自魏晋以降，宗教组织，尤其是佛教社团，成了除家族之外最重要的社会组织。佛教社团大体上可分两种，其一是纯由僧人组成的僧团；其二是由在家信徒为主体，但一般也是以僧人为发起者、组织者或指导者。本章主要讨论的是后者，下文提到“佛教社团”时不再另行注明。

    作为我们讨论对象的这些社团是寺庙联络世俗信徒的主要纽带，对佛教在整个社会的扩散起着非常重要的影响。其特征除一般与佛寺和僧人保持一定关系外，之一是有组织架构，哪怕是松散的形式；之二是并非一次性，而有较长的活动期，期内多次举行活动，如斋会之类。保持这些特征所必备的规约与仪轨就与戒律密切相关。

    此外，对专制集权的官方而言，失去控制的有组织的民间团体是一种十分危险的存在，是需要关注甚至消灭的对象，所以佛教社团的存在与发展是非常不容易的。因此研究佛教社团的形态、性质及其守则是很有必要的。

    (一)以僧人为核心的佛社

    佛教社团，这里说的是以奉佛为宗旨的民间社团。一般公认，东晋时慧远纠合刘遗民、雷次宗、宗炳等士族名流“百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前”，誓生西方净土，这“一会之众”〔1〕便是最早的佛社。中国古代“由祀土神之社，变为其他性质之社，殆始于晋之莲社”〔2〕。这个“会”虽由慧远组织发起，但从已知组成人员看，是以世俗信徒居多，所以是有记载的最早佛教社团，开了一切佛教社团组织的先河。这是因为自东晋起才正式开禁汉人出家，所以才有大规模佛教结社的可能。

    这些社团利用过去邑社的形式，慢慢地脱胎换骨变成佛教社团，这个过程贯穿于整个两晋南北朝隋唐时期。形成“所谓义邑，就是从北魏初始流行于北中国的以在家佛教徒为主的信仰团体”，而且“金石资料中的名称表明直至隋唐还有相当多的存在”〔3〕。如北魏洛阳的建阳里，“里内有璎珞、慈善、晖和、通觉、晖玄、宗圣、魏昌、熙平、崇真、因果等十寺。里内士庶二千余户，信崇三宝，众僧刹养，百姓所供也”〔4〕。从该里全体居民共同供养佛寺的情况看，它已经是一个与基层社会组织合一的社团了。后来敦煌地区的兰若和上述洛阳的佛寺一样，“具有浓厚的社邑色彩，并明显体现了社邑的功能”〔5〕。又如唐代宝琼在益州“率励坊郭，邑义为先。每结一邑，必三十人合诵《大品》，人别一卷。月营斋集，各依次诵。如此义邑，乃盈千计”。另一位法通“游化稽湖，南自龙门，北至胜部，岚石汾隰，无不从化。多置邑义，月别建斋”〔6〕。有学者估计，晚唐及五代时每个寺院都依附有如此十至十五个社团，而每个社团约有二十五至四十人〔7〕。他们所组织的宗教团体称为“邑”，至于“邑长”、“邑付”、“邑判”，就是仿行政组织而担任的宗教团体职事称谓〔8〕。如唐代大诗人白居易“与香山僧如满结香火社，每肩舆往来，白衣鸠杖，自称香山居士”〔9〕。这种香火社又称之为“香火邑义”〔10〕。

    从功能的类型上说，佛教在社会上的社团基本上可分为三大类型，其一是以修行为活动主项的社团；其二是以做功德为活动主项的社团；其三是受佛教影响建立起来的互助团体，宗旨是“父母生其身，朋友长其值(志)，遇危则相扶，难则相救”，如敦煌的“女人社”，其为首者之一是“社官尼功德进”〔11〕，所以至少是准佛教社团。在这类社团中是按照“假想的亲属关系而行事的”〔12〕，可以说也是最受中国传统行为准则影响的一类佛教社团。

    这些社团以合法存在为前提，因此不包括民间佛教中的秘密结社。也有在此基础上强调地域特色的划分，如阿部肇一把唐以降的佛教结社分为以修行专一为特征的“江西丛林型”，以强调在世救济与财法二施的所谓“杭州结社型”，以及兼有两者特点的“庐山结社型”〔13〕。但阿部肇一所云都是南方的，且都是禅社。其实各地都盛行佛社，如敦煌文书ДX02664云：“又持胜福此用庄严持□三官等一……之忧，众社官僚皆(称?)快乐，以斯燃……上界四王下方八部，伏愿威光，……救人护国，更愿合成僧……拜兢弥三灾之励，上通……”〔14〕。其中“上界四方下方八部”、“僧”等字眼表明这是一个佛社，且是一个有着官方背景的社。因为上古传承下来的社历来得到官方的认可甚至参与，佛教社团既然采用甚至承袭社的形式，亦具备官方背景就在情理之中。另一件敦煌文书ДX012012(9—4)记载“投社人王粉子。右粉子贫门生长，不识礼忏，在于家中无人侍训。情愿事奉三官，所有追凶逐吉，奉帖如行。伏望三官社众，特赐收名。应有入社之格(?)续，徘便备牒件状如前，谨牒。清泰二年三月日  王粉子状上”〔15〕这些以及西北在唐五代“归义军时期的‘社’组织”，都是“有着浓厚的佛教色彩、广泛的群众基础、成熟的组织形式和活动方式，以传统的儒家思想为指导，以团结互助、宗教活动及传统习俗为内容来进行活动，寓政治内容与宗教义务于一体的特殊组织形式而活跃于瓜沙地带”〔16〕。它们不一定是禅社，也难以做严格的分类。

