佛教的戒律，不管是大乘的还是小乘的，其中虽有如何在僧团中执行的内容，毕竟是纸面上的东西，因此寺院对僧尼遵守戒律的监察，确实关联着佛教在中国的存亡荣衰。
寺院僧团中对僧侣行为是否符合戒律的监察本于印度，“外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄。犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也”〔1〕。但那种对戒律的坚守是以开展类似批评与自我批评的僧团精神为维持的，和本章所云的监察机制是不一样的。
寺院作为中国佛教的基本单位，“孰知城郭改，独有寺长存”〔2〕，也是佛教在中土存在、延续、传播的立足点。在寺院里，僧团组织具有最大的自主权，换言之，关上寺门，方能看出戒律在中国佛教中到底有多大的自我约束力，以及其与印度制度有那些继承变化，这些正是本章要探索的。而“教团组织是依据戒律”〔3〕，所以考察寺院在不同时期的实行戒律的机制与情况，实际上也是其和社会关系的一个侧面。尤为重要的是，鉴于整个中土佛教受到朝廷的严密控制，僧尼在社会中受到的约束主要地不是体现在戒律上，而感受的是世俗法律与道德规范，因此更典型的戒律规范只能显示在寺院内部。这是考察寺院上下监察机制的一个重要原因。同时，虽然戒律在寺院内外有着不同的表现，但两者毕竟是联系着的，并且共同构成了一部中土戒律与社会关系史。
寺院中戒律的实施主要在于两个方面，一是寺院的整个组织；二是其中与戒律特别相关的专司。而这两者的状态又和社会密切相关。
(一)
寺院中存在专门的监察戒律是否被遵守的体系，大概是中土才有的事，是僧制的形式之一。寺院范围内的以僧职形式表现出来的监察体系，和寺院外的情况也往往相一致，先是寺院的行政机能本身也具有监察机能，当然其形成也有一个过程。
关于寺院的僧团组织，周叔迦先生概括道：“在唐代是由三纲共同负责全寺寺务的，三纲的人选由政府任命。到了宋代，寺主由当地州官和群众备文邀请。……至于上座、维那等职便由寺主委任了。寺主改称为住持。”〔4〕其实宋以后的情况与宋差不多，唐以前的南北朝也与唐差不多，当然实际情况还更复杂些，唐宋之间也有个过渡。
虽然“中国的寺庙制度，以及出家、收徒、受戒等事，都与印度原有的制度不合”〔5〕，但是早期汉地寺院的组织是由模仿印度僧团而发展过来的，其对戒律实施的监察，基本上循照着印度佛教中僧团以羯磨来处理的精神，自励而平和。《高僧传》卷五《晋荆州长沙释法遇》记载着这样一个事例：
(法遇)止江陵长沙寺。讲说众经，受业者四百条人。时一僧饮酒，废夕烧香，遇止罚而不遣。安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自缄封，题以寄遇。遇开封见杖，即曰：‘此由饮酒僧也，我训领不勘，远贻忧赐。’即命维那鸣槌集众，以杖筒置香橙上，行香毕，遇乃起，出众前向筒致敬，于是伏地，命维那行杖三下，内杖筒中，垂泪自费。时境内道俗莫不叹息，因之励业者甚众。
在上述例子中，一方面说明魏晋时僧团的维持主要靠自觉，僧团领导人也多以自身的模范来带动戒律的遵守。但另一方面也恰恰暴露了这种方式的不足，道安送来的那根荆杖，就是提醒法遇，外在强制约束对维护戒律的重要性。虽然法遇还是坚持以自责来激励众僧，但史料中未说明法遇在寺中的职位，他是避难而来的，此前应该已有寺主。当然他是有身份的，如他是道安的学生，与义阳太守“遥结善友”，且其时有“受业者四百余人”等等，因此他之进行赏罚，是寺院内的一种“人治”。他一开始的姑息或许与他寺内名位未正有关，所以与僧官制度相匹配的监察制度在寺院中的建立已势在必行了。这使寺院内的约束有所分工，“以自律体现其非制度性，以他律表示其制度性”〔6〕。
戒律的奉行虽应由集体通过羯磨来督察之，但僧团的负责人渐渐负有更大的监督责任，于是在南北朝时便将寺僧之首称为“纲领”。如《高僧传》卷八《齐京师湘富寺释弘充》云：“明帝践祚，起湘宫寺，请充为纲领，于是移居焉。”另一位释道猛，当宋明帝“创(兴皇)寺于建阳门外，敕猛为纲领”。但这两个任命恐怕更多的是以施主而非皇帝身份，所以道安也曾指派其徒昙翼为长沙寺纲领〔7〕。应该说纲领一词的出现表明寺主的职能含有领导、整合僧众的意味，反映了寺主已不仅仅是修行的带头人，还担负着行政管理、维护戒律的职责。与此相结合，寺院也出现了因地制宜、自订教规的现象。如一些敦煌文书说明，“在西北地区，基于戒律精神，广引内典、制定地方性教规，突出了寺院在教务问题上的权威性”〔8〕。应该指出的是，只有寺主有了更大的威权，才会制订出有权威性的新教规。
长沙寺纲领由道安派定的事实说明朝廷的行政权力还未进入到寺院内部，所以僧团的负责人具有较大的威权，其中包含着很强的监督责任。
