戒律与礼制的关系实际上就是儒家文化与佛教文化，甚至就是华夏文化与印度文化之间的关系，因此两者之间的矛盾与融合也就不仅仅是两种约束规范之间的分合了。而佛教戒律和儒家礼制之所以能放在一起讨论，是因为它们都是体现着个人在群体中受到的约束，且“孔、释二门，荣茂峙列”〔1〕，长期并存于中国社会之中。本章主要包含两个部分：一，戒律与礼制的共同点；二，佛教对礼制的浸润。

    (一)

    “儒以礼行，觉以律兴”〔2〕，而“中国儒家之礼，与天竺佛教之律，连类拟配，视为当然”〔3〕。对于这两种约束之间的关系，分别以儒者和佛徒的眼光审视之，则更为客观，如果再以不同的时代予以考察，其间的变化脉络也会更清楚。

    首先，两者最初在性质上是同源的并后来皆具有双重约束的特性。儒家的礼制来自于先民最早的约束，带有早期宗教的痕迹，“礼这一词语似乎最初是在具有宗教特征的祭祀仪式中抽象出来的”〔4〕。人类童年时代普遍有着原始宗教，我们现在名之为图腾崇拜。图腾崇拜的一大特色便是各色各样的禁忌，弗雷泽在其名作《金枝》中以整整四章的篇幅来描述各种禁忌，这些禁忌几乎都与各种崇拜和巫术有关，可以说禁忌即是原始宗教的约束。由于种种原因，中国先民的图腾崇拜很早就被祖先崇拜所替代〔5〕。祖先崇拜的仪式被称之为“礼”。礼也是祭祀鬼神的次序和人在鬼神面前行为的规范。而早期儒的职业便是相礼，以操作祭祀中的仪轨为主，因此礼制在其初始的时候，也是带着些宗教约束的意味。后来孔子将礼的意义进行发挥，并把它作为儒家学说的重要组成部分。孔子学说中的礼虽然是作为一种行为的尺度，但体现了行礼的自觉性，主要是一种人的内在的约束，是作为“仁”的表现形式。“克己”方能“复礼”，喻于义而不喻于利才可克已，所以礼只能由君子为之。到了汉代，儒术被独尊后，由于汉儒主要接受的是荀子对礼的解释，所以当时儒家学说中礼的内质已有所变更。其中“三纲五常，礼之大体”，而这三纲五常因为是“天叙天秩，人所共由，礼之本也”〔6〕，成了具有强制性的外在约束。或者说，如果“礼”的重心还在于内向的自我约束的话，那么礼发展成为纲常化了的“礼制”时，其重心就转化到外向的强制约束了，更不用说那些在礼制的基础上构筑起来的政治与法律规范。董仲舒曾以《春秋》折狱，“作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对”〔7〕。所谓以《春秋》定狱，就是原心定罪，原情论罪，把道德意愿放在决定刑律的首位，故此正是当时儒家把重心由提倡人的内在约束转为外在强制约束的一个突出标识。虽然后来宋明的理学家们重新向人性与人心的深处挖掘执礼的依据，但是外在的客观的理仍是礼的基础，礼制依然作为治国平天下的既定方式。朱熹在《论语·学而》“礼之用，和为贵”条注云：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”黑格尔把儒家的礼称之为“尺度”，他说：“它们不是抽象的存在或者抽象的实体，而是可以更加抽象地去理解的实体的形象，同时也是对于自然和人的精神的规定，是人的意志和理的法则。”〔8〕不管黑格尔的理解是否有偏差，但两千年间儒家所发展与强化了的礼制兼有自我约束和外在约束，且以前者为主后者为辅的双重特性是非常明显的。

    佛教的戒律当然是属于宗教约束，宗教的约束是人类最早的约束之一。由于禁忌是原始社会普遍的社会行为，所以从人类社会一开始，宗教便成了社会约束的主要源泉。随着宗教的成熟，“现代的宗教指的大概是对信教的人应有的约束”〔9〕，这种约束的核心则是各种戒律，于是原始的禁忌便被系统的戒律所替代。佛教戒律作为一种成熟宗教的戒律，在约束上与原始崇拜中的约束不同的是，其基础在于高度的自我约束。佛教的双重约束特性，我们在本书第二章已有所探讨。需要指出的是，“戒律”虽然经常作为一词而通称，但“戒”与“律”还是有差别的。如果说，戒的执行重点在于自我的话，那么律就是体现着一种普遍性原则了〔10〕。所以佛教戒律亦具有类似儒家性质的约束，因为佛教戒律作为统称时也是在它自己形成的社会即僧团里成为一种共同约束的。所以佛教戒律兼有自我约束和外在约束的双重特性，即所谓“在佛法中，德治与法治相统一”〔11〕，也是非常明显的。

    “教有殊门而理无异趣”〔12〕，在走向约束的自觉上，释、儒两家也有思路一致的地方，“道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊而潜相影响，出处诚异终期则同”〔13〕。即儒家“宪章五经，所尊唯天，所法唯圣”，同样释家“佛尊于天法，妙于圣化”〔14〕。即根植于人心中的理性是一种天性，对此天性的引导显示，就能达到人与社会的自然和谐及所谓的圣化。其中有些说法似乎还是佛教影响儒家，如早在南北朝初，僧叡就指明：“穷理尽性之格言”是“菩萨成佛之弘轨”，因为“轨不弘则不足以冥群异，一指归；性不尽则物何以登道场，成正觉。正觉之所以成，群意之所以一，何莫由斯道也”〔15〕。他把弘扬戒律与穷理尽性，以至取得正果之间的辩证关系说得很透。后来朱熹也说：“性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求。”又云：“穷理，如性中有个仁义礼智，其发则为恻隐、羞恶、辞逊、是非。只是这四者，任是世间万事万物，皆不出此四者之内。……会之于心，可以一得，心便能齐。”〔16〕意思是差不多的，即执礼与持戒都是表现理性的规范，所以王阳明也说“仙、佛到极处，与儒者略同”〔17〕。