    不管是属于哪一种类型，或在何方地域，这些社团的领头人或牵线人往往还是僧人，一般他们被称为“邑师”〔17〕。“不仅邑与社往往是出家人倡议下成立的，而且没有一个社不拥有自己的佛教法师”〔18〕。如北齐的一次造像邑社是由“邑师比丘道先，合邑子五百廿人等”组成〔19〕。又据郝春文先生的统计，公元5世纪至6世纪活跃在今之山东、陕西、河南一带的佛社中约有84％有僧人参加〔20〕。以后也是如此，如辽代《北郑院邑人起建陀罗尼幢记》载其发起人是“都维那院主僧惠信”，下边的维那才是一般居士〔21〕。

    (二)奉行教义是佛社的基础

    佛教社团的类型和其所奉行的教义有很大关系，如上述阿部肇一所云，都是“禅社”。魏晋南北朝期间，由于推崇功德的弥勒信仰的流行，以黄河中下游为主的地域，结社造佛像以求功德的风气逐渐盛行，如龙门有唐永昌元年“北市香行社，社官安僧达，录事孙省表、史玄策、……”等造像题记，参与龙门佛教造像的还有“丝行、彩帛行”等，“并有社之组织，而参加之人数亦颇多”〔22〕。还如莆田广化寺一次修塔的结社中，由延兴里陈泗、黄舍陈十七娘、黄十八娘、孝义里黄舍陈十三娘、杨森、郑琏、翁观寺慧淑、义询及僧了然等“已上四十人共舍钱壹千贯文”〔23〕。这些结社也统称为义邑〔24〕。这些以做功德为活动主项的社团大多与净土信仰有关(当然也不完全是，因为“行善”也是佛教本身的宗旨之一)，所以诸如此类的社团随着净土信仰的发展一直存在。后来辽代大同的“画毗卢会”，在寺庙内“绘大悲坛及慈氏相”，并“画观音菩萨相”等〔25〕，也属做功德的佛会。

    从同属净土信仰的阿弥陀崇拜而发展出来的念佛社团后来则更为普遍，所谓“近世宗师，公心无党者，率用此法诲诱其徒。由是，在处立殿造像，结社建会，无豪贱，无少长，莫不归诚净土”〔26〕。若宋僧灵炤“自元丰以来，于每岁春首结净业社七日期，预者二万人。念佛获验，不可记录”〔27〕。当时如此“结千人之友，为念佛社”〔28〕的现象是非常普遍的。这恰如望月信亨先生说：“讫至宋代净土信仰渐渐深入民间，结社念佛，公卿贵绅多有参加；并且在南方江浙地方特别盛行”〔29〕。

    这些邑社往往根据其主要所供奉者冠以一个佛教的名称，如唐玄宗“开元初，同州界有数百家，为东西普贤邑社。造普贤菩萨像，而每日设斋”〔30〕。此外还有会稽的“法华社”“曾写《法华经》千部”，并“每年二月，重会一时”(31)。宋代北方还有信徒们组织的“大悲邑”，所谓大悲邑就是一群信奉《大悲经》或《大悲咒》的佛教徒，以及“迎真身社”〔32〕等。五代时洛阳有“念《金刚经》社”，明清也有以《金刚经》命名的会社〔33〕，这与当时《金刚经》在民间十分普及有关。又如陕州田景儒等“结□善缘，乃为众会，名罗汉邑□”〔34〕。这些社团“在宋代的活动范围表明，大乘佛教救世教义改变了它的结构形式，以适应中国人世界的需要和压力”〔35〕。教义成了这些社团的思想基础。

    上述各色佛教社团既然是本着教义，有着宗旨，不管是沿用何义何经，都是向着修佛的方向努力，如在敦煌地区流行的范文中就有一些供佛教社团使用的《课邑文》，点明“今坐前持炉焚香施主设斋意者”的“诸邑人等”，是为了“齐登佛果”〔36〕。如此则必定要集体地有所为有所不为。除了对各自的教义遵守奉行外，这共同的有所为就是“众善奉行”，有所不为就是“诸恶莫作”，与个人不同的是这些作为或不作为都是通过社团的组织形式来进行的。所以它们无论是以邑义还是用法社的名称，都“特别重视戒律”〔37〕。