另一方面，就官府与宗教的关系而言，作为教团基本单位的寺院也是官方极为关注的单位，因为佛教寺院“有时亦是作奸犯科者及邪教教徒的逋逃之薮”〔9〕。因此一旦僧官制度建立，想方设法由此来控制寺院是必然的趋势。于是逐步地在某些时期或地区，甚至寺院内僧职的变迁也要听命于官府。如郝春文先生在解读一件关于唐天复元年沙州开元寺沙门神秀被提升为“摄法师”的牒稿时指出：“此件表明在归义军时期，敦煌僧人僧位的升迁也控制在世俗政权手中”〔10〕。如据敦煌文书P·6005《释门帖诸寺纲管》，其职责为“钳辖僧徒，修习学业，缉治寺舍，建福攘灾，礼忏福事。上为司空万福，次为城隍报安”。所以名分观念与权本位观念等中华传统行政思想必然会藉此渗透到佛教教团里，如《唐律》规定僧尼“于其师，与伯叔父母同”〔11〕。其具体的影响一是那种较民主平等的僧团内互相约束受到了削弱，而且这种削弱愈到后来愈明显；二是恰如官制中地方行政长官和法官功能的合一，寺主、住持等僧团首脑手中的监察处罚权也愈来愈大，虽然还没有完全取代有司。这是我们考察寺院监察机制所必须注意的。
这里要注意他们与一般僧官的区别。虽然寺主、维那等也是广义上的僧官，或如南朝时的“寺官”、“寺三官”〔12〕等，但本书所指僧官是那些位于寺院之上的直接隶属于各级行政的僧职，不由官府直接挑选任命的寺内僧职，哪怕是三纲，也不是狭义上的僧官。至少在隋唐之前，除了皇家寺院，寺主一般并非由官府指派或任命。如刘宋时，道法到成都，当地“王休之、费铿之，请为兴乐、香积二寺主。训众有法，常行分卫，不受别请及僧食”〔13〕。这说明：1.道法的寺主身份不是由官方指定和认可；2.王、费两位可能与这两个寺院有特殊关系，或是他们出资所造之类；3.寺主一大功能就是“训众”，即起管理督察之职，也有身兼都维那的，如西魏“建文寺主瓜州沙门都维那惠超”〔14〕，虽然后来在名义上寺主皆由官府来任命或认可。
至唐代，《唐律疏义》卷六《名例律》中规定“寺有上座、寺主、都维那，是为‘三纲’”。在唐代所谓“三纲”中，寺主为具体规范制订者。如尼昙简“充当(法云)寺寺主，为立准绳，以正纲纪；作标格，以振缁徒”〔15〕。而上座有全面督察之权。《宋高僧传》卷二十四《周太原府崇福寺慧警传》云：“气貌刚介，学处坚固，充本寺上座。拯顿颓纲，人皆畏惮。或于街陌见二众失仪，片招讥丑，必议惩诫，断无宽理。”这恐怕是来自古印度宗教中“祈祷者为全体监督者”的传统〔16〕。其时有“纲维”之称，如贞观十四年“有僧犯过，下敕普责京寺大德纲维”〔17〕，说明纲维确实负监察寺僧之责。周一良先生认为“寺主、上座、维那。三者次序各书不全同，有的以上座居首，维那总在末，称为三纲。纲维是这三个僧职的总称或泛称”〔18〕。但上述《弘充传》等例子说明“纲领”并非总称或泛称，恐怕不一定与“纲维”词义等合，两个称呼的重心不一。唐代一些地区有称之为“纲管”的，和南北朝时期的“纲领”类似。如“吴郡太守奏于开元寺至戒坛，(法)相预临坛之选。寻充依止，兼众推为寺纲管，恒施二众归戒”〔19〕。从敦煌P·6005《释门帖诸寺纲管》、P·1604《都释统贤照贴诸僧尼寺纲管徒众等》文书内容来看，不仅纲管依然在寺内“钳辖散众”，及“若有故违，先罚所由纲管”以维护戒律外，“于官通名”、“依官申状”等也是他的职责，且其职能在于上级僧官的授权，以“上为司空万福，次为城隍保安”，表明由于世俗权威的作用，使纲管的行政权力大于寺内其他宗教带头人。有的地方类似纲管的僧职也称“纲维”，恐怕是为强调其维护戒律的职能〔20〕。更重要的是以“三纲”为首的僧团构架使得《梵网经》等预设的说法主、僧房主、教化主、坐禅主、行来主等所谓“五主制”〔21〕流于空名，充分显示了世俗法权在寺院内的影响力。有的学者指出：“禅寺虽有清规作为‘法治’基础，但实际情况却仍是‘人治’，即住持掌控全局，一人身系寺院兴衰”〔22〕。
金代亦“寺观则设纲首”〔23〕，辽代则有“三纲都知”〔24〕，说明历史的现象是延续的。后来受社会上连坐制的影响，尤其随着保甲制度的深化，对寺主也采取连带责任制。元代延祐元年五月刑部议：“印造无根经文，盖因切名僧道之徒，不修戒行，往往撰造妖言，舍施符水，苟图钱物，惑世诬民，关系非轻，理合遍行禁治。若有似此违犯，罪及寺观主首”〔25〕。若“诸僧道杀人，烧埋银于常住追征”〔26〕等。从另一方面讲，这个连带制反而强化了寺主在寺内的威权和监察作用。又如明代管理灵隐寺在崇德田庄的僧人舞弊，“师为寺长，失于简察，法当缘坐，移符逮师”，该寺主元瀞禅师“谪陕西为民”。另一位高僧普仁因“有诬智者寺僧购名画以归者，事下刑曹。刑曹以师旧主智者，当知其是非，逮而质焉”〔27〕。寺僧犯事，寺主是责无旁贷的。至少是到了唐宋之间，寺院内所有管辖对象为僧人的寺职，都含有监察的机能，其职能大小大体上与其所辖对象多寡成正比，这也是寺主纲管监察权力的根由所在。
(二)
随着寺院僧团规模的扩大和官方对寺院监控的加强，导致寺院内又有了专司监察的僧职及僧人专称，将僧团内的和平约束转化成行政性的强制约束。其原因就佛教方面而言，一是律学发展与律宗建立，非专职者难以通晓和实施贯彻；二是在寺院经济的支持下，寺院规模可以发展得很大，一个寺院僧团可以有千人以上，专职之产生自然而然。从社会方面而言，直接的如对僧人遵戒守规之要求；间接的因素较多，一如居士律学之发展，使得寺院必须有相应的僧人；二如法会忏仪之需求；三如政治体制之影响等等。
为适应如此情况，寺院中与戒律的实施有着特别关系的可分两类。其一是负责专门监察戒律实施的僧职或部门，与官方各级负责监察僧侣的僧官相对应；其二是解释戒律、执行授戒事宜等的僧人，一般称为律师或法律。两者有时会交叉起来。
