一、帝王崇佛

    佛教自汉时传来，至六朝之末，五六百年，其间经帝王大臣之尊崇，中西高僧之弘扬，文人学士之探讨，已有深宏之根基与丰富之内容。至隋唐而继续增盛，结成灿烂之花果，叹观止矣，其原因显然可睹也。世事无论善否，上之所好，下必从之，虽有至道，政令所禁，则必衰歇。隋唐之君，亦多崇佛，隋高帝杨坚，出生于冯翊般若寺，当时即有神话传说谓：其降生时有紫气充庭，有比丘尼自河东来，见之，知其将来为帝王，谓坚母曰：“此儿所从来甚异，不可于俗间处之。”尼乃于别馆抚养之，视为己子。坚虽不学，然其崇佛教，有深因也。当周武帝毁佛之后，嗣君即位，复兴佛法，时坚为丞相，一切事皆其所主也。及受周禅，释道并崇。炀帝自谓“生在佛家，钦向释门”，故拜智者大师门下，受菩萨戒，每遣大臣到天台寺，设斋祈愿，又缮修藏经，分传各寺(炀帝所撰有关佛教之文颇多，见《汉魏六朝百三家集》)，并于洛阳上林园置翻经馆，以沙门彦宗及费长房、刘冯等为翻经学士。

    唐高祖自称为老子之后，高宗尊老子为太上玄元皇帝。虽崇道教，而崇佛之风尤盛。玄奘取经回国，贞观十九年正月抵西京，帝命大臣房玄龄等欢迎，安置于弘福寺，礼待殷勤，所译经典，帝亲为作序。又从玄奘之言，诏令天下诸州寺，度僧尼一万八千五百余人。高崇为太子时，奉太宗令撰玄奘译《菩萨藏后序》，又营慈恩寺，以玄奘为主持。中宗降生三日，高宗即请玄奘为之削发，列于僧数(《玄奘大师传》)。武后曾出家为尼，登位后，崇拜实义难陀及菩提流志，并请澄观大师入宫说法。据说她之所以敢作皇帝，因受《大云经》之影响，因《大云经》内述一女王如何统治天下之事。玄宗曾归依不空，受灌顶之礼。肃宗上元二年，使僧人数百，于三殿置道场，以宫人为佛菩萨，北门武士为金刚神王，召大臣膜拜围绕。宪宗、懿宗俱于凤翔法门寺迎佛骨至京师，醮祭祈福，仪式之盛，过于郊祀。皇帝崇佛如此，臣下当然多趋效，故玄奘住慈恩寺，诸王卿相，多往礼忏。而瀛州刺史贾敦颐、蒲州刺史李道裕、榖州判史杜正伦、恒州判史萧锐，皆参拜玄奘，请受菩萨戒(《玄奘大师传》)。以至宰相宋璟、房琯及刘秩、李揖等大臣，皆精于佛学。而王维、白居易等，皆终身奉佛(《唐书》各本传)。

    唐世亦两度裁汰僧徒。高祖武德九年，太史令傅奕以为天下僧尼数盈十万，游手游食，逃租避役，有害于政，奏请汰除。帝亦恶沙门道士，苟避征徭，不守戒律，乃召令天下僧尼道士女冠，其精勤练行者，迁大观寺，庸猥粗秽者，勒还乡里。虽然裁除庸劣之僧徒，但并未阻止佛教之发展。至武宗时，天下寺宇四万余所，僧尼二十六万五百，帝恶僧尼耗蠹天下，道士赵归真等又从中激劝，会昌五年，乃令先毁山野招提兰若，上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人，天下节度观察使治所，及同华商汝各州各留一寺，分为三等，上等留僧二十人，中等留十人，下等五人，其余僧尼皆勒令归俗。寺非应留者，限期拆除，财产收没归公，铜像钟磐铸钱，总计毁寺四千六百余区，迫僧尼二十六万五百人还俗(《通鉴》)。——此与北朝之两度毁佛，同一事例。北朝毁佛，旋即兴复；唐朝两度裁汰僧尼，亦旋即解除前令，任其兴复。此其原因皆由僧众杂滥腐败所致，佛教之本身实未摇动，犹之儒服儒冠者，岂无奸慝之徒，然于儒家之道无伤也。淘汰劣僧，直等于整顿佛教，此乃政治措施，正所以使佛教团体更加健全。自汉以来高僧硕学研讨佛理，至隋唐益加充实，遂达乎至盛之境。

    二、中西名僧译经

    在自古已形成之伦理社会，有传统之礼法，有习惯之秩序，人民不识不知顺帝之则，习为当然。研究道术义理者，只有少数才智之士，大多数人只各安其居、各乐其业而已。领道社会者，为儒道两家。社会愈繁荣，人心之需求愈多，思想之充实愈为必要，及佛教传来三生因果之说，四谛胜义之论，发玄理之精思。开出世之幽境，对世道风教大有裨益，是以魏晋以来，三教并列，佛教之发展，至为迅速。至隋唐教义之基础已建立，重要之经典已略具，西去求经问道，已不如往代之迫切，然好学笃修之大德，追本证真，仍不惮艰苦，赴佛国留学，而西方高僧亦依然源源而来，译经宣法，遂使中国佛学胜过印度，兹述译经求经之主要人物如下。

    那连提黎耶舍  北天竺人，于北齐文宣帝时至京邺，帝礼遇隆厚，安置于天平寺译经。隋开皇之初，住大兴善寺，敕昭玄统沙门昙延等三十余人，令对翻传，前后所译经论十五部，八十余卷，即《菩萨见实》、《月藏》、《日藏》、《法胜》、《毘昙》等是也。

    时又有北天竺沙门毘尼多流支，开皇三年，于大兴善寺译《象头精舍大乘总持经》二部，给事李道宝传语，沙门法篡笔受。

    阇那崛多  北印度人，于周明帝时至长安，渐通华语。齐僧宝暹、道邃、僧昙等十人，采经西域，往返七载，得梵本二百六十部，于隋开皇元年，返京邑。开皇五年，大兴善寺沙门昙延等，请敕崛多译新至梵本经，凡所有翻传，必以崛多为主。此时耶舍已亡，崛多为元匠，并召婆罗门僧达磨笈多及居士高天奴、高和仁兄弟等同传梵语。又置十大沙门：僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法篡、僧晖、明穆、暹迁等监掌翻事，铨定宗旨。共翻三十七部，一百七十六卷。

    时又有达摩般若，中天竺人，妙善方言，执本自传，不劳度语，译《业报差别经》等。又达摩笈多，南印度人(见第五章)译经论七部，三十二卷。

    彦琮  俗姓李，赵郡人，周武帝时，曾为通道观学士。开皇三年，西域经至，勅琮翻译，往大兴善寺，专寻教典，日诵万言，大品《法华》、《维摩》、《楞伽》、《摄论》、《十地》等，皆亲传梵书，受持诵读。受敕撰《西域传》，前后译经二十三部，约一百卷。晚年以所诵梵经四千余偈，十三万言，七日一遍，用为常业。琮精梵文，中土人士好佛，而梵文不普及，琮叹云：“彼之梵法，大圣规模，研若有功，解便无滞，匹于此域，固不为难，难尚须求，况其易也?向使才去俗衣，寻求梵字，则应五天正语，充布阎浮，三转妙音，普流震旦，人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑网之失。”其对华僧既读佛经，而不通梵文，完全乞灵于译本者，感叹如此。——以上俱见《续高僧传》。

    唐代译经之业尤盛，唐道宣《续高僧传》、宋赞宁《高僧传》三集《译经篇》中所载西域高僧如波罗颇迦罗密多罗、那提三藏、伽梵达摩、牟尼宝利、般若、满月等，著名者数十人。此中可惜者那提三藏与玄奘三藏同时，为玄奘所掩，而未能自表，《续高僧传》云：那提中印度人，“于永徽三年，携大小乘经律论五百余夹、一千五百余部，至京师，有敕令于慈恩寺安置。时奘师当途翻译，声华腾蔚，无由克彰，既不蒙引，反充给使。显庆元年，敕往昆仑诸国，采取异药。龙朔三年，返旧寺，所賷诸经，并为奘将北出，欲翻莫凭。余(道宣自称)博访大夏行人，云：那提、龙树门人也，所解无相，与奘硕反(大相反)”。西梵僧云：“大师(龙树)隐后，斯人第一，深解实相，善达方便，小乘五部、毘尼、外道、四吠陀论，莫不洞达源底，通明言义。”所著《大乘集义论》，四十余卷，将事译之，被遣遂阙。

    梁任公云：“据此，则那提当是‘法性宗’大师，与玄奘宗派不合，遂尔见摈，其携来经典，盖倍于奘，而一不流布，实我学界千古之遗憾也!奘师妨贤遏学，亦不得谓非盛德之累。昔佛驮见排于罗什，物莫两大，理或固然，此无慧远，末由匡救，惜哉!”(《佛学十八讲——佛典之翻译》)

    中夏佛教既盛，梵僧东来，华僧西游，依然往来不绝。隋朝祚短，西行求法者，不可详考，唐朝最著者则为玄奘、玄照、玄恪、道生、僧隆、会宁、道琳、大律、义净、慧超、慧日、不空、悟空等。此中名震中西者则为玄奘大师，因对佛法中之疑义，听国内诸师之解答，咸感不满，乃决心西游求法。孤身远迈，百历艰险，周游印度十七年，遍参各大师，亲受业于戒贤、胜军。继而在天竺大弘宗风，所至各国，皆以国师礼之。时统御五印度者为戒日王，王出征行次乌荼国，其僧皆小乘学，不信大乘，谓大乘为空花外道，非佛所说。先是南印度王灌顶师老婆罗门般若毱多，造《破大乘论》七百颂，诸小乘师皆叹重，因出示王曰：“我宗如是，岂有大乘人能难破一字?”王乃发书请那烂寺正法藏戒贤法师派代表前往对决，以定是非。戒贤选海慧、智光、师子光等前往应命，海慧等咸忧虑，玄奘谓：“不必忧，奘虽学浅，必能破之。”时又有顺世外道，亦向大乘问难，既至，玄奘申大乘之法，与之论辩，破其邪说，婆罗门及顺世外道，皆默然而退。玄奘以大乘之义，作一千六百颂，名《破恶见论》，戒贤宣示徒众，无不嗟赏。