    (三)影响佛社规约的各种因素

    首先，既然佛教社团是志同道合的组织，有着共同的认识和行为准则是必不可少的。如慧远发起“莲社”时，所找的同志诸贤都是“谨律息心之士”，成立时则“建斋立誓”，“所以夕惕宵勤，仰思攸济”〔38〕。这些誓言就是莲社成员的共同规约，亦若后来其他邑社所表明的那样，这些规约与戒律相关，“邑义各持衣钵，月再兴斋。仪范正律，逓相监检”〔39〕。如从南北朝至宋初的敦煌地区看，邑社“具有共同的社会和伦理道德规范是这些团体的特点”〔40〕。就佛教邑社而言，其伦理道德规范当然就是不同程度施行的戒律。孟宪实先生在通过敦煌文献考察当地结社的内部情况后得出结论：“成员之间的平等原则相对于内部的纪律约束而言更重要。”〔41〕其实平等原则正是体现了广义的戒律精神，说明了戒律对佛教社团的深入影响。

    其次，义邑等社团的组织框架，本身是在一定的规范基础上才能构建起来的。因此社团一旦组成，就有了组织的框架，即“立维那，举其万法之门；结会千人之数，各有名氏”。当然邑社有大有小，有千人之大的，得立“邑首都维那三人，次维那六人”。组织形式本身就是一种规范，何况至少在明文上不能违背戒律，而要遵奉它。

    再次，既然一般是以僧人为社团的发起者或为首者，且由于僧人作为佛教“三宝”之一，因此僧人不仅是社团组织的核心，其言行所遵奉者亦必为社团之楷模无疑。也就是说，至少在社团活动的时候，佛教戒律会直接或间接地通过僧人或所依附之寺院笼罩着整个社团。早在晋时，慧远就著有《法社节度序》等，表明那时已有佛教社团的规范，他予以指导〔42〕。后来如唐代“济州历城县维那刘长请等八人为□中《金刚经》邑会之长，曾同邑内信直者十数公，俱礼南灵台山禅大德僧□方为出世之师”〔43〕。又如清居士“(朱)麟书归依，受五戒，法名如因，结社尊胜，月一集，礼四明忏法”〔44〕。等等。

    最后，鉴于邑社的内部规范也不可能是戒律的照抄，而各有特点。如果社团呈现某种特点，那么这个社团必然会制订一些专门的条款来保持其特点。如“吴淞江南岸小白鹤江，旧有白鹤社院。院东有塔，塔中多古迹，相传有唐元和画佛像，土人立社崇奉之。每岁大众一会，顶礼甚虔，事毕，即于佛像前卜，一主社者抱轴什藏社，外人罕得一觏”〔45〕。

    这些社团除受到来自上述四个方面佛教戒律影响外，原来的社的组织形式与规范，乃至地方行政的组织形式与规范，都会对佛教社团产生影响。因为在整个封建社会里，中央朝廷的直接行政权力实际上至多行使到县一级。县以下社会秩序是靠村社与家族来维持的，“乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻”〔46〕。如敦煌文书中见有大量社规、社条，其中也包括佛社的〔47〕，后者的条规当然是沿用普通邑社的。至于行政方面的影响，侯旭东先生认为在这些佛教社团中，“存在着与官方的等级秩序相异的‘民间秩序’”，同时“犹认同、模仿官方秩序，受其制约”〔48〕。其实前者就是戒律中平等精神的体现，后者是传统制度的反映。这两种秩序的交叉也是儒、佛两家观念的融汇，也可以说是僧制的另一种表现形式。

    (四)佛社与社会稳定

    佛教社团作为联系佛教与社会的一条重要纽带，彼此不同的规约也藉此得到交流。正如谢和耐所说：“大家户的人与平民百姓都集中于同一个社邑中，肯定正是这种人与人之间关系的关系网，才可以解释佛教运动的普遍性。”〔49〕但是佛教社团对社会秩序的影响却是双重的，虽然看待这种影响难免是站在官方的角度。

    从有利于社会的稳定度来讲，由于佛教社团成员本身就是民众一部分，如唐代长安“无论是普通居民还是官僚，在京城社会中都存在着结社现象”〔50〕。往往“这些佛社的规模一般在十几人到数十人之间，有的达到一百多甚至数百人，最多可以达到一千多人”，仅“对房山石经社邑的统计，其中按照行业组成的社邑44个，刻经题记145则。按照地区组成的社邑72个，刻经题记为252则”〔51〕。又如辽宋时仅一个叫永乐村的村庄里就有名为赢鈸邑、念佛邑、螺鈸邑等多个“同奉佛乘”的佛邑〔52〕。所以他们的约束规范必然会在乡民中引起反响，并形成社会风气。刘淑芬先生对南北朝期间华北乡村佛教义邑研究后认为它们在乡村社会中起到三方面积极的效果。一是“藉着造像活动以及相关的仪式、斋会，让那些少数姓氏的村民可以参与村里主要姓氏，同时也是多数居民的活动”；二是“在胡、汉人民，或是不同种姓的胡人杂居的村落里”，“胡、汉人民协力共造佛像这个事实”有助于“消泯民族界线、促进民族融合”；三是由于“在乡村的造像里也有少数官员参加”，于是“也缩小了社会阶层的差距”〔53〕。这三个效果当然与戒律中平等与行善精神相缝合。