就僧职言，有常设与非常设两类，两者之间有时也会转化。前者如隋代在“郡县佛寺”中“各置监丞”〔28〕，唐代称监寺。后者如北齐所谓的断事沙门，《续高僧传》卷二十二《隋西京大兴善寺释洪遵传》云：
齐主既敞教门，言承付嘱，五众有坠宪网者，皆据内律治之。以遵学声早举，策授为断事沙门。时青齐诸众连诤经久，乃彻天听，无由息讼。下敕令往遵以法和喻，以律科惩，曲感物情，繁诤自弭。由是更增时美，法侣欣之。
《十诵律》卷四十九中有“僧断事人”之称，上述断事沙门的名义可能由此而来。但这里的断事沙门是皇帝委任来裁判经义的，是僧官的一种，且有“以律科惩”之权，实质上是国家司法体系在佛教寺院内的一个特殊延伸点，虽然它所断事的僧众对象可能不止在一个寺内。隋代继承了这个职称，如智琳在“开皇十六年，润州刺史李海游屈为断事。纲维是寄，允当佥属”〔29〕。
隋代的僧官制度承上启下，“可视为上古六七百年的总结，也可以说是中土唐宋八九百年的开端”〔30〕。这包括寺院的监察制度有重大的变革，“一方面重视由僧人担任的寺院三纲——上座、寺主、维那的配置；另一方面在寺院三纲之外另立监、丞，使官府对教团的监督直接伸到佛教基层组织中去，从而形成了影响深远的监寺制度”〔31〕。如释昙延，“敕又拜为平等沙门。有犯刑网者，皆对之泣泪，令彼折伏，从此或投迹山林，不敢容世者”，此“平等沙门”亦是专职〔32〕。在一些朝代里于地方上设专司监察的僧官，如唐代在州郡设“释门都监察僧正”〔33〕之职。此职与寺院中的监察职司相联系，“置诸寺观监，隶鸿胪寺，每寺观有监一人”〔34〕。其职司当然也在于监察。李斌城先生通过法门寺题记证明，该寺“监寺商品张敬全”是内侍省的宦官〔35〕。虽然李先生认为这是因为法门寺在当时作为皇帝内道场的缘故，但也证明世俗皇权对僧侣的监察已经深入到寺院内部。
唐代有的寺院设专门的“律座主”，如巩县净土寺有“寺主智德，律坐主常隐”〔36〕。特别是自从禅寺有了清规，实际上意味着寺院有了行政组织法，寺内各职司的职能都有了明确的规定，寺院内监察制度的轮廓就更加鲜明。就执行戒律寺规而言，寺院的职司可分为两类，一类是以对事为主，如本是“主大众斋粥”的典座职能之一包括“点检厨中，不得乱有抛撒”，及“常觉察诸寮行者，虑有顽钝，供过不前”〔37〕。另一类是直接按律监察寺众的，当以“监院”为首。其主要职能之一是“如有职事不前及梵行可疑，当屏处密喻，便激励自新，令法久住。如有大故作过，有害院门，亦宜密白住持人知”。因此对寺众来说，“外遵法令，内守规绳，所以报监院也”，而“意轻王法，不顾丛林，非所以报监院也”〔38〕。而“到南宋末的《校定清规》时，监院就分为都寺、监寺、副寺等三个职位”〔39〕。但实际上此仅是变化之一，监院的职名仍有继续使用的。
就僧人言，三纲之外，“次则有僧政、法律、闍黎等，驾三车如有物，严六度已疰怀”〔40〕。所谓“法律”即“释门法律”之简称，此类僧人名义上，“律师知律之用”〔41〕，任务之一是“为众诵戒”〔42〕，便称为“讲律僧”〔43〕，或者统称为“律师”，甚至专职为“讲《四分律》沙门”〔44〕。这些被称之为“律师”或“法律”的僧人，职能也不全在讲经律。他们“亦以为授戒师”〔45〕，为其他信众传戒，并有监察戒行的职能，如隋代惠祥“住宁国寺，当讲《四分》及《涅槃经》，所以护法维持，不惜身命。诸有亏违，望风整肃”〔46〕。又如教煌文书《夏安居帖》(P·3100)载当地“都僧统帖令僧政法律告报”，要求各寺院僧政、法律等“应管僧尼沙弥尼”，使他们“安居住寺，依止从师，进业修习，三时礼忏”。唐“乾元中，下诏天下二十五寺，各定大德七人，长讲戒律”〔47〕。这大概是当时每个寺院拥有律师或法律的最高数，其他寺院律师的数量可能要少些。在唐代充当律师者是要经过资格考试的，“大历八年，制悬经、律、论三科，策试天下僧”〔48〕。其中律科当然是为律师所设。
寺院的经济活动和账目恐怕也得有法律僧的参与。如唐归义军节度使都僧统司属下的“行像司便粟算会”，就由“都僧统、法律徒众就中院算”，文件后面还有“法律绍进、法律洪忍、管内都僧统法严”的署名〔49〕。其中“管内都僧统法严”只是作为主管者，具体操作则是在两位法律僧身上。这大概是因为经济活动最容易犯戒，而需法律僧参与之。丘古耶夫斯基根据俄藏敦煌文书认为，法律僧“职责多种多样：监督众僧执行佛教社团章程和上级指示；其中有的被委托管理经济，考课诵经，登记寺粮，管理仓库、财产等等。法律(僧)也履行女尼委派的职责”〔50〕。因此“为戒师者，自须戒律精严，方可为模为范”〔51〕。这和前引例子的情况是一致的。不过到了宋代以后戒律僧的职能有所异化，在水陆道场中“设斋转经”也成了他们的任务之一〔52〕。
此外还有“检校僧”，如《宋高僧传》卷十五《唐京师西明寺圆照传》云代宗时“敕荐福、温国两寺三纲与净土院检校僧等严饰道场，命僧行道，用五十四人，起今月一日，转经礼佛，六时行道，至来年二月一日散。其设斋食科一事已上，令所司祇供，宜各精诚，问师等好在’”。辽代寺院设“寺忏悔主”、“传戒大师”、“讲经律论沙门”等〔53〕。还有专门鉴定佛经真伪之僧，如唐代福庆为“太平寺刊定真伪经僧上座”、昙懿为“天宫寺刊定真伪经僧”，玄奉为“大福先寺刊定真伪经僧”等〔54〕。这也是规范佛教所必不可少的。
