率及对疑伪经关爱的程度，甚至远在正经之上”〔58〕。又如敦煌文书“天4532”中“敦煌文人翟奉达为亡妻供奉十王斋的功德写经，每斋一经，十斋分别抄写了十种‘佛经’，大多是短小的疑佛经”〔59〕。吐鲁番“的僧俗大众也和敦煌一样，并不分别真伪，而是一并抄写流传”〔60〕。伪经的数量之多，正说明了其对需求的迎合。更重要的是在这些伪经中，有不少是作为制订戒律规范的经典，甚至是戒律规范本身。如在隋朝法经撰的《众经目录》里，就把《梵网经》列入疑经，而《梵网经》却是中土菩萨戒的一个非常重要的出处。这些被后来当作“正经”的典籍虽然丰富了中华佛学，但亦如水可载舟覆舟，可被鼓吹异说者模仿。
佛教文书规格的世俗化也是其中的一个内容，如在唐代的西州(吐鲁番)，为优婆夷死后做功德事项的条目就写成官方牒文的形式，以“牒件录在生及亡没所修功德”，并以“谨牒”为结尾〔61〕。其实当时寺院内部的很多文书都呈“牒件状如前”，如有“牒件录当寺徒众”的，是记录各个僧人读经状况，读什么经，读多少等等〔62〕。
戒条的口语化，尤其是以民间诗歌的形式表达，是民间化过程给戒律推广带来的好处。如王梵志诗中宣扬五戒的《杀生罪最重》、《偷窃虽无命》、《邪淫及妄语》、《吃肉多病报》、《饮酒是痴报》、《造酒罪最重》等，都“在民间广为流传，并深得僧俗人士的欢迎”〔63〕。很有意思的是，由于戒律和世俗司法的日益接近，折射到佛教言语上，便产生了诸如“法律大德”那样的新词汇〔64〕。这些虽然跟戒律没有直接的关系，但文字的表达形式实际上也是信徒与寺院以及僧团内部之间关系与行为的一种反映，因此这种形式和与此相关的每一个人来说，都会是一种言行的框约。敦煌也一样，“晚唐五代敦煌佛教教团的寺规有时也称之为格，完全取名于官府的律令格式”〔65〕。
要指出的是，所谓民间化，就是和世俗人情相结合，因此其带有很强的地域性是必然的。从中我们可以看到不同地域戒律在世俗化过程中所表现出来的不同样子。典型的如在公元8世纪末所谓敦煌世俗化佛教的一番情景：“例如真经‘伪经’一体尊奉，兼尊各宗、不专一宗，僧尼多住俗家，少住寺院，听许僧尼置产敛财、雇工役仆以及听许僧人吃肉饮酒、从政从军、娶妻生子等。”这些实际都与地域的特殊性相关，拿中土少见的“娶妻生子”来讲，李正宇先生归结了四条原因：1.受“吐蕃佛教不禁僧人娶妻”的影响；2.“敦煌僧人婚娶，亦当有禅宗思想的影响”；3.面对人口稀少的现实，“佛教势必作出一定的让步”；4.“隋唐以来，人生欲望日益增强，世俗意志日渐觉醒”〔66〕。这里面第1、3两条确有一定的道理，符合敦煌的地域特征。其实还有一个因素应该强调一下，即彼时之敦煌，已脱离了由思想道德权威基础上建立的专制政体的控制，所以其1、3两条原因能发挥作用，造成所谓敦煌世俗佛教的场面。
(四)余论
在佛教戒律的世俗化和民间化过程中，有些情况还是应该指出的。一是尽管戒律和佛教本身都随着世俗化与民间化有所改变，但“诸恶不作，诸善奉行，自净其意”的基本原则却没有变，变的只是对某些具体行为的规范或者规范的方式。
二，正是戒律的世俗化和民间化，促使了僧制的更广泛发展。或者说，僧制的因地、因时之变，恰恰是适应戒律世俗化和民间化的结果。
三是世俗化、民间化对佛教的一大威胁，就是使其宗教行为更具现实功利性，从长远来说则削弱了佛教的道德功能和宗教精神。唐宋以降出现了不少为经济利益服务的专职僧侣，如出现了看“人间风水”的“风水僧”〔67〕，以及更普遍的为居民做法事的“斋僧”等。由是，出现诸如“像教中微祖意沉”〔68〕的现象就不可避免了。这些对佛教戒律也就有了更大的考验。
四是鉴于“庙宇的意义在于其世俗的社会与法律作用”〔69〕，佛教的世俗化、民间化反而使佛教更贴近社会，佛教戒律在中土的世俗化和民间化其实也是佛教社会功能的扩大。在这扩大的过程中社会也体受了佛教的禁约思想与信条。如佛教所奉行的吃素等，则也更容易深入人心，影响民众。虽然作为僧人理应是“高闲不与时俗侵”〔70〕，但实际上由于世俗化和民间化意味着异质有更多深入佛教的机会，“九衢言语乱人耳，三市尘沙眯人目”〔71〕，以及“长安尘染坐禅衣”〔72〕。乃至于“大法下衰，出家之徒，惟假形眠，以窃僧号，哑羊乌鼠，比比皆然”〔73〕。
由于戒律的特色也就是宗教的特色。戒律的世俗化和官方化也就意味着佛教的世俗化和官方化，因此上述寺院僧侣方方面面所受的官方约束就构成了中国官方佛教成正统佛教的基本轮廓。
早在东晋时慧远对僧侣如何适应世俗社会提出过一个看法：“出家者能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔玄根于重劫。”〔74〕这跟在中土流行很广的《维摩诘所说经·方便品》所表达的“受诸异道，不毁正信，虽明世典，常乐佛法”的精神是一致的，其意向是僧侣在联系社会的过程中要变俗，而不是被俗所变。但在实际生活中佛教戒律及其精神虽然影响了社会，其本身则也被世俗的东西所影响。且这一切都在人们不由自主的情况下发生，并非一二智者所能主导。
〔1〕 《中国佛学史》第八章，载《周叔迦佛学论著集》，中华书局1991年版第107页。
〔2〕 佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第四章，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第116页。