    玄奘将归国，戒日王敕告诸国及义解之徒，集曲女城听支那国法师之论，到场者有十八国王，及大小乘僧三千余人，婆罗门及尼乾外道二千余人。会场幢幡云布，备极隆重，玄奘为论主，升宝座，称扬大乘，序作论意，由沙门明贤读示大众，并别写一本，悬于会场门外，示一切人，若有能难破一字者，请断首相谢。玄奘显扬大法，竟十八日，无一人发论，王大欢喜，重加赏赐，令大臣执袈娑巡众唱言曰：“支那国法师，立大乘义，破诸异见，十八日来，无敢论者，普宜知之!”(《玄奘大师传》)

    奘师回国，朝廷礼待之隆，前已述及。“于西域所得大乘经二百二十四部，大乘论一百九十二部，上座部经律论一十五部，三弥底部经律论一十五部，弥沙塞部经律论二十二部，迦叶臂耶部经律论一十七部，法密部经律论四十二部，说一切有部经律论六十七部，因明论三十六部，声论一十三部。凡五百二十夹，六百五十七部。”(彦宗《慈恩传》)

    唐代译经之盛，远过前代，奘师而外，如不空于师子国求得密藏及诸经论一百余部，译七十七部，一百二十余卷。义净游天竺三十余国，得梵本经律论近四百部，译五十六部，二百三十卷。以至悟空译《十地回向轮经》，会宁译《涅槃》后分一卷等等，不胜备述。由译经之盛，可知佛学之盛，然至此已达乎高峰矣。

    三、中国大乘八宗说略

    印度佛典出世，先后不同，各有立义之宗旨与学说之背景，是以陈义纷繁，而有大乘小乘诸部，有法性法相各宗。及经论传来中夏，研读者又各有所悟，各抒所见，于是异论并兴，乃有宗派之分。梁任公所著《佛学时代》将自晋至唐中土佛教之宗派列为一表，其表如下。

    以上所列十三宗，俱舍、成实为小乘，中国佛教以发扬大乘取胜，至唐时，天台、华严、唯识三宗最盛。其寝衰者，涅槃归入天台，地论融入华严，摄论并入唯识。至此大乘存立八宗，简述如下。

    三论宗

    依据《中论》、《百论》、《十二门论》立宗，故名三论宗。般若性空学，在汉魏两晋已有大、小品之传播，然而文义晦滞，幽微难阐。及罗什入关译出三论，门人讲习，然复兼重他部经典，未暇作精深之研究，未能自成体系，故罗什及僧肇卒后，此学沉潜。延至齐梁间，始有辽东僧朗法师，硕学精诣，远习罗什之学。后入吴栖霞山，师事法度，备综众经，又对当时沙门智林所著之《二谛论》，及居士周颙所作《三宗论》之“假名空”义，有所感发，深入般若之奥，竟以三论命家，大倡三论之议。梁武帝大为赞赏，乃据其义注《大品般若经》，并遣中寺释僧怀等十人从朗受学。善缵其学者为僧诠。三论学者，恬淡笃实，不专务讲说之学风，故朗大师“遁迹幽林，禅味相得”。僧诠入室弟子四人，法朗、慧布最为杰出。法朗在陈时，大为时所重，弟子众多，盛弘三论般若，三论始大行于江南北。法朗颇重讲说，慧布则固守栖霞家风，“誓不讲说，护持为务”。隋嘉祥大师吉藏为法朗之弟子，善承其学，大成此宗，后复融会唯心大乘，作《涅槃游意》、《胜鬘宝窟》。从此宗义略变，学偏义解，蹈成论玄辩之辙，失却栖霞禅讲之家风。故世称嘉祥以前为古三论，以后为新三论。此宗自唐武宗法难后，不复盛行。

    此宗以破邪显正、无所得为宗旨，遍破一切有所得见。其所破之对象有四：(1)执实我之外道，(2)执实法之毗昙，(3)执空见之成实，(4)执有得之大乘。于是不论内外大小，凡有所得一概斥破，遣除一切执情，显无得之深义。所得既无，言虑无寄，戏论乃灭。故破邪之外，无别显正，破邪即是显正，然对破邪，强言显正。次有无无寄，诸法缘生，缘生诸法，唯是假名；假名故无所得，真俗二谛，依之以立。二谛唯是教文，不关事理，以机缘故立二谛，以理实故泯二谛。有是空之有，故言有非有；空是有之空，故言空非空。非有谈空，非空说有，故诸佛说法，常依二谛。是此宗所显，唯无得正观而已。无得正观，即是空慧，即是此宗之本旨。又依《中论》“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”立八不中道，以破众生有所得之邪执。

    此宗即以无所得为宗旨，故于如来教法，不立权实真假，不分浅深优劣，但应众生根机，假立种种方便法门，因立二藏三时之教判。二藏者：(1)声闻藏，摄诸小乘法。(2)菩萨藏，摄诸大乘法。三时者：(1)根本法轮，即《华严经》。(2)枝末法轮，即《阿含》、《般若》等经。(3)摄末归本法轮，即《法华经》。

    天台宗

    本宗依天台山得名，以隋朝智者大师大成此宗之教义，居浙江之天台山故名。又以此宗依《法华经》而立，故又称法华宗。天台之学，创于北齐惠文禅师。惠文读《中论》，得一心三观之妙旨(见第四章)，传与南岳慧思禅师，因悟法华三昧，述大乘止观。三昧者，空、假、中三谛圆融之妙理也。其意为：三谛圆融为一实，譬之权实不二之花(花实为实，花瓣为权法)，摄一切法，使之归一实相也。止观者，止息妄念，深达智境，契会真如也。慧思禅师授智者大师，修得法华三昧前方便。义理深远，用方便之语，深入浅出，以悟众生曰“方便”。《法华经》有《方便品》，天台家释之云：方者秘也，便者妙也，谓秘密之妙义也。盖法华以前之方便，为对真实之方便，方便之外有真实，因而谓之体外之方便。今三乘之方便，即显一乘之实法者，是乃《方便品》中所说，故谓之为体内之方便，又曰同体之方便。是为秘密之妙义，尔前一向不明之，至今始开说故曰秘妙。智者大师盛弘教观，并依《法华经》及融摄《性空论》义，大成宗学。又述《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，向称天台三大部。此外又有五小部、禅波罗密、六妙门等，以上诸部皆为智者之门人章安灌顶所集录，作一家之纲目，成一宗之典籍，流传后世。章安而后，荆溪湛然大师出，为三大部作注疏，发扬教观深旨，光显祖意，斥他异解，复兴本宗。复得四明知礼法师，为五小部著疏记，扶盛教宗。适梵天昭庆、孤山智圆等，师承真心观境义，不许事造三千，与祖述之妄心观境，许有事造三千之教义，大相迳庭，乃彼此往复指摘，相互责难，因分山家山外二派，山外派不久即消息(天台有理具三千，事造三千之目，法性之理体，自尔具三千诸法为理具。依缘立事造起者，为事造)。此后，南宋有志磐法师著《佛祖统纪》，元明有怀则、传灯诸法师，继起弘扬，至灵峰蕅益大师，著《教观纲宗》、《大乘止观释要》等数十部，宗风再振。近代有谛闲、兴慈等法师，力倡天台之学，得以流传不息。

    本宗之特殊胜义颇多，然于佛法最要之贡献者为：一心三观、十法界、六即、性具等。其略义如下。


    一心三观  从一境三谛起一心三观，以一心三观智，证一境三谛理，此可谓一切禅观之纲要。

    十法界  《法华经》以地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天之六凡与声闻、缘觉、菩萨、佛之四圣为十法界。此四圣六凡之法界，又界界互具而成百法界，犹如因陀罗网，重重涉入，珠珠融摄，极尽法界互具互融之义相。

    六即  (1)理即，一切众生皆有佛性，凡天之理性，即是佛性，故云理即。(2)名字即，或由知识、或从经卷，闻知菩提之道，而于名字中通达了解，则佛之名字即等于佛，于此所知之理，即为佛法。(3)观行即，不惟解知名字，更进而依教修行，心观明了，理慧相应，所行如所言，所言即所行，故曰观行即。(4)相似即，始入别教所立之信心，发类似真无漏之观行者。入此位得《法华经》所说六根清净之德，可通悟境。(5)分真即，依相似之观力而发真智，始可断一分无明而见一分佛性，如此渐进，而显真如。(6)究竟即，破除一切无明，发究竟圆满之觉智者，即妙觉也。——即者，是之义，理位即是名字位，乃至即是究竟位，显前后为不二。使学者皆知一切众生皆具有与佛无二无别之性德，对于无上菩提勿生退缩之心。复教示众生，虽具与佛平等之性德，而不依教精修，亦仍然为生死凡夫。

    性具  向来大乘诸家之通谈，皆讲本性清净，不受诸垢，华严宗圆教之极说亦然。天台家则贬之为别教而不取。谓十法界有情，不但具一切善，而且亦具诸恶，修恶性即为性恶，修善性即为性善。阐提断尽修善，故流入恶途；菩萨断尽修恶，故达乎善境。