明代还有所谓“戒德僧”。《明史》卷一三九《李仕鲁传》云明太祖“自践阼后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者辄赐金襽袈裟衣，召入禁中，赐坐与讲论”。然戒德僧恐非专称，当是对一些戒行卓然的高僧之尊称。他们的出现，是在儒家学说指导下，对行政系统中官员的要求是道德表率为先，其次才是能力上之考虑。佛寺中也一样，如《敕修百丈清规》卷四对后堂首座的要求是：“轨则庄端，为众模范。”其自为模范之目的，还是为了对属下行为的纠察。因为寺院作为宗教单位，道德的维持除了受社会行为准则的影响外，还要求助于神道的精神力量，如大足佛惠寺里有“龙神祖师监斋圣像”〔55〕。
寺院监察制度的建立，当然从总体而言有利于戒律的实施，但由于寺院是处在社会里的人与人关系之中，在这种背景之下，监察制度的执行是会有所偏差的。一种是放任自流，另一种则是滥用权力。
据道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上《僧网大纲篇第七》的描绘，由于当时“纲维不休法网”而“寺别立制，多不依教”，至于对僧侣之犯戒者“或行杖罚，枷禁钳锁；或夺财帛以用供众；或苦役治地，斩伐草木，鉏禾收刈；或周年苦役”；甚至使“有过罪者露立僧中，伏地吹灰，对僧杖罚”。这种本身违背戒律精神的惩罚方式是世俗制度在寺院内的反映。
值得注意的是后来禅寺中有这样的规约：“圣众内，或有盗窃、酒色及斗诤污众、喧乱不律等事，皆集众弃逐出院，不从即闻公。”〔56〕犯戒者逐出，本是律中应有之义，但“盗窃”也是犯法，于是“不从即闻公”这一条就意味深长了。它包含两重意思，一是即使盗窃犯法，但只要顺从处罚，就可以不“闻公”报官，从而避免刑罚；二是如不顺从处罚，由于法制对僧侣有特殊严格要求，因此俗人可免的“酒色”之类，“闻公”也会受罚。这样一来，僧团戒律的维持就以官府的行政权力为依托了。
总之，寺院虽是体现戒律的基本单位，但由于僧官制度的作用，它起不了一个完整自主的僧团功能，只能由所谓监察制度等僧制的发挥，以维持僧纪。
(三)
大约是从唐中期开始，主要是经济关系演变的带动，寺院的体制与僧人之间的关系有了一些重要的变化，这也导致了寺院的监察制度有了不同的发展类型。
由于均田制破坏后，百姓对田地有更多的自主权，土地买卖的盛行，尤其是自宋朝开始的“不立田制”，造成除皇窒贵族外，多有“近世巨室舍田创寺，主檀越祠”，如元代御史郑伯玉“祖母余氏创庵，即崇圣庵，又割田若干段。每遇岁时，享祀祖忌”〔57〕。在如此建立的寺院中，由于施主保留了相当的权利〔58〕，寺庙的性质及其内部关系逐渐与以往有所不同。
新倾向之一是监察内容向经济方面偏重。由于寺院经济的发达，容易产生违背戒律的腐败，“拥有庞大财力和权力的少数僧侣的豪奢，与受其统括驱使的无智僧众的卑俗，不但导致佛教教团的堕落，而且形成显著的阶级对立，违反佛教自治共议之制及以平等为原则的僧团的本性”〔59〕。所以在中土寺院里，为防止弊端的发展，财务方面的监察就比较严密。其较详细的情况，唐耕耦先生通过对敦煌文书的整理研究后描述道：“敦煌寺院不仅有完备的帐目以及领物、支付、借贷、抵押、结算移交等凭证，而且有徒众审查和上级僧官审查相结的稽查制度。”而且“为了保证常住什物不被侵吞，检查主管者的诚实性，寺院设置了领得历、付历、借历、点检历、交割点检历等。货物进出、交付、损耗、变动，都要入历注明。尤为重要的是，寺院的寺主、都维那、直岁、典座、法律以及仓库保管等职事僧实行轮换制，职事僧离职时要对在职期间职掌的常住物清点清楚，……移交清册，要面对本寺徒众以及上级派来的僧官宣读，接受审查质询”〔60〕。更后的禅门清规规定寺院“常住钱物，须要簿书分明。方丈什物，点对交割，具单目，一样两本，住持两序勤奋僉押，用寺记印，住持、库司各收一本为照。公请一人，看守方丈”〔61〕。当然这些比较严密的制度主要存在于十方寺，而不是子孙寺。十方寺往往人多业大，对财务活动的监察既有需要也有可能。且多是所谓“官寺”，是在官府的眼皮底下，更容易制度化，一如唐耕耦先生所考察的。上述制度建立的意义在于它能使寺院经济的发展不至于有大的偏向，使僧侣能做到“食轮不外求，从不托钵化缘”〔62〕，保证了中国佛教能发展至今。
新倾向之二是僧团内部程度不一地向家族化形态转化，几乎使寺院监察体系在宋以后名存实亡。“寺主的职责，还表现在对寺院经济事务的管理”〔63〕，权力趋向于统揽，这几乎是所有寺院的普遍现象。即使是十方寺院，寺主长老至少对动产的“公库钱”，有很大的支配权〔64〕。寺院的这种家族化趋势，更使得一些“子孙寺”里的经济状况不透明，因为所谓子孙寺一般都比较小，也谈不上什么监察制度。因此官方的态度是鼓励其向十方寺形态转化。宋代就有不少如此的例子，如云岳寺“本朝至道中，革律为禅”〔65〕。又如福安院“天祐二年僧皓琛(建)。……琛师示寂，其徒律学星处。景祐初，更为禅寺”，支提政和万寿院，“岁度僧四八。政和五年，更律为禅”〔66〕等等。