〔3〕 渥德尔《印度佛教史》绪论，中译本，商务印书馆1987年版第14、15页。
〔4〕 《法苑珠林》卷二十《致敬篇·会通部》，中华书局校注本，2003年版第650页。
〔5〕 余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》上篇，安徽教育出版社2001年版第95页。
〔6〕 《法苑珠林》卷八十八《五戒篇·述意部》，第2515页。
〔7〕 阮孝绪《七录序》，载《广弘明集》卷三。
〔8〕 见《隋书》卷三十二《经籍志一》。
〔9〕 裴休《圭峰禅师碑铭并序》，载《全唐文》卷七四三。
〔10〕 分见佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第四、五章，第140、190页。
〔11〕 徐嘉《佛道戒律及其伦理意义》，载《南京林业大学学报》2002年第一期。
〔12〕 湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第三章，第102页。
〔13〕 文载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第1页。
〔14〕 林愈蕃《重修洪端寺碑记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，第624页。
〔15〕 业露华《中国佛教伦理思想》第六章，上海社会科学出版社2000年版第190页。
〔16〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷下《沙弥别行篇第二十八》。
〔17〕 蜂屋邦夫《从民间信仰看东亚的思维与佛教》，载《道家思想与佛教》，中译本，辽宁教育出版社2000年版。
〔18〕 见《故圆鉴大师二十四孝押座文》(ДX01064)，载《俄藏敦煌文献》第七册，上海古籍出版社1996年版第294页。
〔19〕 《镡津文集》卷三《辅教篇下·原孝章第三·明孝章第一》。
〔20〕 同上。
〔21〕 分见《隐秀轩集》卷三《赠曾伯阳母》、卷二十九《募盂兰盆施食念经札忏疏》，上海古籍出版社1992年版第34、501页。
〔22〕 佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第四章，第118、119页。
〔23〕 《渭南文集》卷十九《法云寺观音殿记》，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。
〔24〕 伯尔曼《法律与革命》，中译本，大百科全书出版社1993年版第13页。
〔25〕 《老学庵笔记》卷三，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。
〔26〕 法宣《浅谈佛教的饮食戒律》，载《双林佛学论坛》第一卷(2005年)。
〔27〕 谭世保《从佛教与中国传统礼俗文化之相互影响看未来》，载《普门学报》第三期(2001年)。
〔28〕 竺佛念译《菩萨璎珞本业经》卷下《大众受学品第七》。
〔29〕 圣凯《中国汉传佛教礼仪》第三章，宗教文化出版社2001年版第135页。
〔30〕 参见金申《关于释迦佛的苦行像》，载《美术研究》1994年第三期。
〔31〕 何兹全《佛教经律关于僧尼私有财产的规定》，载《北京师范大学学报》1982年第六期。
〔32〕 尹立《精神分析与佛学的比较研究》第三章，巴蜀书社2003年版第52页。
〔33〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷上《僧网大纲篇第七》。
〔34〕 佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》。
〔35〕 《栾城集》三集卷九《书传灯录后》，上海古籍出版社1987年版第1562页。
〔40〕 见敦煌文书上海图003，从文书里有“当寺僧秀守”等字句，可见是个僧寺。又见于《宋太平兴国三年志忍等施写大宝积经题记》(ДX01362)，载《俄藏敦煌文献》第8册，上海古籍出版社1997年版第117页。
〔41〕 湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第五章，第208页。
〔42〕 分见陈536背、陈540背、P·2887、P·3826背、北海字80等敦煌卷子。
〔43〕 《补续高僧传》卷九《报恩》。
〔44〕 参见陈垣《明季滇黔佛教考》卷二，中华书局1962年版第98、99页。
〔45〕 《补续高僧传》卷五《云栖莲池宏师》。
〔46〕 《斋琬文一卷》(P·2940)，转引自黄征、吴伟《敦煌愿文集》，岳麓书社1995年版第66页。
〔47〕 William James，The Moral Philosopher and the Moral Life，in《Essays on Faith and Morals》，New York， 1943，p.201.