    这种双重特征的延伸，就是对教化作用的强调。儒家重视教化，在礼制中寓教，自不待言。而“浮屠之术，最善化诱，故人多向之”〔18〕。其中佛教之戒“律更以教示精修”〔19〕。在佛教的高僧中，尤其是唐宋以后，“开喻必含于教化”〔20〕。王文贤先生认为：“佛教的戒律精神，并不是以‘刑罚’为目的，也不是‘报仇主义’，更不是‘威胁主义’，而是一种‘教化主义’的方法。”〔21〕之所以赞成王先生的看法，阅读了诸律后即可明白，诸律之不同于一般规约文书，里面并不是一些简单的禁令条文，而是包含着大量的故事及由此引发的分析说理。佛教戒律建筑在情理之上，所以它是教化主义。如果说佛教是更广义之佛律的话，那么这种教化主义的特征就更加突出。诸如“由教化微善力故，今得升天”〔22〕之说，在佛经中司空见惯。

    其次，除了作为社会约束具有相似特性外，儒家礼制和佛教戒律之间还有一系列类似之处，不仅“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”〔23〕，而且“佛之道即孟子所云仁心仁闻”〔24〕。如可以共同作为社会道德的源泉，使“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”〔25〕，在自我约束中都强调道德的自觉性等等。《高僧传·明律传论》将两者相提并论：“《礼记》云：道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。经云：戒为平地，众善由生。三世佛道，藉戒方住。”对前者而言，“儒教，就像佛教一样，只不过是一种伦理”〔26〕。这话有点过分，但佛教戒律和儒家礼制一样，作为人的行为取舍的标准，成了社会建立伦理的基础，认为“欲观仁义盛德之风，当寻礼仪玄轨之范”〔27〕。因此“在家佛教信徒的道德戒律和孔子的学说具有十分类似之点”〔28〕，如“吾夫子则曰：‘戒之色，戒之斗，戒之得’，而佛氏所谓戒贪、嗔、痴是也”〔29〕。它们都把欲望作为约束的重点。儒家声言“兴天理，灭人欲”。瞿同祖指出，礼“足以节制人欲，杜绝争乱”〔30〕。佛教戒律亦以防止欲望为中心，如高振农认为朱熹也“把人的一切欲望看做是人生的罪恶，把人们在饮食时‘要求美味’也当成人欲加以反对。从而认为‘天理人欲，不容并立’(《孟子集注》)，……这些说法和佛教的禁欲、去欲思想完全一致”〔31〕。并且又“把女人看作完全非理性生物”〔32〕，看作挑动情欲的滋生源，而严加防范。《论语·阳货》说：“唯女子与小人为难养也。”佛教也持相同态度，《高僧传·明律篇论》云：“礼者出于忠信之簿，律亦起自防非。是故随有犯缘，乃制篇目。”律藏中的比丘尼戒比比丘戒多出许多，因此北齐时颜子推就说：“内外二教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也。至如畋狩军旅，燕享刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不淫滥尔。归周、孔而背释宗，何其迷也。”〔33〕这里符节设禁是关键，所以两者正好互补〔34〕。后来程颐说：“佛者之学，若有止则有用”，这里的“止”，就是他说的：“止则物自付物，各得其所，而我无与也。”〔35〕所谓“我无与”，即不以己欲损物，这正是佛教戒律之目的和程氏对其作用的一种肯定。

    明确两者的区别在于使人们遵循这些规范的机制不一，“佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，吾儒只晓得有生以后、未死之前的功夫”〔36〕。且“以诗、礼之教格朝廷之人”和“以经律之禁格出家之辈”〔37〕，或“安上治人，莫先乎礼；闲邪迁善，莫尚乎律”〔38〕，进一步“以尧、舜之道治世，以如来之行修心”〔39〕。所以明代的王阳明是反佛的大儒，但他也不得不承认：“佛能方便说法，开悟群迷，戒人之酒，止人之杀，去人之贪，绝人之嗔，其神通妙用，亦诚可谓大矣!”〔40〕于是佛家还“有‘以儒治国，以佛治心’之语”，这话当然不是所有儒者都会同意的〔41〕，但两者都有利于治却是无疑的。

    无论是对礼还是对戒律而言，道德意志的产生必须符合两个条件：一是对道德必然性的认识，即认识到道德是天地宇宙间最高法则在人及人的社会中之体现〔42〕。二是只有自由的心灵，才会有此种理性的认识。因为自由是出于对必然性的掌握，只有认识到无论是礼还是戒都来自于内心之必然，人才会有约束上的高度自觉性。所以儒家的“理”、佛教的“法”虽然所用的是不同的表达约束的语词系统，但它们都是说明着礼和律所体现的必然性和执礼、执戒的自觉性。不过，儒家礼乐教化虽然面向民众，但作为制度的礼主要行于士大夫阶层，即所谓“礼不下庶民”；而佛教戒律的核心部分仅约束僧侣，但通过大乘菩萨戒与法会忏仪等将其扩展至芸芸众生，其规范的覆盖面就更大些。