新倾向之三是所谓寺院规约的盛行。其规约的制订往往有官方或施主的参与，且多出现在十方寺。下以载于《安康碑石》〔67〕的《双溪寺新立禅林规约碑》为例。该碑立于清道光七年(公元1827年)四月。从此碑内容，可以看出明清时期禅寺的一些基本情况，尤其是在寺院的组织和僧侣的约束规范上。
首先这是个“新立”的禅寺规约，也就是说与以前的规约有所不同。碑文云：“以圣制丛林规约二十五条为则，再于百丈祖□□□□录数条，刻石勒碑”。文中后面当是指唐代百丈禅师所制订的《禅林清规》，世称“百丈清规”。故从比例上看，该新规承袭百丈清规的只是一小部分，是该寺院自行制订的僧制，颇有厚今薄古的味道，更体现出它的入世色彩。
从规约所称“祖师建立丛林，为十方纳子依止”看，该寺是个十方寺院。因此如何产生及要求住持是该规约的首要内容：“祖席任重善□下付，法嫡裔贤才有德者宜居，三年交脱重位。”即：1.住持的任期是三年；2.充位者除要求“贤才有德者”外，还有一个条件是“法嫡裔”。这固然是为了维护一种团体利益，但也由此带上了一些子孙寺的色彩。这说明在寺院组织形态上，明清时也不是界限分得很清的。3.三年任内，“如住持□□□亏空常住物等项查出，不必三年，例该善退，不得强住，更将亏空等项，住持与同办职事人一一赔还，已后不许再□□”。这说明对住持的经济要求是放在首位的。由于亏空要赔偿，这也防止住持在经济上贪污甚至无能的重要一招。4.住持任满后受尊养。碑文曰：“若长老住满三年，果宗风远播，佛法常兴，常住有功，一堂清吉，海众安和，退位养闲，不缺四缘。不要□□□□□必生恭敬，主末后事，不得有违。”这条一来是作为对任内优秀的住持奖励；二来似乎表明为住持者只有一任；三是任满后的住持就转为该寺的元老，可以养尊处优。
规约还明确了监院的职责，因为“丛林监院，乃住持股肱，众僧领缘”。任监院的条件是：1.“谦和俭让”；2.“委身护众，不辞艰辛”；3.如“不能服众，例听住持集众选换，不得贪谋其职”。这一条突出选举在寺院组织中的作用，虽然其中住持有可能起很大影响。
接下来是对“班首职等”的规定：1.此等职务作为“住持之辅弼”是由住持任命的，故要求住持“尊贤远佞，惜才重德”；2.充职的条件主要是要有能办好事的称职之才，所以在选择上“无分内外，龙象同住”；3.要求任职者“不得一味固执己见，拗众强行。不如理法者，不许共住”。
为维护十方寺的形态，规约特别强调二点：一，“不许擅招少沙弥饮酒食肉，搅群乱众，驱贤养愚，以作子孙世袭之所”；二，“不许□□□□□礼往来，结拜父母兄弟姊妹，玷污宗风，坏祖清规。违者重罚。”这两条着重防止在僧侣中结党营私，从而使寺院变成排斥异己的子孙寺。这主要是对那些住持长老的，因为唯有他们才有资格会“擅招少沙弥饮酒食肉”，揽众结帮。
在收纳僧徒上，把规约重心放在程序必须严格执行上。其步骤是：1.“有信善居士诣堂投师出家者，客堂当先白方丈”；2.“白众方可”；3.“或住持剃度，或职事人彼剃”。这是官府取消度牒颁发权后，让寺院在吸收僧徒时有较大的自主权。但寺院在吸收僧徒时，为维护寺院的道德形象和考虑经济负担，所以就有如此程序，使方丈、职事人(包括住持)、僧众三者意见统一。这使得入寺为僧也不大容易。
关于逐出僧团的规定有这几项：1.“凡出言粗犷，高声动众，恃势横行，不听教劝者，迁单”；2.“除刑名重罪，例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之，随事惩戒，重则集众焚烧衣具、捶摈，遣偏门而出，轻则□□□□，张榜示之”。
除了那些可以说是属于寺院组织方面的规范外，另一个重要方面在经济上。规约规定：1.“不得丰衣美食，贪营财利，蓄养滋牲，各立烟□，私造饮食。违者罚”；2.“不许借□□□□□□地什物典当，并将财帛私作人情，不许共住”；3.“常住每年租稞并逐□出□□□□□□院客堂，各登簿记。每朔望日，对算清楚。不许紊乱簿籍，混用钱财”。这三条是层次分开的。第一层是从制约个人享受来杜绝经济上犯戒的根源，此条面向所有僧众。第二层实际上是防范假公济私，虽然不一定有直接的个人好处，而且这条主要是针对职事人员的。第三层则是作为寺院处理经济事务的规则，专门对有关人员。
这个规约实际上体现着规范该禅寺上上下下僧人行为的总体精神。因此从这个规范中我们可以了解到当时丛林约束的主要方向，即要维持寺院的生存发展，主要应该防范那些可能产生不良倾向的方面。
通观整个规约，我们可以发现有两个重心。其一是为保证全寺上下的协调与团结，尤其不许私结帮派，防止寺院变成子孙寺；其二，内容偏重于经济。这当是寺院经济发展的结果，也是因为凡腐败的表现十有八九最终是要落实到经济上的。而这两个方面，也正是当时一些寺院走向衰败的主要内因。故这个规约之订立可以说是防患于未然。
新倾向之四是宋以后，尤其在明清，官方越来越多地插手有关寺院内部的风纪纠纷，越俎代庖地担当起监察僧纪的角色。如明代浙江“普陀山住僧寂福之与寂沧相告也，盖为争都管也。先因山有镇海寺，寺有都管，寂沧为之，寂福又争之。其说为何?盖缘进香诸人，联翩至寺，则都管每分余波以自润，两人之相争，何必曰仁义，亦曰利而已矣。迨争之不得，遂至相殴”。于是官判：“衣钵不守，戈矛是兢，恐两僧攘攘攫者，忽化进香为逐臭之场矣。合革其都管，仍杖是惩。”〔68〕当然寺僧间认定官府有着能解决僧团事务最高权威，所以处理不了就闹到衙门去，也是一个因素。