    除上述刘先生所说的以外，还包含着以下几个增加社会稳定度的方面：第一，至少自南北朝始，它在一些地方强化或替代原来乡社团结与维持秩序的作用。如唐代白鹿乡佛教邑社组织的宗旨说得很明确，“此邑耆宿长幼士女等知身觉悟，共发齐心。且好人恶煞，蠲弊崇善，所以贤达君子多爱法焉，于是矻矻勤心，孜孜不怠”〔54〕。其间以“法”的约束导致勤心不怠，是很明白的。又如宋辽时燕山云居寺所在乡民“同德经营，协力唱和，结一千人之社，合一千人之心。春不妨耕，秋不废获。立其信，导其教，无贫富后先，无贵贱老少，施有定例，纳有常期，贮于库司，补兹寺缺”〔55〕。故《大宋僧史略》云：“社之法以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福田，条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤于修证。”〔56〕对外则使之“重义轻金，守公奉法，岁寒如一，运顺始终”〔57〕。

    第二，或推行慈善救生，或筹建公共设施，虽是为修功德，却也有利于社会。如唐代醴泉县白鹿乡的佛教邑社“二十余年凡修功德七、八件”〔58〕。又如明熹宗天启年间渭城仓张村因为村前大道往来行人增多，当地里社以张少川为代表出资兴修大云庵“欲施雍白义浆，以济途人”。清乾隆三十八年里社中毛天池等人又合修此庵，并刻碑记之〔59〕。

    至于慈善事业乃至慈善观念的传播当然更有利社会了。这也包括劝断肉戒酒不杀生为宗旨的各类“放生会”。如明清间云南鸡足山“山中以建龙华胜会，严断屠沽”〔60〕，而受这种“严断”影响的实际上是全体山民。又如清代青浦慈门寺“里中善姓每月结放生社于此”，大悲庵则“大理寺卿王昶置放生会于此”〔61〕等等。夫马进先生认为明清之间的掩骸会、一命浮图会、救生船、恤嫠会、普济会等形形色色慈善团体都是发端于明代而有着佛教色彩的放生社和同善会〔62〕。

    第三，通过这些社会活动，佛教为自身也为社会增添了文化内涵。在同时存在其他社团的情况下，佛教社团为了吸引民众，必须也操办一些世俗活动，以丰富居民，尤其是农民劳动之余的精神生活。譬如说增添乐舞戏曲的内容。如南朝慧重为居士时“每率众斋会，常自为唱导”，后在“新安寺出家，于是专当唱说”〔63〕。在南朝后期“有法乐童子伎、童子倚歌梵呗，设无遮大会则为之”〔64〕。又如北魏洛阳宣忠寺举行六斋、长乐寺举行大斋皆“常击歌舞”，或“常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神。以是尼寺，丈夫不得入。得往观者，以为至天堂”〔65〕。到了唐代，“坊市聚会，或动音乐”〔66〕。宋代“京师僧念《梁州八相》、《太常引》、《三皈依》、《柳含烟》等，号唐赞。而南方释子作《渔父》、《拨棹子》、《渔家傲》、《千秋岁》唱道之辞。盖本《毗柰耶》云王舍城南方有乐人名腊婆，取菩萨八相缉为歌曲，令敬信者闻生欢喜”〔67〕。这些情景正如敦煌文书S·5640所描绘的：“歌声与磬声交音，佛声与梵声嘹亮。”迎神是乡社的一项重要活动，城市寺院的迎神活动更是精彩纷呈，人头攒仄。北魏时洛阳长秋寺有六牙白象负释迦像，“四月四日，此象常出，辟邪师子导引其前；吞刀吐火。腾骧一面；彩幢上索，诡谲不常；奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵，迭相践跃，常有死人”〔68〕。当这些活动形成庙会的内容时，久之戏院便出现在寺院前了。据王季思先生的考证，“唐代的首都长安已有许多戏场集中在慈恩、青龙、荐福、永寿等几个大寺院里”〔69〕。元代山西《蒲台山灵赡王碑》描写迎神场景：“前期一日迎神，六村之众具仪仗，引导幢幡宝盖、旌旗金鼓与散乐社火，层见叠出，名曰‘起神’。明日牲牢酒醴香纸，既丰且腆，则吹箫击鼓，优伶奏技。而各社各有社火，或骑或步，或为仙佛，或为鬼神，鱼龙虎豹，喧呼歌叫，如蜡祭之狂”〔70〕。山西的这种迎神活动滋生了戏剧的发展，现今山西是全国拥有古戏台最多的地方，其中包括代县的观音寺、太谷县的净信寺、高平市的定林寺和晋城市的青莲寺。这说明当地亦有以佛寺为中心的类似社团〔71〕，并且是在明清两代开始陆续形成的，如高平定林寺，“寺旧无舞楼，浴佛日则砌台演剧，住持恒厌其烦苦，而力未逮也。适善信士牛翔、王乘轩等，有五台进香社余银，爰发善念，创建舞楼，齐心同愿。众咸曰：可。住持海山因出其厨粟，搜其工料，以偿其不足，而成其善举焉”〔72〕。还有人描绘明代后期的一次中元法会，“禅堂演法”与“山门演剧”夹杂在一起，“剧台通夜火，斋阁接天香”，“自初十至十六日，士女聚观，几忘食寝”〔73〕。可见其盛况。