    本宗又立五时八教之说，以判摄东流之佛教：

    五时  (1)华严时，佛成道后，三七日中，说《华严经》之间，是依经题而定名。(2)鹿苑时，说《华严经》后，十二年中，于鹿苑说小乘《阿含经》之间，是就地而定名。(3)方等时，说《阿含》后八年，说《维摩》、《胜鬘》等诸大乘经，广(方之义)谈藏通别圆四教，均(等之义)被众机之间，是就所说之法而定名。(4)般若时，说《方等经》二十二年，说《般若》性空义之间，是以经题而付名。(5)法华、涅槃时，佛说《法华》开权显实，会三归一(合三乘之法，归于一乘)，开示悟入佛之知见，令一切众生皆可成佛。说《涅槃经》以扶律谈长，捃拾余机。说《般若》二十二年后，八年说《法华经》，一日一夜说《涅槃经》之间，故称法华涅槃时，此亦依经题而付名。以上名曰别五时，旨在分别佛说先后次第，但佛说法并无限定，故又立通五时以融通之。通五时者，谓后后通于前前，前前通于后后也。

    八教  五时系就经典之部帙而划分。又立化仪之四教与化法之四教，以分别五时中说法之仪式与所说之教义。第一化仪四教：(1)顿教，对大根众生顿说别教、圆教之大法者，如《华严》时是也。(2)渐教，对渐机、渐渐次第说化法之四教，如鹿苑、方等、般若三时之说相是也。(3)秘密教，分秘密教、秘密咒二者：秘密教者，佛于前四时中，或为彼人说顿，或为此人说渐，彼此互不相知，各自得益；秘密咒者，咒语陀罗尼，义为总持，总持一切法也。(4)不定教，分不定教、不定益二者。不定教者，于前四时中，或为彼人说顿，或为此人说渐，彼此互知，各别获益；不定益者，前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益。以上四教者，以化法说示众生之仪式作法，故名化仪。第二化法四教：(1)藏教，经律论部类判然，说因缘生灭之四谛，正教声闻、缘觉之二乘，旁化菩萨者。(2)通教，说即空无生之四真谛，使通三乘而同学者，但以菩萨为正机，二乘为旁机。(3)别教，于二乘之人皆不同，别对菩萨说大乘无量之法者。(4)圆教，圆谓圆妙空假中三谛圆融，不可思议，对最上利根之菩萨所说者，《法华》、《涅槃》经属之。此四教为化益众生之法门，故名化法。

    智者大师讲法，善巧方便，将如来一代言教分作五时八教，显发空、假、中一心圆融无碍之理，注重在“以理夺事，记事显理”。谓一心具十足法界，十法界中又各具十界，每界中又具足十如是，成为百界千如。又正报为一千，依报为一千，五阴为一千，合为三千。再以事理开之，则为理具事造，两重三千。然若事若理，总不外乎一心，总摄之，则汇归一心，所谓“圆见事理，一念具足。每界各具十界，十界总共百界”。其对理界分辨之详密如此。

    华严宗

    本宗依《华严经》而立名。因所诠之宗旨在本法界实相，故又称法界宗。本宗三祖法藏字贤首，于则天武后时为译场之首，时梵僧实叉难陀译出新《华严经》，贤首乃大弘新经之旨，故又称贤首宗。四祖澄观国师居清凉山(即五台山)，著《八十华严疏钞》，宗旨大成，故又称清凉宗。

    自东晋时梵僧佛驮跋陀罗在庐山承慧远之意，往天竺求经，得《华严》前分三万六千偈。归来后，于扬州谢司空寺，译六十卷。自始治《华严》者有五祖：杜顺、智俨、法藏、清凉、圭峰是也。

    初，佛驮跋陀罗译出《华严》，为时贤所重，大事疏讲，唐实叉难陀译八十卷，及般若三藏(名智慧，北天竺人)译四十卷，三种译本中惟八十卷为全经，古今讲诵者皆依之。杜顺大师总括一经奥旨作《法界观》，传至智俨乃明六相义，著《搜玄记》、《十玄门》、《孔目章》等，教相观行始略备，宗风益盛。弟子贤首承诸教观，且引摄唯识义，大成一教宗旨，作《探玄记》、《一乘教义章》等，并为华严作疏记，惜未完成而中途圆寂。殁后其弟子慧苑著《华严刊定记》僭乱其说，为华严一家之异解。迨清凉国师出，始遥承师意，著《大疏钞》，斥苑异说以复正统，大弘华严宗风，世称华严疏主。复传圭峰宗密禅师，进倡禅教一致，转重《圆觉经》并为作疏。此宗后值会昌法难而衰颓。入宋得长水、子璿师资阐扬，藉保余绪。明代有别峰、麓亭等法师弘其宗旨，憨山大师著《纲要》，续法法师著《五教详注》。清代有通理法师著《五教仪开蒙增注》。民国以来有月霞、应慈、慈舟诸法师，续张教纲，维持教义。

    本宗之重要教义亦多，如六相、性起等。六相义：(1)总，(2)别，(3)同，(4)异，(5)成，(6)坏。兹举居舍喻以明之：屋舍是总相，梁柱瓦石等是别相。梁柱瓦石等共作屋舍之缘是同相，梁柱瓦石之不同类形差别是异相。梁柱瓦石等同成一屋舍是成相，梁柱瓦石等虽同成一屋舍，而各各不失本来自相是坏相。性起：即法界无尽缘起，亦即十玄缘起，此为华严宗对天台性具而说性起，意谓此不但性具，且能即性起为实事，显示超胜天台。

    本宗以三时、五教等判摄如来教法。三时者：(1)初照时，佛为大乘上根利智说《华严》，犹如日出，先照高山。(2)转照时(亦称中照时)，为三乘人说《阿含》、《般若》等经，令渐入佛道。(3)还照时(亦称后照时)，佛说《法华》会三归一、收摄一化之始终，如日暮时，仍照高山。五教者：(1)小乘教，摄诸小乘法。(2)始教、空始教，摄般若等，相始教，摄唯识等。(3)终教，摄大乘真常教法。(4)顿教，摄禅宗顿悟法门。(5)圆教，别圆摄华严，同圆摄法华。此外又有四法界、十玄门、十宗等，皆有精切之义，独立一宗之言。

    本宗以圆融无碍，法界一心为宗。圆者，周遍之义；融者，通融、融和之义。若就分别妄执之见言之，则万差之诸法尽事事差别；就诸法本具之理性言之，则事理之万法遍为融通无碍，无二无别，犹如水波，谓为圆融。曰烦恼即菩提，曰生死即涅槃，曰众生即本觉，曰婆娑即寂光，皆是圆融之理趣也。此法门为性宗之枢机，实大乘之极谈。本宗立三种圆融：(1)事理圆融，事如波、理如水，如水波相即也。说真如即万法，万法即真如，生死即涅槃者，此门也。(2)事事圆融，如波与波相即不二也。说须弥芥子，大海毛端，互相入，不相碍，说邪正不二，烦恼菩提者，此门也。(3)理理圆融，如水与水，一味融和也。说万圣所具真理一味者，此门也。

    心能统摄诸法，人同此心，心同此理，理无相碍，故能圆融。凡世间一事一物，乃至一香一色，莫不周遍含容，相摄相入，无坏无杂，所谓“十世古今，始终不离于当念；无边刹海，自他不隔于毫端”。取譬以喻之：吾人现前之身，眼能视，耳能闻，鼻能嗅，舌能尝，身能触，意能想。然用虽有六，而返心内观，则谁为能视之心?谁为能闻之心?谁为能嗅之心?谁为能尝之心，谁为能想之心?详审谛观，固不见其各个不同之分别界限，亦不见其处所形像。然而发于行为，视也、听也、乃至想也，又分毫不乱。再澄念以观，则了知现前一念尽十方世界，遍三世时间，莫不周遍含容，相摄相入，无坏无杂，非前际来，非后际去，圆融具足。一人然，则一切人皆然；则一草一尘，莫不如是。现前妄心尚具足如此功德，则真心殊胜可知。

    又如燃千百灯于一室，其光圆满一室，不见异相，然移一灯去，则其光亦随之去，不坏不杂。能常作如是观，始可步入此宗之初门；

    唯识宗


    本宗有《唯识论》阐明万法唯识之理，故名。又本宗决判诸法性相，故又名法相宗。本宗以六经十一论为根本教典(《华严》、《解深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毘达磨》、《楞伽》、《密严》，为六经；《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《辨中边》、《二十唯识》、《观所缘》、《杂集论》，为十一论)。《南海寄归传》云：“所云大乘，无过二种：一则中观，二则瑜伽。”中观为空宗，瑜伽为有宗。唯识宗在印度名曰瑜伽宗。在中国，玄奘大弘本宗，因其住慈恩寺，故又称慈恩宗。

    本宗远尊印度弥勒菩萨为宗主，佛寂九百年间，弥勒出世，说《瑜伽论》，无著菩萨秉承而著《庄严》、《摄大乘》等论。世亲菩萨，继著《唯识二十论》、《三十颂》等。其后更有十大论师，达磨波罗等造论释世亲三十颂，继续阐扬唯识论旨。唐玄奘周游五印，参戒贤、智光诸论师，受《瑜伽》、《唯识》等论，广学佛法，归国后，译扬经论，译词实质，部帙瞻富。更以护法论师为本义，糅合十家论说为十卷，名曰《成唯识论》。弟子窥基依奘师口授为《成唯识论》作《述记》，发扬奥义，又著《枢要》释《述记》，蔚成唯识宗学，被尊为慈恩大师。时西明圆测法师，以私臆著疏而乱正宗，被斥为异流。慈恩弟子慧沼著《了义灯》扶扬师旨，扫荡异说。沼弟子智周恢弘师承，作《唯识论演秘》，发扬《述记》之秘奥。是以欲通《成唯识论》，必寻究《述记》。欲明《述记》，必由《枢要》、《了义灯》、《演秘》。后直会昌法难及五代世乱，此宗疏典散失，遂至衰微，数百年来，讲说者仅及梗概。晚近太虚法师、欧阳竟无居士等，皆有精深之研究，继起之学者亦众，渐有复兴之气象。