    再次，戒律和礼制都包含着一种相同的模式，即用仪式和程序来体现它们的权威崇高与合理性。这是因为“礼是法则性的概念，就是形式(form)”，而礼“一旦成为形式就有客观的意义，有共同性、客观性”〔43〕。因为“一个人的身体一旦恰当地礼仪化了，可以充当自我表达和相互交流的工具，那么，他就已经开始成为完全的社会参与者”〔44〕。大乘佛教和儒家的宗旨一样，都是社会参与者。故佛教之“威仪进止，与(中华)古之典礼无异”〔45〕。发展到后来，两者的仪式甚至互相渗透，至于临时的则更多，如唐高宗“御安福门，观僧玄奘迎御制并书慈恩寺碑文，导从以天竺法仪”〔46〕。这实际上是承认了佛教法义可以作为官方礼仪。再如“禅门中的行礼方法，也和中国传统的礼拜方法有近似之处”，如“稽首，在儒家宗法中是最高之礼，在印度佛教传统中，也以稽首为最高礼”〔47〕。相反方向的如《魏书》卷一一四《释老志》云北魏孝明帝诏准沙门统惠深所奏：“出家舍著，本无凶仪，不应废道入俗。其父母三师，远闻凶问，听哭三日，若在见前，限以七日。”即结果还是让僧侣遵从了俗礼。僧徒法仪“拜则膜拜，衣则条衣，于于而来，脱履而升，临席而坐，不语而食，蔬食菜羹必祭，祭必斋如，雍容可观”〔48〕，赢得了士大夫们的赞叹。

    最后还有对礼乐一致性的认识。《高僧传·经师篇论》是这样把两者相对应的：

    《诗序》云：情动于中，而形于言。言之不足，故咏歌之也。然东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。夫圣人制乐，其德四焉：感天地，通神明，安万民，成性类。如听呗，亦其利有五：身体不疲，不忘所忆，心不懈倦，音声不坏，诸天欢喜。

    上述该论道出了儒、佛两家在礼乐上的形异质同，都是力图通过音乐的旋律节奏，来协调人性与天地之间的规范，表达它们的合理性。

    戒律与礼制之间的关系是与三教合一的形势紧密相随的。东晋之前，汉人佛教徒由于不出家，不必遵守佛教复杂的戒律，因此与礼制冲突不大。自东晋始，不仅汉人出家遽然增多，佛教还被广大士族所接受，两种异质文化的接触面一下子急剧扩大，其间矛盾冲突是难以避免的，但有冲突更有融合，而且后者毕竟占了上风，这些我们将叙述于另章。

    梁漱溟先生认为：“世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉，孔(子)是走顺着调理本能路的先觉”〔49〕，说明两者的殊途同归。但梁先生的话有局限性，因为前者至多只是就小乘佛教的戒律而言，中国的大乘佛学中也含有很多调理本能的东西，并以此来作为修行解脱的路子，尤其是推行“诸善奉行”的菩萨精神，在中土更是往人性本善的途径上努力，如亦寅奉忠、孝等等，从而成为三教合一的结合点。

    (二)

    中国古代是一个缺乏民法的国度，或者说中国古代“对于民事行为的处理要么不作任何规定，要么以刑法加以调整”〔50〕。于是“关于民事活动的规则要么存在于‘礼’或习俗中，要么存在于《户令》、《田令》之类的行政规定中，要么依附于刑事条文而存在”〔51〕。由此也可以说佛教对民事活动的影响，可能透过礼制的也不亚于透过法制的。

    流行中国的是大乘，大乘戒条要比小乘诸部律少，但戒仪却在增加，因为“一切戒，都比照大乘来受持，故又另外增加好多项目”〔52〕。这些仪节的增添当然是习惯于礼的人们所乐于接受的。以至于宋代“明道先生(程颢)天宁寺方饭，见趋进揖逊之盛，叹曰：‘三代威仪，尽在是矣!’”〔53〕。或云：“(佛家)师弟子之礼，传为严专，到于今世，益则儒道少衰，不能与之等矣。”〔54〕

    南北朝期间在南朝诸帝的力主下，三教合一呈现了一个高潮。因为在中国文化的立场上，无论从哪一家的角度看，普天之下的道理与规范都应该是一致的，不过是各司其职而已，所以都可以互相配合。其中首先是行为规范上的相合，如当时名人臧荣绪说：“李、释教诫，并有礼敬之仪”〔55〕。而“北朝之学，经学佛学，似为俱起。……俱起者则由于国家学术之发达，二教各自同时兴盛，因而互有关涉”，且“经术既与佛义俱起俱弘，儒师则不免与僧徒发生学问上之因缘”〔56〕。《魏书·释老志》亦云：“修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。”同时，戒律与礼制作为社会行为规范的分工也明显起来。一些士大夫纷纷主张：“安上治人，莫先乎礼；闲邪迁善，莫尚乎律。”〔57〕似乎将前者偏重于政治之依据，将后者赋予教化之重任。《高僧传》卷十一《明律传论》则主张：“人道即以戒律为本，居俗则以礼义为先。”这乍看似乎很自然的分野，其实是把佛教与儒家等量齐观，进一步是将佛教约束与世俗约束分而治之，反映着佛教势力在东晋南朝蒸蒸日上的态势。