(四)
僧人一离开寺院就单身与社会发生直接的关系。这些僧人虽然一时游离于寺院之外，但对他们的关注，则从另一侧面反映了寺院内监察制度的重要性。
最易摆脱寺院监察系统的视野的是那些游方四海的僧人，《弘明集》卷十二《与桓太尉论州符求沙门书》于此叙道：“然沙门之于世也，犹虚舟之寄大壑耳，其来不以事，退亦乘间，四海之内，竟自无宅”，故无论那个时代都可以“时见游僧石上息”〔69〕。这在一个讲究人情的社会里，尤其在佛教世俗化民间化的过程中，愈发难以避免。下层游僧的情况更是糟糕，如清代“曾犯窃刺字后复被剃为僧之广惠在街头露宿一案，经臣等督率司员究出，该犯广惠于嘉庆十四年二月起，至本年五月止，先后抢夺人财物十一次，偷窃五次等情”〔70〕。极大地玷污了佛教形象。
但僧人的云游本是佛家的传统，也是宗教传播所必须的，从佛陀起，一直到诸多来华传经的高僧们无不如此。佛教认为作云游乞食“有四种好处：(1)福利群生，即通过乞食，使施食者生慈悲心，从而增长善根；(2)折服骄慢，即通过乞食这种被认为是下贱的行为，使骄慢心得到克服；(3)知身是苦，即通过乞食体验人生的痛苦，从而断除贪爱等欲望；(4)除去滞著，即乞食只为保持身命，知足而乐道，从而不为世情所累”〔71〕。这是小乘律中的观点，大乘佛教又赋予云游以新的使命。如东晋“时东土多遇疫疾，(竺法)旷既少习慈悲，兼善神咒。遂游得村里，拯救危急”〔72〕，从而体现他的菩萨道。又“僧贵游方，故能遍历天下名刹，与宗师大德接”〔73〕。如通过对开封相国寺高僧的统计，发现“相国寺大德高僧的流动是在一个相当广阔的背景之中”。并由此证明：“中国年代久远的著名寺院恰恰多是十方丛林。其中原因，大德高僧的流动是一个至关重要的因素。由于他们的流动，不同宗教理念与管理方式……与旧有理念和规则相互交换之后，产生新的发展与突破”〔74〕。另一方面，“由于在许多贫穷或荒僻的村落中，居民无力兴建寺院，以供僧人驻寺弘法；因此，在乡村地区传教布道的僧人也多系从一个村落，游走至另一个村落的游化僧”〔75〕。如在古代云南、贵州等边地，“探险一事，惟僧有此精神；行脚一事，惟僧有此习惯”〔76〕，在弘扬佛法的同时，游方僧也成为文明的传播者。
也有这样的情况，如在元代《敕修清规》卷下“大众章第七”云：“今游方者，多不入旦过，到处辄寻乡曲头首寮舍安泊，古礼渐至无闻。”又如明初“京师百福寺隐囚徒逋卒往往易姓名为僧，游食四方，无以验其真伪”〔77〕。甚至在明宣宗眼里，“今僧人多不守戒律，不务祖风，往往创造寺院为名，群舁佛像，遍历州郡，化缘所得财物，皆以非礼耗费。其申明洪武中禁令，违者必罪之”〔78〕。谢和耐甚至认为：“有一个佛教阶层统统都是云游和尚，从事玩弄诡计和巫术的行家、占卜师、巫师、驱邪祓魔者和庸医，他们都在民间以玩弄巫术为生。”〔79〕虽然他说得有点以偏概全，云游和尚也不构成一个阶层，但一些散游和尚确实也成了社会问题。
如何在这两者中趋利避害，历来是个问题。解决的办法，一是靠僧侣的自律。东晋慧远曾撰有《外寺僧节度序》〔80〕，说明当时已订有相关的僧制，但执行如何还得靠游方僧自觉。二是靠舆论的制约，如民间传言“娘胎落地早亡身，都是前生游方僧”〔81〕；三是靠官方的约束。如北魏屡屡诏令：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪。”“(僧人)或有不安寺舍，游止民间，乱道生过，皆由此等。若有犯者，说服还民。”〔82〕唐代规定：“其僧中有志行坚精，愿寻师访道，但有本州公验，即任远近游行。所在关防，即宜觉察，不致真伪相杂，藏庇奸人。”〔83〕甚至对僧尼等“不许与百姓家还往。闻近日仍有犯者，宜令州县捉搦，勿使更然”。唐代又有规定“凡止民家，不过三夜。出逾宿者，立案连署，不过七日，路远者州县给程”〔84〕等等。限制是很严格的。南宋时则有僧制云：“四月十五日结制，谓之‘结夏’。盖天下寺院僧尼庵舍设斋供僧，自此僧人安居禅、教、律寺院，不敢起单游。”〔85〕元代刑部议定：“其有不居寺观，四方游荡，恣为邪说之流，亦令所在官司常加警察。”〔86〕明代则更厉害，明初“命僧录司造《周知文册》，自在京及在外府州县寺院僧名，以次编之，其年甲、姓名、字行及始为僧年月与所受度牒字号，俱载于僧名之下。既成，颁示天下僧寺，凡游方行脚至者，以册验之。其不同者，许获送有司，械至京，至重罪。容隐者罪如之”〔87〕。太祖洪武二十四年敕令：“各州、府、县，寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之，毋处于外。”明嘉靖四十五年又诏令“四方游僧，悉听所在有司递回原籍当差”〔88〕。尤其是宋以后的保甲制度使游方僧受到最大程度的监视，“保甲之法行，则奸人自无所容”〔89〕，游方僧人当然也就不容易变为妖人了。明太祖曾下旨：“僧合避者，不许奔走市村，以化缘为由，致令无籍凌辱，有辱佛教。”〔90〕还有是乡村社会对那些违背佛教戒律的僧侣在约束上的叠加，详情见另章。