    本宗名相繁多，义理深邃，依于言教，侧重分析，以显三性、三无性一切法真如之理。其立说则曰“三界唯心，万法唯识”。兹略述主要之项五位百法、三自性、五种性如下。

    五位百法  宇宙间森列万象，一切有为无为诸法，其数难量，世亲约之为百法，归之为五位，称为五位百法。五位者，(1)心法，(2)心所法，(3)色法，(4)不相应行法，(5)无为法。又，心法有八，心所法五十一，色法十一，不相应行法二十四，无为法六，合为百法。

    三自性  总括有为无为一切诸法之体性相状，不出遍计所执性，依他起性，圆成实性。(1)遍计所执性：由妄性计度，于缘起假有法上，分别记诸名字、有无、色心等相，而执此妄相为实有我法。(2)依他性：谓有为四位九十四法，必待众缘和合而生起，虽非迷情妄计之都无体性，然依众缘和合而存在，终为非实有之假法。(3)圆成实性：即六种无为法，圆满成就真实义，为离一切戏论分别，而显现之诸法实性。

    五种性  声闻种性、缘觉种性：有情之本识中，唯具生空无漏种子，厌生死，趣解脱，而唯修自利行，但断烦恼障，证生空理，定随自乘果，入无余涅槃。(3)菩萨种性：兼具生法二空无漏种子，修二利行，断二障，证二空，得菩萨涅槃二转依果，不住生死，亦不住涅槃，即入无住涅槃，成圆满大觉极果。(4)不定种性：亦称不定性，具声闻、缘觉、菩萨三乘之无漏种子，或可为阿罗汉、或可为辟支佛、或可为佛，无有一定之向。(5)无性有情：不具三乘无漏种子，唯有有漏种子，但修世善得人天果，不能断二障，解脱生死。既不具出世胜因，永不能成佛，故亦称无性阐提。

    本宗立三时判摄如来一代时教。第一时，法有我空教，摄诸小乘教法。第二时，诸法皆空教，摄诸大乘空教。第三时，应理圆实教，摄诸大乘中道教。本宗义广而理博，注重解释法相，以诸法之法相通明，则一相无相之法性见，所谓一切烦恼与无量功德总在心源，但能转识成智，即为妙行也。

    律宗

    律为三藏之一。释迦制定戒标，为皈者行为之标准，名曰“尸罗”。弟子大迦叶与五百比丘结集三藏，将尸罗结集为“毗尼藏”，亦称“毗奈耶”，译曰律，犹如世间之法律，用以“灭诸过非”，即《八十诵律》是也。佛灭后百年，法正尊者(梵名昙无德)于上座部律藏中契同己见者，采集成文，随说所止，而为一分，四度完结，故称为四分律。四分之名，非依义而判段章之名，乃四度结集之，分之为四夹，故名四分，又名昙无德部，此为律宗之始祖。

    中国律学起于三国时。魏嘉平中，天竺沙门昙柯迦罗(译名法时)、安息沙门昙无谛(译名法实)至洛阳，传译戒律。东晋道安于禅慧余暇特重戒律，尝云“此乃最急，四部不具，于大法有阙”。戒律为大法之宏基，为佛徒精严行为之表相，为陶炼高雅德操之炉锤，如无戒律，与俗人何异?道安深谂欲使佛教兴隆，端赖完备之戒律，清净之戒行，和乐之僧团，乃自制僧尼规范，以安僧众。习凿齿赞之云“无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬”，可见道安深得佛化之深义。其时罗什三藏已来关中译经，律书渐多，罗什之伴罽宾沙门佛陀耶舍(译名觉明)译出《毗奈耶》(《四分律》)，道安为之作序。庐山慧远尤致力于戒律，临终时，犹坚拒非时蜜浆，诚能绍承安师之高风也。《四分律》译出后，未畅行，初惟善超律师明《四分》，至法聪、道覆律师，始专力弘扬，因开四分律宗。四分元匠北齐慧光，博学律部，造《四分律疏》，从此研究《四分》者始盛。《四分》疏记虽多，然以慧光及唐之智首、法砺三律师为最著，并称三要疏。四分律源出小乘，初即不严拒大乘，法砺等虽判之为小乘，而慧光则早谓为大乘。至南山道宣律师始折衷二说，谓教本小乘，义当大乘，立“五义分通”说，更附唯识意，以赖耶种子为戒体，融四分入大乘，并立化制二教，判摄圣教，具备宗教规模，得契国人根机。当时又有东塔、相部二宗：东塔者，西太原寺东塔之怀素造《四分开宗记》十卷，号为《新疏》，宗依说一切有部，盛斥法砺与道宣之说。相部者，相州日光寺之法砺造《四分律疏》十卷，号为旧疏，宗依《成实论》。嵩山之定宾作《饰宗记》十卷，道宣作《四分行事钞》三卷，宗依大乘唯识。此三家在唐代各立异义，门叶互争，此名律之三宗。东塔、相部义偏小乘，不契大乘根机，不久即告衰歇。独南山一派弘扬于世，绵延不绝，宋时允堪、元照各著疏记弘扬，惟元照引天台教义，与南山之唯识原义稍异。明末智旭善讲《毗尼》，集成《重治毗尼事义集要》。见月律师，创《戒规制要》。晚近弘一法师，毕生以弘扬《四分》为志，著述甚富，精通南山之义。

    本宗立化制二教，以判释一代圣教。(1)化教：释尊为化道有情，令发定慧，为说无量教法，即三藏中经论所诠定慧法门。(2)制教：释尊为戒饬有情，制御行为，为之制订规戒，即律藏所诠之戒学法门。

    本宗立戒法、戒体、戒行、戒相，名曰四科，总摄一切诸戒。戒法者，佛所制定之戒律也。戒体者，受戒法时所领纳于心之法体，有防非止恶之功能。戒行者，受戒后防止三业过非之如法行为。戒相者，由持戒美德所表现于外，可以为人轨范之相状。




    总之本宗以修持行仪为先，非特严守所受戒律，且一切行动务求合乎威仪。然则本宗实兼通大小乘者也。

    净土宗

    佛所居之地，无五浊之垢染，故名净土。本宗持念佛法门，以深信笃行，求生极乐净土为宗旨，所依教典主要者为三经一论：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及《往生净土论》。《华严》、《法华》、《楞严》、《起信》、《十住毗婆沙》等，亦共助发扬。念佛出于《起信论》，继之龙树、天亲亦间论念佛。中土开宗，始于晋之慧远，远博通内外，为众望所归。道俗皈依者甚众，共结白莲社，集众修念佛三昧，同发愿往生极乐国土。故净土宗又称为莲宗。远公净业功深，戒德精严，病笃中犹不沾非时蜜浆，观其“神韵严肃，容止方楞，卜居庐阜，三十余年，影不出山”，可见其自行化他之崇高风格。北魏昙鸾初求仙家长寿之术，后从菩提流支受《观无量寿经》，遂专修净业，作《往生论注》二卷，莲宗著述推为巨擘。唐道绰初习经论，后慕净业，著《安乐集》二卷，弘扬净土教纲。继之有善导听禅师讲《观无量寿经》，大喜曰：“此真入佛之要津也。”乃盛弘净土宗宗旨，谓凡夫行善念佛，仗佛本愿之力，即可往生净土。主极乐报土、弥陀报身，以抗化土应身之异说，阐发本愿缘起之义趣，此种他力缘起说，于诸缘起论中为最胜，可谓尽他力说之极致。导公自行精严，专心净业，著《观经疏》，以陈净土旨意与一宗行仪。弟子怀感，著《释净土群疑论》，解释往生净土诸疑难。继之有承远、法照、少康等皆弘扬净土。乃至宋初永明禅师，明之憨山大师、莲池大师，皆致志于净土，晚近则印光法师弘扬净土，皈依者甚众。

    本宗之殊胜，妙在一个念字，《楞严经》云“都摄六根，净念相继”，念佛为净念，净念能相继，自然妄念潜息。息却妄念，确信有佛在净土招引，必能感应道交，而达乐境。虽云净土法门广大，普被三根，众生苟有诚心，便有感应，然亦有其要领，简述如下。

    念佛三昧  慧远大师云：“念佛三昧者何?思专想寂之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智悟其照；神朗，则无幽不彻。斯二乃自然之立符，会一而致用也。”又述念佛之妙云：“入斯定者昧然忘知，即所缘以成鉴、鉴明，则内照交映，而万象生焉；非耳目所暨，而闻见行焉。于是灵相湛一，清朗自然。元音扣心，滞清融朗，非天下之至妙，孰能与于此哉?”