    到了南北朝后期，儒家思想重新抬头，僧侣的意识向儒家靠拢的结果，则是儒佛两家更容易搞在一起。北魏张惠普宣称：“法随礼积，故彼岸可登。”〔58〕尤其是在北周。周武帝天和三年八月“癸酉，帝御大德殿，集百僚集沙门道士等，亲讲《礼记》”〔59〕。僧人更以通晓儒学为荣，如“有沙门慧晓、智璀等，并陈朝领袖，江表僧望。晓学兼孔释，妙善定门”〔60〕。形成“山门如特为，礼意重于山”的风气〔61〕。唐宋以降，将佛教戒律与儒家礼制一起用来整合社会秩序的呼声更为高涨，唐代在僧官中增设“阐扬三教大法师”的名号〔62〕。理论上如柳宗元将两者相提并论：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者不可与言儒，异律于定慧者不可与言佛”，鼓吹“真乘法印与儒典并用，而人知向方”〔63〕。王维则谓：“广释门之六度，包儒行之五常”〔64〕。

    这种情况愈到后来愈是显著，尤其在所谓忠孝大义上，佛教完全合拍于儒家的价值取向。正如陈垣考察明末云贵一带的儒佛关系时说，“儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉”，即使有些儒生于佛教虽“不相合，一旦国难，乃弃横舍而住伽蓝，平时水火，患难时则水乳也”〔65〕。僧徒其实更是如此，儒家观念向佛教渗透的结果，使忠君爱国的价值取向也深殖于一些僧侣的脑海中，当国家民族存亡危急之秋，就会有僧人挺身而出，参与政治，这是宋代以后和隋唐之前僧人参政有所不同(当然也有跳出空门，醉心名利的和尚)〔66〕。“所以中国佛教道德的儒家化和戒律的中国化，都能集中体现佛教对中国文化‘礼’的适应。”〔67〕同时，“古来法幢建立，必有儒门名硕为之弘护”〔68〕，表达了一种双向交流。

    (三)

    与观念齐头并进的是在制度上，我们可以从很多地方看到制度上的调和。如北魏“神龟元年九月，尼高皇太后崩于瑶光寺”，对于太后这样双重身份如何执礼。“有司奏：‘案旧事，皇太后崩仪，自复魄殓葬，百官哭临，其礼甚多。今尼太后既存委俗尊，凭居道法。凶事简速，不依配极之典；庭局狭隘，非容百官之位。但昔迳奉接，义成君臣，终始情礼，礼无废绝。辄准故式，立仪如别。内外群官，权改常服，单衣邪巾，奉送至墓，列位哭拜，事讫而除。止在京师，更不宣下。’诏可。”〔69〕这里一方面是因太后出家，则死后不能用寻常礼制，只得“立仪如别”；另一方面，尽管太后现在是“尼”的身份，世俗之礼仍“理无废绝”。当然我们完全可以设想在葬事的过程中，寺院会为她做种种法事，因此整个尼太后的丧葬是两种制度的混合。这种制度上的混合后世也愈加发展，如宋代“太常寺言：‘春秋二仲，荐献诸陵，乞于行在法惠寺设位，望祭行礼。’从之”和“礼部言：‘顺祖及惠明皇后既葬迁主，罢行香。忌日，请于永昌院佛殿之东张幄斋荐。’乃诏：‘僖祖、翼祖并后六位忌日咸如之。’”及制订“自今车驾幸诸宫观寺院，正殿再拜；及诸殿，令群臣以下分拜”〔70〕。

    在祭品上，原来“周公制礼，咸与毛血玄酒同荐于先”，然“而近代以来，归依释老，征二教而设食，会百辟以行香，将以仰奉圣灵，冥资福祐”〔71〕。祭祀禁屠杀当是受到佛教的影响，如梁武帝天监十六年“冬十月，宗庙荐羞，始用蔬果”，且“以面为牺牲，使鬼神睹屠磔之形，而无血气之享”〔72〕。明代皇帝驾崩，“京城闻丧日为始，寺观各鸣钟三万杵，禁屠宰四十九日”〔73〕。

    甚至在科举中也渗透进了佛家的观念。科举中“诸生应试之文，通谓之举业”，其文要求“取书旨明皙”，即阐明儒家的微言大义，然到了北宋神宗朝，“时科举罢词赋，专用王安石经义，且杂以释氏之说”〔74〕。明代的试文中“甚至佛经、道藏摘而用之”，且“势重难返”〔75〕。儒佛之间伦理观念交叉竟在科举这样的场合也发生了，足见约束规范在内的三教合一思潮之势不可挡。

    由佛到儒的，如行香制度。行香之礼源于佛教〔76〕，因为“行香”一词的出现最早是在汉译佛经中。东汉支谦所译《佛说维摩诘经》卷下《香积佛品第十》云：“彼如来不为菩萨说法，其界一切皆以香作楼阁。经行香地苑园皆香。”但这里尚不作礼仪解。东晋佛驮跋陀罗所译《华严经》卷四十六《离世间品第三十三之六》云：“闻一切菩萨行香，摄取如来智地。”这里“行香”一词已明显作礼仪解了。其作为一种表示尊崇的礼仪，至两晋南北朝时开始在社会上流行，并渐渐演变成为一种礼仪制度〔77〕。“(道)安法师作赴请仪式，第一是行香，此乃中夏行香之始也。”〔78〕南齐武帝“百日为子响作斋，上自行香”，又梁朝时“重云殿法会，时武帝亲行香”〔79〕，东魏的静帝亦曾“设法会，乘辇行香”〔80〕，隋恭帝被杀前“遂布席焚香礼佛”〔81〕等等，都与佛教有关。唐高宗景龙三年七月“壬戌，安福门外设无遮斋，三品已上行香”〔82〕，说明唐代也是如此。据《旧唐书》卷一一七《崔宁传附崔蠡传》载，唐文宗开成四年十月的旨中云：“近代以来，归依释、老，微二教以设食，会百辟以行香，将有以助圣灵，冥资福祚”，足以见礼制中的行香仪式渊源于佛教。日僧圆仁在唐代看到地方长官在扬州开元寺的行香情况是：