    伴随着宋以后佛教诸名山的兴起，出现了一种以“朝山进香”之名组织起来的信徒团体。虽然这种进香团体是临时组织的，但由于是年复一年地举行，其组织形式与活动内容等都是比较固定的，人员及筹划者也大多是年年相袭，因此也可以说是一种社团。这些社团在社会中往往影响很大。铃木智夫通过对《杭俗遗风》的研究，认为清代江南蚕农组成团体到杭州进香时，“所晋纳的巨烛长幡及所购土特产、日用品之类数量巨大，难以胜记”，致使“杭州居民的生活、商工生产以及周围村镇的经济，在很大程度上，依赖于江南农民的进香活动”〔74〕。这种社团在朝廷严密控制之下能不断发展，原因之一便是它们有着良好的自我约束。安徽佛教名山九华山有“烧拜香，一名朝九华。……手捧香盘，口诵佛号，遇庙而拜，遇桥而跪，心无邪念，目不旁视”〔75〕，体现出很虔诚的约束精神。民国初年，顾颉刚先生曾对北京西郊的妙峰山香会作一番考察，见到那里上百的香会组织都“是极有秩序的：先设立了会所，议定了会规，排好了守晚、起程、上山、朝顶、回香的日期，又分配了引善，催粮，请驾，钱粮，司库，哨子，车把，厨房，茶房等都管，所以人数虽多而不致棼乱”〔76〕。此时虽已清亡，但这种香会组织至少是从清代延续下来的，它们已成了乡村社会的一个组成部分，对稳定封建政治秩序只会是有利的。

    其实更大量的各种念佛社、修禅会，功德义邑等等占据了民众精神生活的重要方面，因为这些组织自南北朝起到明清都非常普遍。当民众的心思都放在念佛、修禅、做功德上，并为它的各种形式及附带内容所吸引时，其对社会稳定的影响已是古今共识了。

    (五)佛教社团的变异

    世俗信徒占大多数的佛教社团不同于僧团，它一方面由于一般佛教社团中世俗信徒占有大多数，且往往袭用带有传统色彩的“邑社”组织形式，故有可能对佛教世俗化产生影响，尤其在农村。如一些佛社的迎神与社戏活动中未免“喧呼歌叫”，甚至有“俳优媒亵之戏”〔77〕，这就对戒律形成了严峻的挑战。甚至“进香喧嚣践踏”，并且“列旗执帜，鸣锣击鼓，放花持枪，不下数日”，“任意肆扰，秽渎神聪，狎亵道场，硬勒多端，肇衅不一”〔78〕，对佛寺也构成侵犯。但它们还没有资格成为佛教的异端。

    另一方面，假如官方对其失去控制的话，却有可能成为社会的异端。因为总的来说，官方是不希望有自行组织的社团出现，如唐高宗咸亨五年己未诏云：“春秋二社，本以祈农，如闻此外别为邑会。此后除二社外，不得聚集。有司严加禁止。”〔79〕南宋初“禁民结集经社”〔80〕。元代“诸以白衣善友为名聚众结社者，禁之”，甚至“诸以非理迎赛祈祷，惑众乱民者，禁之。诸俗人集众鸣铙作佛事者，禁之”〔81〕。且一旦引起官府的疑惑，就可能会遭遇灭顶之灾。如隋时王文同为巡察河北诸郡，“有沙门相聚讲论，及长老共为佛会者数百人。文同以为结聚惑众，斩之”〔82〕。又如“唐咸通中，西川僧法进刺血写经，聚众教化寺。所司申报高燕公，判曰：‘断臂既是凶人，刺血必非善事。贝多叶上，不许尘埃。俗子身中，岂堪腥腻。宜令出境，无得惑人。与一绳递出东界。’”〔83〕又如唐文宗开成年间，“兰田县人贺兰进与里内五十余人相聚念佛，神策镇将皆捕之，以为谋逆，当大辟。(高)元裕疑其冤，上疏请出贺兰进等付台覆问，然后行刑，从之”〔84〕。史文中没有说结果如何，即使是从最好处着想，大狱过后，这个佛教社团再也不会继续存在。又如北宋“时京师有告妖人千数聚确山”，朝廷原拟派兵捕人，幸亏知州吴育认为：“此特乡民用浮图法相聚，以利钱财尔，一弓手召之，可致也”，其实这不过是一次佛社聚会，所以最后为首者也“无罪释之”〔85〕。又“太康民事浮屠法，相聚祈禳，号‘白衣会’，县捕数十人送府。尹贾黯疑为妖，请杀其为首而流其余，(荣)諲持不从，各具议上之。中书是諲议，但流其首而杖余人”〔86〕。再如谢绛知邓州时，该州“有僧某诱男女数百人，以昏夜聚为妖，积六、七年不发，公至立杀其首，弛其余不问”〔87〕。其实这仅一个民间佛教社团而已，谢绛在没有任何证据的情况下称其为妖，杀其为首，却受到赞许，正说明官府对这类社团疑忌之深和态度之严。清代往梵净山进香之“倡首者谓之香头。先日敛钱制黄旗一方，或百人或数十人为一队，导之以旗。每人身背黄袱，乌乌唱佛歌，前呼后应，举队若狂”。如此结众，就只能“与度人为尼，结会吃斋，均为地方所当禁止”〔88〕。