    净土三要  信、愿、行，为净土三要。《阿弥陀经》明示信愿持名，为修行宗要。信愿既具，则当起行。诸经示净土之行，如观像、观想、礼拜、供养等，任一行成，皆生净土。惟持名一法，收机最广，奏功最易，可谓第一方便。

    四种念佛  念佛法门，诸经所示有四种：(1)称名念佛，如《文殊般若经说》。(2)曰观像念佛，如《大宝积经》说。(3)曰观想念佛，于三十二相中随观一相，皆灭重罪，如《观佛三昧海经》说。(4)实相念佛，如《文殊般若经》、《智度论》、《华严经》说。

    禅净之分  佛法多宗，不离禅净，同为是心作佛，即心即佛，直指人心。因此天台宗开山智者大师说《十疑论》，而专志西方。莲宗六祖永明禅师(初依翠岩禅师，后归净土)著《四料简》，而终身念佛。教理要义，本无二也。但究有不同者，禅观行惟仗自力，不求佛加被，非彻悟彻证，不能超出生死。净土宗，只要具有信愿行，便可带业往生，一得往生，则永出生死。亦有参禅念佛并行者，美其名曰禅净双修，其实专心精一，便可解脱，若禅既不能彻悟，而净亦无信愿，是徒劳而无功也。

    总之本宗行持，惟在能深信、切愿，发至诚心，起恭敬修、无余修、无间修、长时修等，如此则无论在家出家、智者凡夫，苟肯依教修持，皆可仗佛慈力，带业往生。既得往生，则定慧自得，烦惑自断矣。


    禅宗

    禅为禅那之略称，译为“静虑”或云“定”，或云“禅定”，印度或称曰瑜珈，此即戒、定、慧之“定”。静虑即在静定中观察思虑，故禅那虽可名“定”，而定中有观有慧，方为禅那之特义，故禅那亦称禅观。此本为佛家修行之基本工夫，非特指中国之禅宗而言。所谓中国禅宗者，指“直指人心，见性成佛”之宗门而言。

    “禅”既为佛门三学之一，为修行实践之行为，故有佛教，即有禅学。禅学传入中国最早者，为汉桓帝建和二年，安世高自印度来洛阳译出坐禅方法之《禅行法想经》、《大安般守意经》、《阴持入经》等，传来小乘禅法，当时依此禅法修行之人甚多。及至后秦鸠摩罗什译《坐禅三昧经》，东晋佛陀跋陀罗(觉贤)在庐山译《达摩多罗经》，此为大乘禅之萌芽。此后北魏孝文帝，以厚币迎印度佛陀禅师(又作跋陀)，于嵩山建少林寺居之，受业弟子，常数百人，禅学大盛。而中国禅学则以菩提达摩为初祖(简称达摩，见第六章)。

    中国禅宗追溯远源，以达摩为印度二十八祖。其来中国所传之学，则为中国禅宗之始祖。达摩于北魏孝文帝时至嵩山少林寺，终日面壁，默然而坐。以“壁观”禅法教人，谓“外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道”。以二入四行为人道之门(见第六章)，理入与行入，称为二入，但以理入为主，谓一切众生皆与佛同，以清净之心，借观壁坐禅，即得信悟。行入为依实践以体悟“理入”之理——报怨行、随缘行、无所求行、称法行，谓之四行。不立文字，专以禅法教人，当时曾引起弘扬经律者之毁谤。时有沙门道育、慧可，深信其道，锐志精进，侍奉四五年，慧可后来成为禅宗第二祖。

    慧可曾深究儒学，后为沙门，初名神光，闻达摩之名，乃至少林寺亲依。达摩一见便器之，为之易名曰慧可，谓其有顿悟之智慧而印可也。后来达摩欲回印度，召集门人令各言所得，门人道副云：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”达摩曰：“汝只得到我之皮。”一尼名总持云：“我今所解，如庆喜(阿难)见阿閦佛国，一见更不再见。”达摩曰：“汝得我之肉。”道育云：“四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得。”达摩曰：“汝得我之骨。”最后慧可拜达摩，依位而立，达摩曰：“汝得我之髓。”乃将衣法及四卷《楞伽》传与慧可，有偈曰：“吾本来兹土，传法度迷情，一花开五叶，结果自然成。”并云：“内传法印以契证心，外付袈娑以定宗旨，二百年后，衣止不传。”自此，中国有不立文字之宗门禅。不久达摩示寂，葬于河南卢氏县之熊耳山。

    慧可承受衣法后，于东魏孝静帝天平二年至北齐邺都，大宏禅法，被一般咬文嚼字之沙门所嫉妒，后在管城县匡救寺门前讲道，听众颇多。时有沙门辩和讲《涅槃》于寺中，以其徒转从慧可参禅，大兴毁谤。县令翟仲侃听辩和之谗言，竟加罪于慧可，而致之死，时年一百零七岁。据《传灯录》云，慧可至北齐时，有居士年逾四十，来问道，慧可一见知为法器，乃为之剃度，命名僧璨。执侍二载，果然悟道，付以衣法，此为禅宗三祖。时逢周武法难，璨住舒州皖公山，作《信心铭》六百言。有沙弥名道信，入山谒见曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”璨曰：“谁缚汝?”曰：“无人缚。”璨曰：“何更求解脱乎?”信于言下大悟，服劳九载，乃付衣法。信蕲州人，俗姓司马，此为禅宗第四祖。

    道信得法后，至吉州，值盗围城，乃教人念《摩诃般若》。后归蕲，春住破头山，尝东至金陵度牛头山法融禅师，衍出牛头禅一支。一日至黄梅县，路遇小儿，问答之下，知其有夙慧，得收为弟子，及其成长，授以衣法，此为五祖宏忍。

    宏忍继四祖住破头山，后迁黄梅东山，常劝人诵《金刚经》，大振宗风，后传衣法于慧能。能本姓卢，岭南新州人，家贫，闻人诵《金刚经》，大有所悟，问所由来，遂往黄梅参宏忍，忍验知其为利根人，令入碓房舂米，人称卢行者。历时八月，弘忍令门人各述一偈，以表心得，得旨者便传衣法。首座神秀乃作偈题壁云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖知为神秀所作，赞曰：“后代依此修行，亦得胜果。”乃命门人皆诵此偈，卢行者闻之评曰：“美则美矣，了则未了。”众人责其妄发狂言，行者不与争论，亦作一偈，请张别驾写于神秀偈旁云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?”五祖见之，乃至碓房，密示卢行者，于夜间三更入室，为之说《金刚经》。说到“应无所住而生其心”句，慧能彻悟自性本不生灭，本不动摇，本来清净，能生万法。五祖乃付嘱心传，并授袈娑，慧能问：“法则既授，衣付何人?”祖曰：“昔达摩初至，人未之信，故传衣以明得法，今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也!”慧能乃于夜间南迈至岭南，隐于四会猎人队中。经十五载，一日至广州法性寺，二僧对辩，一曰幡动，一曰风动，慧能曰：“不是幡动，仁者心动。”众皆竦然，乃集诸名德，为之剃发授戒，升座说法，闻者倾心，此为禅宗六祖。

    五祖之后，神秀北上，化行京洛，极为朝廷崇敬。慧能南下至曹溪(广东曲江县东南)大弘禅法，世有南宗北宗及南顿北渐之称。北渐不如南顿之隆，仅数传而绝，故后世禅宗皆出南宗系统。六祖于曹溪说法，教人念《摩诃般若》，直提即心是佛，悟心成佛宗旨。得法弟子四十三人，最显者为青原行思、南岳怀让、荷泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠。惟青原(行思居吉州青原山)、南岳二系，盛行繁衍，流传于世。南岳得马祖道一，而其道大弘，道一传百丈怀海，自达摩以来之禅僧，多依于律寺而住，自百丈始创禅院，并立清规，作为禅院之生活规范。禅院不建佛殿，但有法堂，住持随时上堂升座以接化大众。另外设方丈、僧堂、库院，僧堂中设有床位及椸架，大众席次，依僧腊而定，一切起居、坐禅、办道，均在僧堂之内。实行自给自足之生活，全体一律从事劳务，在十主事监督指导下，经营禅院。若有违犯清规者，便集合大众，烧其衣钵道具，以杖杖之，由偏门逐出。此种制度在佛教史上为一创举之大事。

    四祖道信传法直至贞观末年，故禅宗六祖，唐居其三。自六祖而后，分为青原、南岳二系，南岳怀让传马祖道一，道一传百丈，百丈下传二家：(1)黄檗希运传临济义玄，以棒喝机锋以接来众，是为临济宗。(2)沩山灵祐传仰山慧寂，师资唱和，事理并行，成为沩仰宗。青原得石头希迁而其道大行，希迁亦传二家：(1)药山惟俨再传弟子洞山良价，作《五位君臣颂》，传曹山本寂，成立曹洞宗。(2)天皇道悟之三传弟子雪峰义存下分二系：云门文偃开云门宗，玄沙师备再传弟子清凉文益立法眼宗。南宗禅至唐末五代，分此五宗，世称禅宗五家。

    宋朝临济宗石霜楚圆下又分出杨岐、黄龙二派，合前五家称为七宗。宋朝惟临济一宗最盛，余宗或灭绝，或衰微，已不足道。惟曹洞宗初虽衰颓，而至宋末又复兴。黄龙派但数传而息，复归临济旧称。故自宋至今，惟临济、曹洞二宗仍盛。晚近虚云法师，苦参有悟，晚年遍复五家祖庭道场，领众修行，虽历经险厄，犹能护持法门以振宗风。

    本宗之主要理论为达摩之“二入四行”说，及四卷《楞伽经》。后来此宗繁兴，受时地因缘之影响，五祖盛倡《金刚般若》，六祖从《金刚》而悟入，因即真常唯心而融贯真空，禅学至此，别有新风。《般若》、《维摩》、《圆觉》诸经，皆为本宗所资用。本宗但重宗通，而不重说通，只在证道而不在教理，故其发展之极致，乃至不立文字、呵佛骂祖、斩猫杀蛇，无非是道。本宗祖师接化学人各有方便与风趣，因而演为五家不同之禅风。如沩仰、深邃，临济、陡彻、曹洞、回互，法眼、巧便，云门、突急。光宗《性觉记》云：临济如“五逆闻雷”，云门如“红旗闪烁”，沩仰如“断碑横古路”，曹洞如“驰书不到家”，法眼如“巡人犯夜”。其风趣不同，而总不离于宗，直指人心，见性成佛，为其正面；其反面则为言语道断，心行处灭，不立文字，不拘教律。盖如来圣教法门无量，随依一法，以菩提心修持，皆可了生死、成佛道也。