对比丘尼的限制可能更严格些，而且愈到后来愈是如此。早期大概还有一定活动余地，如南朝初慧玉尼“行业勤修，经戒通备，常游行教化，历履邦邑，每属机遇，不避寒暑”〔91〕。但后来诸如此类的记载就难以见到了。
无论如何，对游方僧的监管，会使他们更多地呆在寺院里。也就是说这些规定使僧侣在最大限度内处于寺院的监察之下，且至少在客观上有利于减少社会的不稳定因素，后者是官方有关诏令屡屡发布的主要原因。
〔1〕 道安《比丘大戒序》，载《出三藏记集》卷十一。
〔2〕 《湖山小稿》卷中《海会寺壁间》，载《吴廷翰集》，中华书局1984年版第222页。
〔3〕 吕澂《印度佛学源流略讲》第二讲，上海人民出版社2002年版第30页。
〔4〕 《法苑谈丛》，载《周叔迦佛学论著集》下册，第622页。
〔5〕 续明《比丘律仪与比丘尼律仪》，载《律宗概述及其成立与发展》，第298页。
〔6〕 董群《禅宗伦理》第五章，浙江人民出版社2000年版第147页。
〔7〕 分见《高僧传》卷七《宋京师兴皇寺释道猛》、卷五《晋荆州长沙寺释昙翼》。
〔8〕 湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第二章，中华书局2003年版第39、40页。
〔9〕 刘长东《宋代佛教政策研究》“前言”，巴蜀书社2005年版第6页。
〔10〕 参见敦煌文书《敕归义军节度使牒稿》(S·515背)编者按语，《英藏敦煌社会历史文献释录》第二卷，第464、465页。
〔11〕 《唐律疏议》卷六，中华书局1983年版。《疏议》还说：“师，谓于观寺之内，亲承经教。合为师主者，若有所犯，同伯叔父母之罪。”注意律文中的“师”是指“于观寺之内”的，表明律法是要在寺院内部形成封建伦理关系。
〔12〕 参见梁武帝《断酒肉文》，载《广弘毗集》卷二十六。
〔13〕 《高僧传》卷十一《宋成都释道法》。
〔14〕 《大般涅槃经卷廿八瓜州都维那惠超题记》，载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第120页。
〔15〕 韩特《唐故法云寺寺主尼大德昙简墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》第846、847页。
〔16〕 高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》第四篇第三章，中译本，商务印书馆1935年版第360页。
〔17〕 《续高僧传》卷十五《唐京师普光寺释法常》。
〔18〕 周一良《王梵志诗的几条补注》，载《北京大学学报》1984年第四期。
〔19〕 《宋高僧传》卷十六《唐吴郡嘉禾灵光寺法相》。
〔20〕 所以《大宋僧史略》卷中“杂任职员”条云：“维是纲，维华言也。那是略梵语，删去羯磨陀三字也”。但即使是同义词，使用的意愿和频率也说明了有倾向性。
〔21〕 法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷六。
〔22〕 黄奎《科学视角中的禅宗清规》，载《佛学研究》第十四期(2005年)。
〔23〕 《金史》卷四十六《食货志一》。
〔24〕 《陈国别胥造经题记》，载《全辽文》卷十。
〔25〕 《通制条格》卷二十八“妖书妖言”条，方令贵校注本，中华书局2001年版第690页。
〔26〕 《元史》卷一○五《刑法志五》。
〔27〕 分见《补续高僧传》卷十四《天镜瀞禅师》；卷十五《德隐仁公》。
〔28〕 《隋书》卷二十八《百官志下》。
〔29〕 《续高僧传》卷十《隋丹阳仁孝道场释智琳》。
〔30〕 明复《中国僧官制度研究》，台北明文书局1981年版第49页。
〔31〕 谢重光、白文固《中国僧官制度史》第四章，青海人民出版社1990年版第94页。
〔32〕 《续高僧传》卷八《隋京师延兴寺释昙延传》。又同书卷十《隋吴郡虎丘山释智聚传》云：“(开皇)十二年，敕置僧官。道俗稽请，居平等之任。”可见平等沙门之职设于隋开皇十二年。
〔33〕 杜牧《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》，载《全唐文》卷七五○。
〔34〕 《新唐书》卷四十八《百官志三》“崇玄署”条。
〔35〕 李斌城《法门寺地宫题记考释》，载《唐研究》卷十(2004年)。
〔36〕 裴休《唐故禅大德演公塔铭》，载《唐代墓志汇编》第2235页。
〔37〕 宗赜《禅苑清规》卷三“典座”条。
〔38〕 分见《禅苑清规》卷三“监院”条、卷八“龟镜文”条。
〔39〕 佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第十六章，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第748页。
〔40〕 见《安伞文》(ДX01028)，载《俄藏敦煌文献》第七册，上海古籍出版社1996年版第272页。