    礼佛毕，即当于堂东西两门，各有数十僧列立，各擎作莲花并碧幡。有一僧打磬，唱“一切恭敬，敬礼常住三宝”毕，即相公、将军起立取香器，州官皆随后取香盏，分配东西各行。相公东向去，持花幡僧等行前，同声在梵“如来妙色身”等二行颂也。始一老宿随，军亦随卫，在廊檐下去。尽僧行香毕，还从其途，指堂回来，作梵不息。将军向西行香，亦与东仪式同，一时来会本处〔83〕。

    可见其制已相当规范化了。两宋以降，行香礼仪在行政制度中继续得到体现。“国忌行香，起于后魏”〔84〕。此后如宋代规定“朔望节序、帝后生辰，皇帝皆亲酌献行香，用家人礼”，“帝后大忌则宰相率百官行香，后妃继之”，及“正月四日有太祖神御之州府宫殿行香为开基节”等等〔85〕。宋人赵彦卫比较道：“《周礼》：‘升烟燔牲首’，则是祭前焚柴升烟，皆求神之义，因为祭名。后世转文，不焚柴而烧香，当于迎神之前用炉炭爇之。近人多崇释氏，盖西方出香，释氏动辄烧香，取其清净故，作法事则焚香诵咒，道家亦烧香解秽，与吾教极不同。今人祀夫子，祭社稷，于迎神之后，奠币之前，三上香，礼家无之，郡邑或用之。”〔86〕元代“钦遇圣主本命日，所在官吏率领僧道纲首人等，就寺观行香祝延圣寿”〔87〕。明清两代亦是如此。明代郊祀，“丞相以祀期遍告百神，复诣各祠庙行香三日”，还规定，每月朔望，“郡县长以下诣学行香”〔88〕。清代皇帝在视学释奠时，也“三上香，行二跪六拜礼”〔89〕，都已经把行香完全融入儒家的礼典了〔90〕。

    唐宋以降，寺庙也经常成为行礼习仪的场所。北宋“凡七十年间，神御在宫者四，寓寺观者十有一”；“旧制，车驾，上元节以十一日诣兴国寺、启圣院，朝谒太祖、太宗、神宗神御”；“景德四年，奉安太祖御容应天禅院”〔91〕。还如宋“熙宁元年正月，帝亲幸寺观祈雨”〔92〕。又如元大都之大圣寿万安寺“自世祖以来，为百官习仪之所”〔93〕。于是儒家礼仪与佛教仪轨就有了更多的交会。至于地方上两者的交融则更普遍了，若福建重兴寺，“旧名‘古山寺’，为水南祝圣、祈祷、胥会之地”〔94〕。有些朝代，如元朝礼仪被佛教渗透的情况十分显著，至元十三年“九月丙申，荐佛事于太庙，命即佛事处便大祭”，而“诸繖盖，宋以前皆平顶，今加金浮屠”，在乐舞中“作音乐王菩萨梵象”，或戴“孔雀明王像面具”、“戴毗沙神像面具”等等〔95〕。在明代的祭祀制度中，在南京的“道林真觉普济禅师宝誌”，在北京大兴隆寺(后改在崇国寺)祀姚光孝，都纳入太常寺官祭〔96〕，如明代“会稽县南有开元寺者，当四隅廛市之中，为万岁祝釐之所”〔97〕。有的儒生甚至说，如此佛教则“欲借以为朝贺拜祝之地，亦为救世小补耳”〔98〕。

    一种情况是在祭祀仪式中，搀和着佛教的内容。如宋“凡帝后忌辰，用道、释作法事”；“淳祐七年六月大旱，命侍从祷于天竺观音及霍山祠”等〔99〕。古代行礼常用乐，故礼乐连称。南朝梁时佛曲也渗透入雅乐中，用于礼典，如梁武帝“既笃信佛法，又制《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦轮》等十篇，名为正乐，皆述佛法”〔100〕。这包括祈雨等国家祭祀仪式。明代所颁《洪武礼制》“斋戒”部分中有“惟不饮酒，不食葱韭蒜薤”〔101〕等内容，明显是受到佛教影响，因为先前只有佛教把“葱韭蒜薤”等作为“小荤”禁食。甚至有的学者认为“佛教的礼仪统治着晚期帝制中国的礼仪生活”〔102〕。

    另一情况是礼祭丧仪中有僧尼等参加。“‘始至则朝拜，遇国忌则引缁黄而荐在天之灵’，皆古所无也。”〔103〕北宋皇帝神御时仪仗包括“殿中细杖金吾旗幡，僧道威仪教坊乐”〔104〕。宋代一些皇亲国戚殡葬都在佛寺中进行。如兗王赵俊薨，“具一品卤簿，自所寄佛舍迎道于菆途之所”。魏王赵頵“出殡于都城之西普安佛祠”〔105〕等等。僧道都被纳入礼制中。

    上述所论都是官礼，其在民间影响家礼的部分将另章叙述。

    (四)