    密宗

    密宗又名真言宗。梵语曰“曼怛罗”或“曼荼罗”、“曼陀罗”。其译义亦不一，《演密钞》卷二曰“漫荼罗，圣贤集会之处，万德交归之所”。故或译曰坛、曰道场。因修法之时，在道场安置佛像，布置一切，凡圣贤之身形画像，或语言、或持物、或誓愿等，皆称为曼荼罗，故又译曰“圆轮具足”。《大日经疏》卷一曰：“真言者，梵曰漫怛罗，即是真语如语不妄不异之音。《释论》谓之秘密号，旧译云咒，非正翻也。”故咒语亦有曼陀罗之称。《秘藏记》曰：“真言者，如来真实言无虚妄，故曰真言。”《大日经》卷二曰：“一切法界力，随顺众生，如其种类，开示真言教法。”同经疏卷七曰：“一一声字即是入法界门故，得名为真言法教也。至论真言法教，应遍一切随方诸趣名言。但以如来出世之始迹于天竺，传法者且约梵文作一途明义耳。”密语即讲说佛法总持要义之言，亦称咒语，咒语之所以不能解者，即佛果自证之功德法性，不可言喻，但以梵音表之也。诸咒所说乃佛自证自觉之秘密符号，惟行证乃知，不容理想，不可言说，故谓之曰密。

    本宗在天竺属灌顶部。天竺国王即位时，以四大海之水，灌于顶而表祝意。密教即效此世法，于其人加行成就，嗣阿阇梨位时，设坛而行灌顶之式，其传授经典奥义时，亦行灌顶之式，故称其经典曰灌顶部。天台家以毗卢舍那(舍亦作遮)与卢舍那及释迦，按其次第，配于法、报、应三身，《法华文句会》卷二十五曰：“法身如来名毗卢，此翻遍一切处。报身如来名卢遮那，此翻净满。应身如来名释迦。”毗卢遮那译曰大日如来，台密(日本天台宗所传之密教)谓大日与释迦同为一佛，但有法身(大日)与应身(释迦)之差。密教以大日如来为本尊，以释迦牟尼佛(应身佛)所说种种经典为显教，以毗卢遮那佛(法身佛)所说秘密大法为密教。密教以《大日经》及《金刚顶经》为根本教典，更加《苏悉地经》、《瑜只经》、《要略念诵经》，称五部秘经。五部而外，尚有一行禅师之《大日疏释》，惠果法师之《阿阇梨大曼荼罗灌顶仪轨》、《金刚界金刚密号》等。

    本宗之始，相传大日如来所说之法门，其徒金刚萨埵辑录为经文，藏于南印度之铁塔中。如来灭后七百年，龙猛菩萨(即龙树)开南天铁塔，山金刚萨埵授其经典，然后广传此宗。其在中国则自东晋前期有龟兹沙门帛尸密多罗至金陵译《大灌顶神咒经》。继之太元年间西域昙无兰来华，译出《时气病经》、《咒齿经》、《咒目经》、《咒小儿经》、《请雨咒经》、《咒水经》等密教经典。此等咒术与道教之符咒相通，此属于所谓杂密，不得谓为纯粹密教，然其传播于社会，却有助于密教之信仰与发展。密教之正式传来，则始自唐朝。

    唐代密宗三大师：(1)善无畏三藏，本为中印度之王族，因内乱而出家，师事那兰寺达摩掬多，通达密教，于开元四年来长安，受玄宗之欢迎，译《大日经》七卷，由弟子一行笔受，并将口授之义，编为《大日经疏》二十卷。一行姓张，钜鹿人，久依善无畏，得其真传。(2)金刚智三藏，南印度人，亦曾在那兰寺习密教，于开元八年泛海至广州，弘扬密教。至长安资圣寺，与一行及不空共同译出《金刚顶瑜伽中略出念诵经》等许多密教经典。实地修行，行道作法，皆著奇验。(3)不空三藏，北印度人，或谓锡兰人，依金刚智为师，同于开元初来华，时年十五。金刚智于开元二十九入寂，嘱不空返印求《大日经》及《金刚顶经》完本，不空乃于同年偕弟子含光、惠辨等三十七人，由广州返印度，穷究真言密法。于天宝五年，携梵本经典千二百卷回长安，玄宗师之，受灌顶礼。代宗赐号“大广智三藏”，封为肃国公，赐食邑三千户，不空灭时，辍朝三日。不空所译之经典甚多，以《金刚顶经》为首，总达一百十部、一百四十三卷，其译经之功绩可与罗什、真谛、玄奘媲美，并称为四大译经家。其弟子甚众，最著者有振兴五台山佛教之含光。惠果传教尤力，日僧空海(弘法大师)系惠果之高弟，为日本密宗之祖。西藏之喇嘛教亦属密宗，自印度直接传入，今称日本所传者为东密，西藏所传者为藏密。

    本宗分为二系，善无畏与一行所传之系为大日经派，此经在说明胎藏界曼荼罗。金刚智与不空所传之系为金刚顶经派，此经在说明金刚界曼荼罗。胎藏界譬如本具之理性，此理性摄一切诸法，犹如母之胎内摄持吾子，故云胎藏。金刚界者，言如来内证之智德，其体坚固，犹如金刚，能摧破一切烦恼也。《秘藏记》上曰：“胎藏者理也，金刚者智也。”——所谓智，乃指与道合一之自我本质，所谓理，乃指与我一体之宇宙本体。前者由主观方面出发，后者由客观方面出发，将本体或道从主客两方面加以说明，此即成为智与理。因“智”属主观，故先以自我之精神作用为中心，渐次扩大范围，将宇宙看成主观内之宇宙，并能看成为一大曼荼罗时，此乃金刚界曼荼罗。因“理”属客观，故先以宇宙全体为出发点，渐次缩小范围，由宇宙而及我之肉体而及我之肉心，将精神或心看作系被包含于客观中之一部分，并能看成为一大曼荼罗时，此即胎藏界曼荼罗。如此主观与客观、心与物，互相表里，形成一体，将道或本体加以表现。此一种道或本体，即大日法身如来。金胎两部曼荼罗乃大日如来内证之境界，此境界不能外示众生，而乃佛自己向内省察时始能玩味到之绝妙境界。

    本宗以地、水、火、风、空、识六大为法体，成缘起一切法。前五大为理，第六识大为智，理智圆明。以四曼为相：大曼荼罗为总体，三昧耶曼荼罗为形式，法曼荼罗为名字，羯磨曼荼罗为作用。以三密为用：身密结印契，口密诵真言，意密观字轮。借三密加持相应，成就不可思议之妙用。“六大”缘起一切法，宇宙万有之本身，即圆轮具足之一大曼荼罗。普通大乘佛教，以众生本具佛性，众生之心即是佛，而密教则更进一步以为我之肉身即为佛体，此即所谓“即事而真”之本义。

    本宗特重实践，自诵咒以至供养设坛种种仪式，俱有一定规范。以持咒为法门，持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合(如《大悲咒》等，各有法印)，而且心观梵字(如唵字囕字等)谓之观想。印、言、字，与心、口、意，三者一致，则能受佛加持，即身成佛。

    四、小乘二宗

    上述八宗而外，或加俱舍、成实二宗，称曰中土十宗。成实学为印度空门之大成，俱舍学为印度有门之大成，此二宗为小乘。中国佛学特别显扬大乘，对小乘所持之论，虽亦重视，然多兼涵在大乘之内。在中国，成实学为从小乘空慧转进大乘空慧之旁门；俱舍学为从小乘法相转进大乘法相之关键。故俱舍、成实至唐时已衰微，略述如下。

    俱舍宗

    本宗以《俱舍论》而定名，此论本名《阿毗达摩俱舍论》，阿毗达摩旧译为无比法，俱舍译为藏，为库藏之意。言具足含藏一切诸法也，此属于有宗。因其讲“有”，故中国学者归并之于唯识宗。新译阿毗达摩曰对法，对法即对佛经中所开示之法，加以考察，故对法即智慧之别名，以智慧对观诸法真理之义。盖论部问答抉择诸法事理，使人之智慧发达；智慧为对观真理者，故转指论部对观真理者，即谓之阿毗达摩。《起信论疏》曰：“今译为对法，谓阿毗是能对智法，达摩是所对境法。谓以正智妙对法源，简择法相，分明指掌，如对面见，故云对法。”对观有二义，一为对向涅槃，二为对观四谛。盖佛陀教法虽多，总在使众生转迷成悟，因此必须使之发起无漏正智，以去除烦恼。要发起无漏正智，便必须观想佛陀根本教说之四圣谛，以期迎向涅槃之境界。

    《俱舍论》为佛灭后九百年，世亲所造，属于说一切有部，源出于《大品婆沙论》。《婆沙论》为佛灭后四百年，第四次佛经结集时所撰成。世亲讲《婆沙论》，日造一偈，成为六百颂，其义周尽。此论成后，印度内外道大小乘，俱学习之，称曰聪明论。

    《俱舍论》在中国，初为陈朝真谛三藏译成二十卷，并造疏五十卷，一时学者颇多，惜其疏早已佚亡。今本三十卷，为玄奘所译。此论为世亲所造，故此宗以世亲为祖师。玄奘门人普先、神泰等皆善此论，此后其绪渐衰。

    本宗不脱离现实，而使众生转烦恼成菩提，因而详细说明迷悟之因果，从迷境至悟境，以“破我”为根本教说，故以《破我品》统括全论。其要义惟明生空，不谈法空。言生空者，即遗我执。五蕴之中，无有人我；唯是五蕴，和合聚成，假名为人，无有实人。如此观故，证我空理。然其法性，三世实有。由此义故，他宗名之曰我空法有宗。

    成实宗

    本宗依《成实论》而立，故名成实宗。称为成实者，以解释如来所说三藏之实义，成就如来实相之义，实相无相，故属于空，以其解释“空”，故中国学者并之于三论宗。此论为佛灭后九百年，“说一切有部”俱摩罗陀高足弟子阿梨跋摩所造，彼嫌其师之见解疏浅，曰“我欲正论三藏中实义”，乃简取小乘部最长之义，以为一类，名曰《成实论》。

    《成实论》由鸠摩罗什译为十六卷，其门下承受师说，制造章疏，传至梁朝达于至盛，精于此论者：法云、智藏、文旻为当时之三大法师，皆云《成实论》为大乘(见第七章南朝)。至天台、嘉祥，始判为小乘，后来南山、灵芝俱云义通大乘。其后评者多云《成实论》为小乘中长。玄奘谓：其义通大乘般若宗，为由小乘进入大乘之途径。