    这种情况之产生，除了专制集权的朝廷罢斥任何未受其控制的组织外，从佛教社团方面也有可能引起与官方对抗的若干因素。其一是这些社团有可能因突出信仰而容易产生在理想与现实的差别之间所引起的不满，再加上现成的组织，从而走上反抗的道路。这是值得注意的。其二是有些敬奉民间信仰的社团因为事涉“淫祀”，恐被官方禁止，故借用佛名，变成了佛教社团。如此滥觞，一旦假冒者被禁止，也会殃及池鱼，危害正常的佛社。

    作为对策，第一，我们可以看到很多佛教社团参与者自觉约束的范例。如宋代的章飞卿参加莲社后，“清晨必端坐焚诵，终老不辍”〔89〕。

    第二，尽量由官绅出面参与组织，因为官僚士大夫中不乏有信佛崇佛者，“钟陵八郡多名守，半是西方社中友”〔90〕。敦煌地区的佛社中，也大多系地方乡绅出面组织与官方有较多的联系〔91〕。又如明僧海澄在南翔“次第募建检经堂、放生社”等，“诸方名德毕至”〔92〕。由他们参与结社，官府就比较放心，一旦有些问题，也容易得到庇护。

    第三，僧人积极加入其他合法社团，使之带上佛社的色彩。如唐、宋以降的诗社等，由于有僧人参加，形成诸如“许询入社交支遁，苏轼谈禅访辩才”〔93〕的现象。还有就此采用佛社形式的〔94〕。故在客观上带有了佛教色彩。这样子的社团不仅扩大了佛教的基础和影响，还有利于一般佛社的开展，所以赞宁在《大宋僧史略》卷下“结社法集”条盛称：“历代以来，成就僧寺，为法会社也。社之法以众轻成一重，济事成功，莫近于社也。”赞宁曾任宋左街僧录等高级僧职，深知各种利害，故其言是有分量的。

    佛社的上述动向不仅增进了它的合法化，还促进了社会阶层间的联系，对增加社会稳定度无疑是有利的。这也就是为什么时代愈是往后，各种各样的佛教社团愈是涌现得多的原因所在。

    〔1〕  《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》。

    〔2〕  《述社》，载《柳诒徵史学论文续集》，上海古籍出版社1991年版第278页。

    〔3〕  山崎宏《支那中世佛教の展開》第四章，清水书店昭和17年版第767页。

    〔4〕  《洛阳伽蓝记》卷二“瓔珞寺”条，第78页。

    〔5〕  湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第二章，第68、69页。

    〔6〕  分见《续高僧传》卷二十九《唐益州福寿寺释宝琼传》、卷二十五《唐隰州沙门释法通传》。

    〔7〕  参见那波利贞《佛教信仰に基きて組織せられたる中晚唐五代時の社邑に就きて》，载《史林》二十三卷第三、四期(1939年)。

    〔8〕  参见李逸友《呼和浩特市万部华严经塔的金代碑铭》，载《考古》1979年第四期。

    〔9〕  《旧唐书》卷一六六《白居易传》。

    〔10〕  见《金光明经卷四比丘慧义题记》，载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第124页。

    〔11〕  见敦煌文书S·527《显德六年正月三日女人社再立条件》，译文载《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，第24页。

    〔12〕  谢和耐《中国5—10世纪的寺院经济》第五章，中译本，上海古籍出版社2004年版第266页。

    〔13〕  参见阿部肇一《中国禅宗史》，中译本，东大图书公司1988年版，第296—646页。

    〔14〕  载《俄藏敦煌文献》第9册，第323页。孟列夫《俄藏敦煌汉文写卷叙录》下册442页云：“加入官社的官僚向‘四王’、‘八部’祈祷恩赐，消除灾难。”