    戒律与礼制从共存、互补，到相互渗透与融合，有着众多原因。除了中国文化中天下一统观念对彼此融合的催化外，第一，作为一种客观存在，虽然有过“三武一宗”灭佛的磨难，事实是“自佛行中国已来，国人为缁衣之学多，几与儒等”〔106〕。既然是要共存，相互影响渗透就是不可避免的。第二，它们的意识体系类似，即都是圣人所制订，至少是以圣人的名义所制订，儒家有礼制由周公所制的说法〔107〕，嗣后孔子“迹三代之典，垂百王之训”〔108〕。《荀子·礼论篇》云：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”戒律也是由圣人即佛陀所制订，故大迦叶甚至主张：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。”〔109〕故两者在法哲学的深层机理上是同源同构的〔110〕。第三，高僧对礼制的了解和儒者对戒律的了解都是与时俱进的。一方面，从东晋起，出身于礼法世家的高僧愈来愈多，由他们来注释和执行戒律，就更容易结合礼制的精神。几部《高僧传》的《明律篇论》就说明了这一点〔111〕。另一方面，儒者，尤其是官居要津的儒者，懂得戒律的也愈来愈多了。佛家的规范和约束精神也必定会潜移默化地影响着他们对理的理解和礼制的执行。

    但是，凡事有利也必定会有弊，当两种价值规范在相互交错中冲淡了自身的特色时，随之而来的就是伤害了。《旧唐书》卷一一八《王缙传》有一段述评耐人寻味：“代宗七月望日于内道场造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。又设高祖已下七圣神座，备幡节、龙伞、衣裳之制，各书尊号于幡上以识之，舁出内，陈于寺观。是日，排仪仗，百僚序立于光顺门以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路。岁以为常，而识者嗤其不典，其伤教之源始于缙也。”不管这里所说的“教”，指的是儒还是释，这种不伦不类、非驴非马的仪式，对任何一个正统的维护者来说，足以引起伤心和愤怒，也足以引起两者的冲突而受伤。这大概正是《旧唐书》作者所要想说的。由是观之，不同文化的结合也要在一定程度之内，且要有时间的整合，操之过急反而是欲速则不达。

    〔1〕  《续高僧传》卷一《梁杨都庄严寺沙门释宝唱》。

    〔2〕  《柳河东集》卷七《南岳大明寺律和尚碑》，上海人民出版社1974年版第107页。

    〔3〕  陈寅恪《崔浩与寇谦之》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版第120页。

    〔4〕  Donald J.Munor The Concept of Man in Early China，Stanford Univ.Press，1969，p.26.

    〔5〕  参见严耀中《中国宗教与生存哲学》第三章，学林出版社1991年版。

    〔6〕  朱熹《论语集注》卷一《为攻》“子张问十世可知也”条注。

    〔7〕  见《后汉书》卷四十八《应奉传附应劭传》所载建安元年奏文。

    〔8〕  黑格尔《中国的宗教或曰尺度的宗教》，载《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1995年版第102页。

    〔9〕  柳存仁《道教前史二章》，载《道教史探原》，北京大学出版社2000年版第1、2页。

    〔10〕  慧琳《一切经音义》卷五十九“《四分律》第一卷”条虽然云：“戒亦律之别义也”，但又引义案云：“律，法也，谓法则也。又云：律，诠也，法律所以铨量轻重也。又云：律，常也，言可常行也。故字从彳，彳即行也；从聿，聿者笔也，定罪正刑，非笔不能断也”。又说：“洗心曰斋，防患曰戒。字体从廾。持戈以戒不虞，字意也。廾又作拜”。因此律、戒虽有同义，但前者重心在于客观上的法则，后者强调洗心防患与“持戈以戒不虞”等，则反映着一种主体行为。最近释大恩《律宗大义》第一章“概述”中谓：“戒是以自我的内心自觉遵守的规范，律含有在他人或教团的监督、强制下的规范”。就说得更直白了。见该书巴蜀书社2004年版第1页。

    〔11〕  印顺《波罗提木叉经集成的研究》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。

    〔12〕  沈约《内典序》，载《广弘明集》卷十九。

    〔13〕  慧远《沙门袒服论》，载《弘明集》卷五。

    〔14〕  僧祐《弘明论后序》，载《弘明集》卷十四。

    〔15〕  僧叡《小品经序》，载《出三藏记集》卷八。

    〔16〕  分见《朱子语类》卷五“性情心意等名义”条、卷九“论知行”条。

    〔17〕  《语录一》，载《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版第19页。

    〔18〕  《河南程氏文集》卷二下“附东见录后”，载《二程集》，中华书局1981年版第50页。

    〔19〕  刘过《题叠浪轩》，载《龙洲集》卷六，上海古籍出版社1978年版第51页。

    〔20〕  《宋高僧传》卷十三《周庐山佛手岩行因》。

    〔21〕  王文贤《戒律之由来及其根本精神之研究》，载《律宗概述及其成立与发展》，大乘文化出版社1978年版。这已成为佛教学者的一种共识。如龙慧《梵网与瑜伽》亦云：“戒律的目的并不在于刑罚、报复、威吓，而是在于化导、教化故，若犯者能生出忏悔心，痛改前非，向上精进就达到目的了”。文载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。

    〔22〕  《法苑珠林》卷三《三界篇·仆乘部》，中华书局校注本，2003年版第91页。

    〔23〕  《柳河东集》卷二十五《送僧浩初序》，第425页。

    〔24〕  孙星衍《五松园文稿》卷一《古佛象记》，商务印书馆1936年版。

    〔25〕  《宋书》卷九十七《夷蛮传》。

    〔26〕  马克斯·韦伯《儒教与道教》第六章，中译本，江苏人民出版社1995年版，第178页。

    〔27〕  《法苑珠林》卷二十二《述意部》，第699页。

    〔28〕  《印度教和佛教史纲》第一卷第三篇，第281页。注意查尔斯·埃利奥特说的是“在家佛教信徒”，因为出家是对儒家伦理的一大冲突，而这又是居士佛教在中国兴起之契机。