    此宗之义，善明人法二空，故立二观：一者空观，五蕴聚结，结而旋散，幻化无常。五蕴纵能构成有情世界，然有情亦只是五蕴，随缘生灭，并无自体。五蕴虽有其物，比之如瓶中无水，故五蕴之中无人我，是人空观也。二者无我观，五蕴之诸法，皆为假和合者，皆无实体，故瓶亦无实体，亦为假名，是法空观也。假有万象，如森林，而能如雪消冰释，破除故障，彻通虚妙，如此善明二空之义，故于小乘中最为优长。然大乘家恐其偏执于空，未达真空妙有之义，故终列之为小乘。此宗与大乘三论宗同为中国最早成立之宗派，唐代传至日本，亦无何开展，渐归寂落，古德章疏，早已散灭，宗此论者大都兼习三论般若，无严正传承之宗系云。

    五、结论

    中国接受印度之佛教，不但能探理求真，直达其堂奥，且能独有所见，显扬胜义。既不偏于印度早期上座派之小乘教(巴利文系)，亦不偏于印度后期混杂婆罗门之密教大乘(藏文系)，而中国佛教(汉文系)能兼摄大小乘之全体大用。故世界佛教三大系之教典，惟汉文系为最完善。

    佛教传来，先后期不同，其理论特点亦不同。要而言之，汉魏两晋时代，以印度中期大小乘并行之“性空”为本。南北朝隋唐所传译者，以印度后期专弘大乘之“真常”为本。其在中国之发展，由中国哲学加以辅导配合，而自成一种特色，所重者为其形而上之哲理，不全在乎宗教信仰。英哲斯宾塞，分哲学为可思议、不可思议二类，中国哲学多谈人事，乃属于可思议者；佛学善谈生灭变化，乃属于不可思议者。中国思想容纳佛学，加以研究修证，融会贯通，是以大放异彩。经历代大师之发挥，造成中国佛教之辉煌成就，特别为大乘之阐扬。如上所述：由罗什三藏所译之《三论》，传印度中观学，形成三论宗。东晋慧远大师，于庐山修念佛之学，演为净土宗。梁朝达摩祖师，传直指人心，见性成佛之法门，演为禅宗。陈代智者大师依《法华》等经论，成立天台宗。唐朝贤首国师依《华严》等经论，成立华严宗。玄奘大师译《解深密》、《瑜伽》等经论，传印度瑜伽学，成立唯识宗。南山道宣律师开四分律宗。善无畏、金刚智三藏，传印度真言，成立密宗。此八宗者，各有独到之胜义，虽源自印度，然非完全袭自印度，此即印度所谓中国佛学也。

    所谓“中国佛学”，并非谓中国所独创而异乎释迦之道。一切佛法皆以释迦所说为本，故一切宗派追本溯源，皆祖述释迦。惟因流传之时代与区域有机缘之差别，说法各有特别之发挥，犹之战国时儒分为八，各有造诣，而总不离乎孔子所传。佛家论道“依法不依人”，其人虽为凡夫外道，而其所说契合佛法，便为佛法。中国文化思想深厚，能容纳一切真理而不落于机械，故历代高贤大德，研究佛法，深思精悟，揭发妙义，各弘其独到之见，是以特放异彩而产生宗派。虽分宗派，然总归一本，不离三藏正义。三藏所摄之经教，广大无涯，约而言之，不外戒、定、慧三学。三学者，经藏诠定学，律藏诠戒学，论藏诠慧学；三学相依相成，依戒生定，依定成慧，依慧断惑证真，如鼎三足，不可缺一。三学融会而产生大乘八宗，八宗又可归纳为三系，已于第四章述及，即太虚法师所谓“法性空慧学”、“法相唯识学”、“法界圆觉学”是也。

    中国最流行而又最普遍之佛法，则为台、贤、禅、净四派。“禅定”为修佛法之基本功夫，故各派皆重禅法。自达摩东来，创立禅宗，此后重禅之精神，皆归此宗，自唐宋以来，俨然成为中国佛教之正统。然禅宗不立文字，不讲教仪，虽有所讲，亦只略讲经中之精要，如六祖讲《金刚经》一般，只提纲挈领，略讲大意而已。既专重禅定止观，故不多立论。净土宗由净心念佛作功夫，亦特重修行，最初为观想念佛，后受禅宗之影响，专重一心不乱之持名念佛。苟能诚敬有恒，便可入道，简而易行，故与禅宗同盛，皆专重于“行”，不重理论。台、贤二宗则特重在“教”，故理论丰富。台、贤之妙论，玄奘之博学，皆于佛教有大贡献，分述如下。

    天台之圆融论

    天台思想源自龙树，龙树以小乘学派只重实践，而乏理论，乃融摄当时印度佛教之思想，采取各派优良之说，综合予以论证而加以批判，如此建立自己之学说，著《大智度论》，以明般若性空之真理。虽倡导般若性空为大乘宗趣，然又恐学者误入“邪空”与“断见”之虚无主义，故指斥“恶取空”之偏曲，而盛赞般若第一义之妙谛，奠立大乘要旨。龙树之学以空观为主体，故首将吾人所熟知之世界真相，即：不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去之妙论，详加分析，以显示终极必归于空。但空中却具“妙有”，由“真空”而悟及“妙有”，此一深奥思想，不但影响印度当时之佛教，我国天台智者大师，即依此思想而建立教义。

    智者大师本由《法华经》而入悟，《法华》之传来，系由龙树思想之继承者罗什所译出，其中参入龙树《智度论》之思想成分甚多。天台之空、假、中三谛观，源自《仁王》、《璎珞》二经，而此二经之组织，原由龙树之思想而来。天台教学实践“止观”，智者大师所著《摩诃止观》十余种，每引《中论》、《大智度论》以说理，总之天台与龙树之思想关系深密，故台宗后裔，直尊龙树为鼻祖。

    天台虽源自龙树，而其论说则不同，盖龙树只阐明“空”义，而天台则兼及“有”义，说空有圆融之理。智者大师最得意之论，即一心三观之圆融理论。“一心三观”又曰圆融三观、不可思议三观，或不次第三观，为利根菩萨之所修习。《天台观经疏》曰：“一心三观者，此出释论。论云三智实在心中，得只一观而三观，观于一谛而三谛，故名一心三观。类如一心而有生、住、灭，如此三相，在一心中。此观成时，证一心三智。”又《摩诃止观》卷五曰：“一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。此中论所说不可思议一心三观。”别教亦有三观，然为隔历而有次第，其空为但空，破见思之惑；假为但假，破尘沙之惑；中为但中，破无明之惑。于是先修空观，而后入于假观，自假观而入于中观，三观次第而用之。天台之说则不然，三观融于一心，不纵不横，一刹那之法，即有生、住、灭三相，三即非三，一即非一，是故举一观即圆具三观。谓举一空观，则假中亦空，以三观悉能荡相著故也。举一假观，则空中亦假，以三观皆有立法之义故也。举一中观，则空假亦中，以三观之当处皆为绝对故也。是即三观只在一心，故得一一之观，任运具三，如是三一圆融，三惑破于一时，三智发于一心，故称为不可思议之三观。——此三观所得之理，谓之“圆融三谛”。三谛之理，为天然之德性，宇宙间一切事物，其当体当相，无一非圆融三谛者。空即假，假即中，若了彻于空，亦即了彻假与中，了彻假与中，亦即了彻于空。所观之境，一一皆具三谛，三观俱足，真理实现。圆者，周遍之义；融者，融通、融和之义。若就分别妄执之见言之，则万差之诸法尽事事差别；就诸法本具之理性言之，则事理之万法遍为融通无碍，无二无别。犹如水波，谓为圆融，曰烦恼即菩提，曰生死即涅槃，皆圆融之理趣也。

    天台圆融理论构成之法有三，称为三轨，《妙玄》卷五下曰：“言三法者，即三轨也。轨名轨范，还是三法可轨范耳。”以三法为轨范，故名三轨。三轨者：(1)真性轨，为法体不妄不异之德。无虚伪谓为真，不改谓为性，指真如实相之本体也。(2)观照轨，为破情显理之德，指达观真性之智慧也。(3)资成轨，为相资成用之德，指资助观照之智而使开发真性之万行也。此三法乃法界一切法之本质构造，性德相貌，在修德之中；修德相貌，在性德之中。在纵，从凡地之一念，上至佛果，三法妙轨，该因彻果。在横，遍摄一切无量诸法，即虽凡地一念，其中已有真性轨、观照轨、资成轨之三法冥伏萌动。佛法亦即彰显修成冥伏之德性三法。

    空、假、中，三谛圆融，为天台之胜义；而“性具”、“色具”之说，亦为天台所独创。大乘经论皆谓一切众生本性清净，皆谓法性淳善无垢。真如纯真无妄，不具恶，依无明之妄缘而背性起恶。天台家则言性具善亦具恶。修善即性善，他宗言之；修恶即性恶，独台宗言之谓“阐提断尽修善，但有善性；佛断尽修恶，但有恶性”，《观音玄义》首发此旨(智者所讲灌顶记述)。“色具”者，谓心色本为不二，故心具三千之诸法，色亦具三千之诸法，所谓一色一香无非中道也。色法、心法(物质与精神)对立，佛教多倾向于心法，常将物世界从属于心，而天台则将心色并列。圆融三谛之理念，不但寄宿在妙灵之人心，亦寄宿于不灵之一草一木。真理不偏于一方，不由心物而区别。真理超越相对，而可通于各方。如果心为法界之能产者，则物质亦然。由智者诸法实相之思想，进展到否定色心，而主张非色非心之空观以后，更可使心物活动于同等之地位。宋代天台正统学者知礼，谓“色具”说可以夸为天台独特之法。