    〔15〕  载《俄藏敦煌文献》第16册，上海古籍出版社2001年版第20页。

    〔16〕  张伯元《五代·宋安西榆林窟的佛教艺术》，载《安西榆林窟》，四川教育出版社1995年版第45页。

    〔17〕  参见山崎宏《支那中世佛教の展開》第四章。

    〔18〕  《中国5—10世纪的寺院经济》第五章，第274页。

    〔19〕  《王迎男造像石》录文，载《咸阳碑石》，三秦出版社1990年版第14、15页。

    〔20〕  郝春文《东晋南北朝时期的佛教结社》，载《历史研究》1992年第一期。

    〔21〕  文载《全辽文》卷十。

    〔22〕  阎文儒、常青《龙门石窟研究》第一章，书目文献出版社1995年版第9、10页。

    〔23〕  见《广化寺东塔题刻》，载《福建宗教碑铭汇编》兴化府分册，福建人民出版社1995年版第22页。

    〔24〕  参见张英莉、戴禾《义邑制度述略》，载《世界宗教研究》1982年第四期。

    〔25〕  《刘承遂墓志》，载《全辽文》卷十一。

    〔26〕  元照《无量院造弥陀像记》，载《乐邦文类》卷三。

    〔27〕  《补续高僧传》卷二《灵炤》。

    〔28〕  韩温教《金山演教院千人邑记》，载《全辽文》卷十。

    〔29〕  望月信亨《中国净土教理史》，中译本，台湾慧日讲堂1974年版第263页。

    〔30〕  《太平广记》卷一一五“普贤社”条。

    〔31〕  李邕《秦望山法华寺碑》，载《全唐文》卷二六二。

    〔32〕  康骈《剧谈录》卷下“真身”条。

    〔33〕  分见《全唐文补遗》第六辑《惠光和尚舍利铭记》，第227页。此社中还有“女弟子”；《陈確集》卷十五《金刚会问》，中华书局1979年版第370、371、372页。

    〔34〕  田景儒《佛顶尊胜陀罗尼经幢序》，载《全唐文》卷八六〇。

    〔35〕  欧大年《中国民间宗教教派研究》第五章，中译本，第106页。

    〔36〕  见《戒忏文等佛事文集》(S·543背)，载《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，第159页。

    〔37〕  参见山崎宏《隋唐時代に於けゐ羲邑及ひ法社》，载《支那中世佛教の展開》。

    〔38〕  参见《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》，《出三藏记集》卷一五《慧远法师传》。

    〔39〕  《续高僧传》卷一《魏北台石窟寺恒安沙门释昙曜》。

    〔40〕  丘古耶夫斯基《敦煌汉文文书》“绪论”，中译本，上海古籍出版社2000年版第24页。

    〔41〕  孟宪实《唐宋之际敦煌的民间结社与社会秩序》，载《唐研究》第十一卷(2005年)。

    〔42〕  见《出三藏记集》卷十二《宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》。

    〔43〕  《结金刚经会碑□□石弥勒像赞并序》，载《全唐文》卷九八八。

    〔44〕  胡珽《净土圣贤录续编》卷三《居士朱麟书传》。

    〔45〕  陈树德修《嘉庆安亭志》卷二十“杂识”。

    〔46〕  《河南程氏文集》卷十一“明道先生行状”，载《二程集》，中华书局1981年版第632页。

    〔47〕  学者于此论著很多，代表性的有山本达郎等《社组织及其相关文献：导言与录文》(东洋文库1980年版)及宁可、郝春文《敦煌社邑文书辑校》“前言”(江苏古籍出版社1997年版)等。

    〔48〕  侯旭东《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》，商务印书馆2005年版第292、293页。

    〔49〕  《中国5—10世纪的寺院经济》“导论”，第5页。

    〔50〕  王静《靖恭杨家——唐中后期长安官僚家族之个案研究》，载《唐研究》第十一卷(2005年)。

    〔51〕  参见张国刚《佛教的世俗化与民间佛教结社》，载《中国中古史论集》，天津古籍出版社2003年版第268、271页。

    〔52〕  志才《永乐村感应舍利石塔记》，载《全辽文》卷十一。

    〔53〕  刘淑芬《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本第3分(1993年)。

    〔54〕  石文素《白鹿乡井谷村佛堂碑铭》，载《全唐文》卷七五七。

    〔55〕  王正《重修范阳白带山云居寺碑》，载《全辽文》卷四。

    〔56〕  《大宋僧史略》卷下“结社法集”条。

    〔57〕  道清《磁州武安县虚晋山重修古定晋禅院千佛邑碑》，载《全唐文》卷九二一。

    〔58〕  石文素《白鹿乡井谷村佛堂碑铭》，载《全唐文》卷七五七。

    〔59〕  参见《重修大云庵碑记》，载《咸阳碑石》，第149、150页。

    〔60〕  高奣映编修《鸡足山志》卷七《憨仙传》。

    〔61〕  分见周郁滨撰《珠里小志》卷六“慈门寺”及“大悲庵”条。又同书卷十四云慈门寺僧“性潮募建石梁，并结放生社于此，名其桥曰放生”。这说明放生社在该地的持久与普及，也说明这类社总有着僧人的参与。