    〔29〕  《重修法堂甘露戒坛记》，载《福建宗教碑铭汇编》(泉州府分册)，福建人民出版杜2003年版第63页。

    〔30〕  瞿同祖《中国法律与中国社会》第六章，中华书局1981年版第279页。

    〔31〕  《朱熹与佛学》，载《近现代中国佛教论》，中国社会科学出版社2002年版第179页。

    〔32〕  《儒教与道教》第六章，第188页。

    〔33〕  《颜氏家训》卷五《归心第十六》，王利器集解本，上海古籍出版社1980年版第339页。

    〔34〕  参见严耀中《论佛教道德观念对中国社会的作用》，载《上海大学学报》1994年第三期。

    〔35〕  《河南程氏粹言》卷一“论道篇”，载《二程集》，中华书局1981年版第1171、1172页。

    〔36〕  《陈確集》别集卷五《与刘伯绳书》，中华书局1979年版第467页。

    〔37〕  《颜氏家训》卷五《归心第十六》，第358页。

    〔38〕  裴子野《南齐安乐寺律师智称法师碑》，载《广弘明集》第二十三卷。

    〔39〕  《续资治通鉴长编》卷二十四太平兴国八年(983年)十月甲申条。

    〔40〕  《王阳明全集》卷九《谏迎佛疏》。上海古籍出版社1992年版第295页。尽管王阳明在给皇帝的上书中这么说可能是一种策略，但他至少是认可了对佛教约束作用的社会共识。

    〔41〕  《湛然居士文集》卷十三《寄万松老人书》，中华书局1986年版第293页。

    〔42〕  儒家言此，十分明确。《诗经·烝民》云：“天生烝民，有物有则。”夫子在回答“君何贵乎天道也?”时云：“贵其不已。如日月西东相从而不已也，是天道也；不闭其久也，是天道也；无为物成，是天道也；已成而明，是天道也。”(《大戴礼记》卷一“哀公问于孔子”)等等。佛教的情况比较复杂，有各种说法。至少就针对现世社会的所谓“俗谛”而言，道德因果律是被普遍承认的法理，诚如查尔斯·埃利奥特所言，在大多数佛法体系中，“道德用推理的方法被提高到了宇宙法则的地位”(见其《印度教与佛教史纲》第一卷，第70、71页)。即使就真谛言之，三法印谓“诸法无我，诸行无常，寂静涅槃”，涅槃实相为不生不灭之如如，似乎空而无法。然此法印，此谛岂亦不是宇宙法则?大乘有宗更谓涅槃具有常德。是故佛教无异于其他宗教，以规律论为其信仰之依据，否则我身凭何为觉者去觅解脱。

    〔43〕  牟宗三《中西哲学之会通十四讲》第八讲、第九讲，上海古籍出版社1997年版第110、111、116页。

    〔44〕  杜维明《道·学·政——论儒家知识分子》，中译本，上海人民出版社2000年版第37页。

    〔45〕  《牟子理惑论》，载《弘明集》卷一。

    〔46〕  《旧唐书》卷四《高宗纪上》。

    〔47〕  董群《禅宗伦理》第九章，浙江人民出版社2000年版第280页。

    〔48〕  牟瓛《普照讲寺重建千僧堂记碑》，载《崇祯松江府志》卷五十“寺观”部。

    〔49〕  梁漱溟《东西文化及其哲学》第五章，商务印书馆1987年影印本第196页。

    〔50〕  D·布迪、C·莫理斯《中华帝国的法律》第一篇第一章，中译本，江苏人民出版社1995年版第2页。

    〔51〕  范忠信《中国法律传统的基本精神》第三章，山东人民出版社2001年版第68页。

    〔52〕  圣严《戒律学纲要》第二章，第41、42页。

    〔53〕  吴曾《能改斋漫录》卷十二“三代威仪尽是在”。

    〔54〕  《沈下贤文集》卷九《送洪逊师序》，载人民文学出版社《鲁迅辑录古籍丛稿》本第四卷。

    〔55〕  《南史》卷七十六《臧荣绪传》。

    〔56〕  汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十四章，第378、379页。

    〔57〕  裴子野《释智称行状》，载《广弘明集》卷二十三。

    〔58〕  《北史》卷四十六《张普惠传》。

    〔59〕  《北史》卷十《周武帝纪》。

    〔60〕  《续高僧传》卷十八《隋两京禅定道场释昙迁》。

    〔61〕  宗赜《禅苑清规》卷十“百丈绳规颂”条。

    〔62〕  见敦煌文书P·4660。

    〔63〕  分见《南岳大明寺律和尚碑》，载《柳河东集》卷七，第105、106页；《送文畅上人登五台遂游河朔序》，载同书卷二十五，第422页。

    〔64〕  《王维集》卷十一《为幹和尚进注仁王经表》，陈铁民校注本，中华书局1997年版第1113页。但这种影响是互相的，即一方面佛教把儒家五常纳入戒的范围，另一方面有的儒者也宣称“为臣当忠，为子当孝，孔门之戒”(陶宗仪《南村辍耕录》卷二“受孔子戒”条)，把忠孝放在“戒”的名义下，当是受戒包括“诸善奉行”观念的影响。