〔48〕 参见《法苑珠林》卷九十四《酒肉篇·感因缘》，第2708页。
〔49〕 张国刚《佛学与隋唐社会》第五章，第197页。
〔50〕 《补续高僧传》卷二十四《月江净公》。
〔51〕 ДX18756，载《俄藏敦煌文献》第17册，上海古籍出版社2001年版第228页。
〔52〕 冉云华《永明延寿》第四章，东大图书公司1999年版第182页。
〔53〕 佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》“序论”，第9页。
〔54〕 《出三藏记集》卷五《新集安公疑经录第二》。
〔55〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第583页。
〔56〕 道宣《四分律删繁补阙钞》“序”。
〔57〕 殷光明《敦煌的疑伪经与图像(上)》，载《敦煌研究》2006年第四期。
〔58〕 李正宇《唐宋时期的敦煌佛教》，载《敦煌佛教艺术文化国际学术研讨会论文集》，兰州大学出版社2002年版。
〔59〕 殷光明《敦煌的疑伪经与图像(上)》。
〔60〕 荣新江《柏林印度艺术博物馆藏吐鲁番汉文佛典札记》，载《华学》第二辑(1996)。
〔61〕 参见《唐咸亨五年(公元674年)皃为阿婆录在生及亡没所修功德牒》(72TAM201：33)，载《吐鲁番出土文书》第六册，文物出版社1985年版。
〔62〕 分见《唐西窟寺残牒》(72TAM188：59)、《武周证圣元年(公元695年)五月西州高昌县崇福寺转经历》(73TAM193：28)，载《吐鲁番出土文书》第八册，文物出版社1987年版，及《唐某寺都维那惠童牒为寺僧转经事》(73TAM532：2)，载《吐鲁番出土文书》第九册，文物出版社1990年版。
〔63〕 张锡厚《王梵志诗校辑》“前言”，中华书局1983年版。
〔64〕 此可见诸于敦煌文书P4660.中《大唐河西道沙州故释门大德凝公邈真赞》及《前沙州释门法律智岳邈真赞》等题记。虽然“法律”一词三国时支谦在译经中已将其用在经名上，如《佛说三昧经》，但如此称律师，应视作唐代佛教与司法更密切接触的表现。
〔65〕 郑炳林、魏迎春《晚唐五代敦煌佛教教团的戒律与清规》，载《敦煌学辑刊》2004年第一期。
〔66〕 李正宇《晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子》，载《敦煌吐鲁番研究》第九卷(2006)。
〔67〕 《楚山绍琦禅师语录》卷八“赠风水僧慧满”，石经寺2005年印本。
〔68〕 《湛然居士文集》卷二《寄云中卧佛寺照老》，中华书局1986年版第33页。
〔69〕 马克斯·韦伯《儒教与道教》第一篇第四章，中译本，江苏人民出版社1995年版第111页。
〔70〕 《梅尧臣集》卷十四《寄题千步院兼示諲上人》，朱东润编年校注本，上海古籍出版社1980年版，第238页。
〔71〕 《曾巩集》卷五《京师观音院新堂》，中华书局1984年版第76页。
〔72〕 《陈与义集》卷十二《送善相僧超然归庐山》，中华书局1982年版第182页。
〔73〕 解缙《开元寺修法堂记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第230页。
〔74〕 《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》。