    〔62〕  参见其《善会善堂的开端》，载《日本中青年学者论中国史·宋元明清卷》。

    〔63〕  《高僧传》卷十三《齐瓦官寺释慧重》。

    〔64〕  《隋书》卷十三《音乐志上》。

    〔65〕  分见《洛阳伽蓝记》卷四“宣忠寺”条，卷一“景乐寺”条、范祥雍校注本，上海古籍出版社1978年版第196、52页。

    〔66〕  《唐会要》卷三十四《杂录》会昌三年条。

    〔67〕  吴曾《能改斋漫录》卷二“八相太常引”。

    〔68〕  《洛阳伽蓝记》卷一“长秋寺”条，第43页。

    〔69〕  《我国戏曲的起源和发展》，载《学术研究》1962年第四期。

    〔70〕  文载冯俊杰《山西戏曲碑刻辑考》卷三。

    〔71〕  从这些种刻的题名来看，一是其中大多数都是世俗信徒；二是其中僧人虽然数量不多，但从他们的职名看，则起主要作用，如“会首僧李妙江”、“募缘僧宗显”等，所以亦将此等社团定为佛教社团。

    〔72〕  《山西戏曲碑刻辑考》卷七《定林寺创建舞楼记》。

    〔73〕  分见《陈確集》卷三《与张石渠书》、诗集卷六《避俗》，中华书局1979年版第127、727页。

    〔74〕  铃木智夫《明清时代江浙农民“天竺进香”浅议》，载《经济发展与社会变迁》，华中师范大学出版社2002年版第216页。

    〔75〕  潘荣陛《帝京岁时纪胜》“七月·地藏会”条，北京古籍出版社1981年版。

    〔76〕  《古史辨》第一册顾颉刚《自序》，上海古籍出版社1981年重印本第73、74页。

    〔77〕  《山西戏曲碑刻辑考》卷六《重修府君庙碑记》。

    〔78〕  《大鹏山示禁碑》，载《福建宗教碑铭汇编》(泉州府分册)，福建人民出版社2003年版第882页。

    〔79〕  《旧唐书》卷五《高宗纪下》。

    〔80〕  《宋史》卷三〇《高宗纪七》。

    〔81〕  《元史》卷一〇五《刑法志四》。

    〔82〕  《通典》卷一七〇“峻酷”条。亦见《隋书》卷七十四《王文同传》。王文同残杀僧人可能另有原因，据《广弘明集》卷六“列代王臣滞惑解”条，其“诛翦僧徒”是因为“夙与僧争水確之利”，但其借口还是聚众谋反。

    〔83〕  孙光宪《北梦琐言》卷九“刺血写经僧”条，载《全宋笔记》第一编第一册，大象出版社2003年版。

    〔84〕  《旧唐书》卷一七一《高元裕传》。

    〔85〕  《宋史》卷二九一《吴育传》。

    〔86〕  《宋史》卷三三三《荣諲传》。

    〔87〕  《王文公文集》卷八十五《兵部员外郎知制诰谢公行状》，上海人民出版社1974年版第909页。

    〔88〕  转引自章海荣《梵净山神》第六章，贵州人民出版社1997年版第196页。

    〔89〕  《章飞卿圹志》，载马曙明、任林豪编《临海墓志集录》，宗教文化出版社2002年版第80页。

    〔90〕  《送鸿举师游江南并引》，载《刘禹锡集》卷二十九，第276页。

    〔91〕  如湛如通过对敦煌文书S·4860V《创建兰若功德记》等研究，指出“当坊社邑的社众都是敦煌的贵族名家，他们以社的名义兴建兰若，做利世功德。对破旧兰若的维修，也是在社的直接倡议下进行”，及“名族望门所建的兰若，是本族信仰祈愿的场所。由社邑创建维修的兰若，为社邑的活动中心”。见其《敦煌佛教律仪制度研究》第二章，第67、69页。

    〔92〕  张承先、程攸熙修《嘉庆南翔镇志》卷八“方外”。

    〔93〕  赵虹《访旭公》，载觉铭辑《圆津禅院小志》卷四。

    〔94〕  在一些看来与佛教无直接关系的乡村邑社中，也设立具有佛教色彩的“维那”职名。如在北宋元符三年的《潞州潞城县三池东圣母仙乡之碑》(载冯俊杰编《山西戏曲碑刻辑考》卷一)中，当时潞城县“陈家庄众社重修圣母之庙”里，就有“中社维那刘庆”、“峪北社维那王素”、“下社维那常义”等。他们当是“诸社”的负责人，由此可见佛教对一般邑社也有着间接的影响。同书卷四所载明成化十一年稷山县的《法王庙创建舞庭记》碑末有“维那头姚达”等，明成化十八年的阳城县《重修下交神祠记》碑末的“维那头原宗禄”等，表明这种影响一直延续到明代，虽然在另外一些同类碑刻中以“纠首”或“社首”替代了“维那头”。