    〔65〕  陈垣《明季滇黔佛教学》卷二、五，中华书局1962年版第86、240页。

    〔66〕  参见严耀中《江南佛教史》第十七章，里面例举很多身体力行忠孝之义的江南僧徒。

    〔67〕  圣凯《中国汉传佛教礼仪》“前言”，宗教文化出版社2001年版。

    〔68〕  张有誉《虞山陆居士舍三峰禅院饭田记》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第427页。

    〔69〕  《魏书》卷一○八之四《礼志四》。

    〔70〕  分见《宋史》卷一二三《礼志二六》、卷一一三《礼志十六》。

    〔71〕  分见《唐会要》卷十七《祭器议》开元二十二年条、卷二十三《忌日》开成四年十月条。

    〔72〕  分见《南史》卷六《梁武帝本纪中》、俞正燮《癸巳存稿》卷十三“佛教断肉述议”条。

    〔73〕  《明史》卷五十八《礼志十二》。

    〔74〕  《宋史》卷三三六《吕公著传》。

    〔75〕  《明史》卷六十九《选举志一》。

    〔76〕  虽然甲骨文里已有在祭祀中焚香的文字，但正如詹鄞鑫先生指出：“此法只行于国家祭典，不传于民间。”见其《神灵与祭祀》第五章，江苏古籍出版1992年版第300页。何况其仪式也和日后的行香区别很大。

    〔77〕  参见严耀中《从行香看礼制演变》，载《论史传经》，上海古籍出版社2004年版。

    〔78〕  蔺融《简州奉圣寺新建斋厅记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，第101页。

    〔79〕  分见《南史》卷四十四《鱼复侯子响传》、《陈书》卷三十四《岑之敬传》。

    〔80〕  《资治通鉴》卷一六○梁武帝太清三年八月条。

    〔81〕  《隋书》卷五十九《越王侗传》。

    〔82〕  《旧唐书》卷七《中宗纪》。

    〔83〕  见圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一，上海古籍出版社1986年版第23页。后多佛寺中的行香，“即是在讲经法会开始时，由僧中耆宿将香分给大众在佛像前敬香”。参见湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第二章，中华书局2003年版第34页。

    〔84〕  赵彦卫《云麓漫钞》卷三，辽宁教育出版社1998年版第25页。

    〔85〕  分见《宋史》卷一○九《礼志十二》“神御殿绍兴十五年秋”条、“景灵宫政和三年”条，卷一一二《礼志十五》“诸庆节政和三年”条。

    〔86〕  《云麓漫钞》器八，第89页。

    〔87〕  《通制条格》卷八“祝寿”条，方令贵校注本，中华书局2001年版第355页。

    〔88〕  分见《明史》卷四十八《礼志二》、卷五十《礼志四》。

    〔89〕  《清史稿》卷八十四《礼志三》。

    〔90〕  不过有时亦有反复。据余继登《典故纪闻》卷十一，明宪宗时，“礼部尚书姚夔因皇太后诞日，建设斋醮，会百官赴坛炷香，为礼科都给事中张宁等所劾”，宪宗下旨：“今后斋醮，不许百官行香。”但这仅是不让百官集体参与佛教仪式而已。

    〔91〕  《宋史》卷一○九《礼志十二》。

    〔92〕  《宋史》一○二《礼志五》。

    〔93〕  《元史》卷五十一《五行志二》。

    〔94〕  《重兴寺修复记》，载《福建宗教碑铭汇编》“兴化分册”，福建人民出版社1995年版第162页。

    〔95〕  分见《元史》七十四《祭祀志三》、卷七十九《舆服志二》、卷七十一《礼乐志五》。而至元六年“十二月，命国师僧荐佛事于太庙”，“为太庙荐佛事之始”。

    〔96〕  《明史》卷五十《礼志四》。

    〔97〕  《徐渭集》卷二十九《修开元寺募缘文》，中华书局1983年版第671页。

    〔98〕  李必钦《石山寺碑记》，载《乾隆雅州府志》卷一四。

    〔99〕  分见《宋史》卷一○九《礼志十二》、卷一○二《礼志五》。

    〔100〕  《隋书》卷十三《音乐志上》。

    〔101〕  《洪武礼制》，载《中国稀珍法律典籍续编》第三册，黑龙江人民出版社2002年版。

    〔102〕  卜正民《为权力祈祷》第三章，中译本，江苏人民出版社2005年版第99页。

    〔103〕  王应麟《困学纪闻》卷二十“永嘉张淳忠甫曰”条，辽宁教育出版社1998年版。

    〔104〕  庞元英《文昌杂录》卷二，载《全宋笔记》第二编第四册。

    〔105〕  《新中国出土墓志》河南·壹·上册《(宋故沇哀献王)赵俊墓志(铭)》、《(宋皇叔故魏王)赵頵墓志(铭)》，文物出版社1994年版第306、316页。

    〔106〕  《沈下贤文集》卷九《送洪逊师序》。

    〔107〕  如《隋书》卷六《礼志一》云：“周公救乱，弘制斯文，以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼合姻好，谓之五礼”。

    〔108〕  《晋书》卷十九《礼志序》。

    〔109〕  《弥沙塞部和酼五分律》卷三十。

    〔110〕  在明代有“祀孔子于释、老宫”的现象，见《明史》卷五十《礼志四》。这说明人们心目深处把各家的圣人都一视同仁。

    〔111〕  参见严耀中《<高僧传>、<续高僧传>与<宋高僧传>的“明律传论”之比较》，载《觉群·学术论文集》第三辑，宗教文化出版社2004年版。