〔41〕 《续高僧传》卷三十一《杂科总论》。
〔42〕 见敦煌文书S·543背《戒忏文等佛事文文集》，译文载《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，第157页。
〔43〕 见刘蟠《大周棣州开元寺故宗主临坛律大德瑯瑘颜上人幢子记》中有“青州龙兴寺讲律僧处辞”，载《全唐文补遗》第六辑，第2页。又见于《龙华寺五代铜钟铭》，载柴志光、潘明权编《上海佛教碑刻文献集》，上海古籍出版社2004年版第12页。
〔44〕 悟理《沙门即空造陀罗尼经幢记》，载《全辽文》卷十。
〔45〕 真人元开《唐大和上东征传》，载《唐大和上东征传·日本考》，中华书局2000年版第80页。
〔46〕 《续高僧传》卷二十一《唐邓州宁国寺释惠祥》。
〔47〕 《宋高僧传》卷十五《唐苏州开元寺辩秀》。
〔48〕 《白氏长庆集》卷四十一《唐江州兴果寺律大德凑公塔碣铭》，上海古籍出版社1994年版第463页。
〔49〕 见敦煌文书《戊寅年三月十三日他付行像司便粟算会》，载《英藏敦煌社会历史文献释录》第二卷、第368页。
〔50〕 《敦煌汉文文书》“集解”，第205页。
〔51〕 潘耒《长寿书》，载《救狂砭语》卷三，上海古籍出版社1983年印本。
〔52〕 参见《栾城集》后集卷十八《东茔老翁井斋僧疏》，上海古籍出版社1987年版第1372页。
〔53〕 真延《非浊禅师实行幢记》、阙名《萧福延造经记》、《尊胜陀罗尼幢序》，分载《全辽文》卷八、卷九。
〔54〕 《大周刊定众经目录卷十五编纂列位》，载池田温《中国古代写本识语集录》，第242页。
〔55〕 张壁《重修佛惠寺记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第229页。
〔56〕 《禅苑清规》卷十“百丈规绳诵”。
〔57〕 分见《重修景祥徐氏祠堂记》、《南湖山郑氏祠堂记》，载《福建宗教碑铭汇编》“兴化分册”，第71、74页。
〔58〕 参见严耀中《麴氏高昌王国寺院研究》，载《文史》第三十四辑(1992年)；《朱熹与密庵》，载《中华文史论丛》第57辑(1998年)。
〔59〕 塜本善隆《北魏的僧祗户佛图户》，载《日本学者研究中国史论著选译》第七册，中华书局1993年版。
〔60〕 唐耕耦《敦煌寺院会计文书研究》第一章，新文丰出版公司1997年版第64、8页。
〔61〕 《敕修清规》卷上“住持章第五”。
〔62〕 顾汧《凤池园集》诗集卷三《游云栖寺》，上海古籍出版社1980年印本。
〔63〕 湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第二章，第45页。
〔64〕 《揭傒斯全集》文集卷六《袁州宜春县逢溪山圣寿寺记》，上海古籍出版社1985年版第352页。
〔65〕 范成大修《吴郡志》卷三十二“云岳寺”條引张丞相浚《藏记》。
〔66〕 梁克家修《淳熙三山志》卷三十五“福安院”，卷三十七“支提政和万寿院”条。
〔67〕 《安康碑石》，张沛编著，三秦出版社1991年版。该碑录文载于是书第137—139页。
〔68〕 李清《折狱新语》卷四“一件倡乱事”条。
〔69〕 《栾城集》卷十《游钟山》，上海古籍出版社1987年版第221页。
〔70〕 毋庸辑《刑部各司判例》卷四“白画抢夺”条。
〔71〕 李富华等《佛教学》第七章，当代世界出版社2000年版第285页。
〔72〕 《高僧传》卷五《晋于潜青山竺法旷》。
〔73〕 陈垣《明季滇黔佛教考》卷六，中华书局1962年版第286页。
〔74〕 段玉明《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》第六章，第202、180页。
〔75〕 刘淑芬《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，载《中研院历史语言研究所集刊》第63本第3分(1993年)。
〔76〕 陈垣《明季滇黔佛教考》卷四，第191页。
〔77〕 余继登《典故纪闻》卷五“国初京师百福寺”条。
〔78〕 《典故纪闻》卷十，中华书局1981年版第178页。
〔79〕 《中国5—10世纪的寺院经济》第五章，第250页。
〔80〕 见《出三藏记集》卷十二《宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》。
〔81〕 见同治十三年刊《刘香宝卷》。
〔82〕 《魏书》卷一一四《释老志》。
〔83〕 《唐会要》卷四十八“议释教下”大中六年十二月条。
〔84〕 《新唐书》卷四十八《百官志三》“崇玄署”条。
〔85〕 吴自牧《梦梁录》卷三“僧寺结制”条。
〔86〕 《通制条格》卷二十八“妖言妖书”条，第690页。
〔87〕 余继登《典故纪闻》卷五，第88页。
〔88〕 分见《明太祖实录》卷二○九及《典故纪闻》卷十七，第323页。
〔89〕 《张太岳集》卷二十五《答总宪吴太恒》，上海古籍出版社1984年印本。
〔90〕 幻轮《释氏稽古略续集》卷二。
〔91〕 《比丘尼传》卷二《江陵牛牧寺慧玉尼》。