    大乘诸宗，各有教相之判释(教者，圣人被下之言；相者，分别同异也)。《法华玄义》下曰：“圣人布教，各有归从，然诸家判教非一。”判教最早者为罗什弟子慧观，分渐、顿、不定三教。判教所据之经典，各家不同，最流行者为涅槃五时之说。由判教乃有宗派之成立。天台判教，立五时八教之说，以为其学说之纲领。

    对于教与理加以分别曰判教。理为纯粹之真理，为形而上者；教者，所以表现理也。如三论宗嘉祥大师，将“空观”建设成自家之教学而成宗派。“教”以诠理化物为务，天台家以“教”即所以诠显真理者，其对于教义之分类，可分为三方面：第一为经典之分类，如《华严经》类、《阿含经》类、《方等经》类、《法华经》类、《涅槃经》类，此分为五大类。又配于佛陀说法之顺序，分为华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时等五时。又《华严经》类为佛陀自觉之表现，与众生无关；《阿含》以下，乃应于众生之根机而说法，次第诱导众生接近佛境；乃至最后之《法华》、《涅槃》之教说，启众生之悟觉，得到成佛之智慧，了彻最高之真理。故以《法华经》为诸经之结论，为最上之经典，《涅槃经》则站于辅助之地位。

    其次又将佛说法之态度，分为顿、渐、秘密、不定四种，名曰化仪四教(化仪，即教化之方法仪式)，此乃实际教育之分类。《法华经》虽为最高经典，然在化仪四教以外。其次又将教学之内容，分为藏、通、别、圆四种，名曰化法四教(教化之法义法门)。以《阿含经》为基本之小乘教为藏教；以《般若经》为依据之大乘初步之空观为通教；七空观之结果，达到真如中道而解释差别相者，为别教，例如《楞伽经》等所说之真如缘起之教理；最后《法华经》、《涅槃经》等所说之教理为圆教，即于差别而显示真如。藏教逃避现实，通教否定现实，别教在差别中认出真如之实在，圆教主张现实即真如，既将现实与理想完全调和，又打破迷悟之对立。此可看出，化法四教即佛教思想发达之四阶段，又为修行进展之历程，亦可看作宗教对现实生活不同之态度。

    以上化仪化法八教与五时判教，以《法华经》为整个佛教教义之中心，又将圆教(不偏)为佛教思想之中心。其所显示之精神，使修道之人皆可达到佛陀之自觉地位。所谓会三归一之教义，无大小乘之别，人人皆可归入绝对之圆教，此一乘之佛教思想，显示众生平等。一乘佛教为天台、华严两家之特色。

    华严之性起说

    华严宗之初祖杜顺，著五教止观及法界观，建立本宗之学说，宏扬其说者为其弟子智俨。华严哲学之根本基础为“性起”说，此说由智俨所成立。性起为缘起之对称，缘起者，真妄和合而起之诸法，故有染净之差别，此乃因位之如来藏。性起者，唯真如法性自起而为诸法，故惟有净法，是乃果海之法身。华严之“性起”与天台之“性具”，各有不同之妙义。华严宗不言“性具”，虽谈真如法性之理，性起万法，然不言理性之内具诸法也。其说系根据地论派之一心，将地论派之如来藏与摄论派之阿赖耶识，依《华严经·性起品》之精神予以统一。欲本“性起”之立场，统一缘起思想，其缘起分为四种。

    业惑缘起  是谓惑业苦三道辗转而因果相续也。惑为心之病，业为心之恶，苦为生死之果报。心之病为缘而造身之恶，身之恶为因而感生死之果，故称为业惑缘起。例如有人起嗔恚，是惑也；由之而至于引刀杀他，是业也，此业自牵引未来之苦果。与其苦果之身更起惑造业，招他世之苦果，此惑、业、苦三道辗转，互为因果，此即三世因果之相。若问此三法从何生来?故于惑业缘起之次，有赖耶缘起。

    赖耶缘起  阿赖耶译曰藏，藏种子之义，有细微不可知之一大藏识，于此可得三法：(1)本有种子，是为藏识所执持，遇缘则现行之种子也。(2)现行法，是本有种子遇缘现行之法也。(3)新熏种子，是由现行法所熏之种子也。种子生现行，现行熏种子，三法辗转，因果同时，此为赖耶缘起之相。以现行之诸法为缘以鼓动种子，而生惑造业招果，可知三世因果之惑业苦三道，皆由吾一心缘起者，赖耶缘起之功也。虽然更进一步而问：赖耶心由何而生?故于赖耶缘起之次，有如来藏缘起。

    如来藏缘起  又曰真如缘起，真如为无始无终、不增不灭之实体，为染净之缘所驱而生种种法，由染缘而现六道，由净缘而出四圣。于此有三法：(1)真如之体，(2)生灭之相，(3)因缘之用。真如之体为因，因缘之用为缘，因生生灭之相，而其生灭之果，即现行之赖耶识也。是知赖耶识由如来藏而生。如来藏体为真如，此则不可问其从何而生矣。于是一切万法为由一如来藏变造者，则论其万法互相融通，可为一大缘起，是法界缘起也。

    法界缘起  谓法界之事法，有为无为，色心依正，过去未来，尽成一大缘起，更无单立者，故以一法成一切法，以一切法起一法，亦即所谓万有缘于万有而起者，是法界缘起之义也。智俨所立六相十玄门之法，详释此义。万法由性而起，以一心为主，统摄万法，斩除旁骛，于十法界中独观念“佛界”之真理，心诚求之，庶乎近焉，此名曰“缘理断九”。天台别教、华严圆教皆讲此义，智俨之“性起”亦依此为据。

    华严三祖智俨弟子贤首，将智俨之性起论作进一步之解说，其《华严问答》下云：“其无缘修即无性起(缘真如而叶于理，有心有作之修行曰缘修)，无性起即不成缘修。然即其缘修，是离相顺体，故为性起；性起即是缘修，故为缘修。”此比较智俨“缘理断九”之倾向，略有出入，似乎接近天台之“性具”世界观。贤首似乎受天台之影响，其在《探玄记》中对智顗之教判大为赞颂，并隐容天台之“性具”说，其《华严旨归》云：“随有一处，即具一切。”华严发菩提心章，明圆融具德门、说六相圆融后，复谓“然此具德门中，一法法尔性具善恶”。又《华严问答》上云：“以心言，一切法而无非心；以色言，一切法而无非色。”此隐然欲将性恶说纳入华严哲学之中。

    总之天台华严，皆为混合空、识而阐明圆通之理。天台立五时八教，华严立三时五教，而总为一乘圆教(《胜鬘经》云：“一乘即是第一义乘。”第一义者，究竟之理也。《法华义疏》曰：“第一义者，一实之道也，理极无过为第一，深有所以，称为义也。”讲诸法圆融之理，故曰圆教)。其独到之见，天台一心三观，华严之法界观，皆由禅定而悟入理性，发挥妙论，以立其学派。

    玄奘之博学

    佛家将一切学问归纳为内学、外学两类：内学为佛教本身之一切学说，外学为佛教以外之世间学问。奘公所学范围甚广，精通内外典籍，其在印度所学，不但深入正宗佛法，而对当时印度流行之各派哲学，及婆罗门等外籍群言，无不研习。就佛教内典而言，奘公兼通大小乘，其游学五印度，不但学习《婆沙》、《六足》、《俱舍》、《正理》等小乘佛教之论著，并学通《瑜伽》、《显扬》、《中论》、《百论》等大乘佛教之圣典。就大乘空、有两大宗派而言，奘公不但深度西北印度法之“有”义全貌，而且亦深得流行于东南印度法之“空”义精髓，故曾著《会宗论》，综合空有思想，以成立中道义。奘公游印之学业，虽得力于那兰陀寺，然其早期在国内，遍游京师江汉河北诸地时，其所从学者如法常、僧辨、道岳、严法师等，皆为佛门一时之法匠，而且均为真谛所传之《摄论》、《俱舍》之权威学者，奘公思想深受其影响。故后来高扬无著世亲一系之大乘唯识学，盖与其早年从摄论诸师所学有极大关系。学者皆就其所成树立自己之中心思想，奘公从博学中所树立之中心思想以因明与唯识为主，略述如下。

    (一)因明学

    此与中国先秦之名学相似，亦等于今日西方之逻辑学，或理则学，或论理学。因明为治学之工具，亦为标宗思想不可缺乏之学问。一句话，一篇文要能发生标宗之力量，必须合乎因明之论理法则，故因明学亦可谓运用语文之法术。标宗思想之语言文字，必须有如因明学一般之正确法则，其理论始能站得住。若夫巧语诡辩，则不能表达正确之理论。印度古代学人，将各种流行之学问归纳为五大类，称为五明，因明即五明之一。印度古之《奥义书》中即有因明学。释迦说法，虽未表示采用因明辩论法，然其运用无往而不胜利之“缘起论”，如风扫落叶，摧破一切邪说，其立论无不契因明法则。后代佛弟子则显然重视因明，如马鸣《大庄严论》，有“五分作法”之名，可以证知(五分又名五支)。因明之名称，始见于无著所传之《瑜伽师地论》。而弘扬佛法，普遍运用因明，则自唯识学发皇开始。因明学自在佛教中流行以后，已成为内学之要项，论师造论、学者讲学，无不循此法则。其至抉择诸法之事理，启发众人之信心，生起自他之理解，亦俱赖因明。对因明有最大贡献者为世亲之弟子陈那，其对因明有许多重要改进，改五支之繁复而为三支论法。其著作甚多，有关因明者约有八论，以《正理门论》及《集量论》为最著。

    佛教讲法，依“因明”而构成一套立论格式，依此格式以立论，当能立于不败之地。其格式，即三支比量是也，立“宗”、“因”、“喻”三支，为言论之法则，如声无常(宗)，为所作性故(因)，如瓶等(喻)，此三支中，以因支为最要，故云因明。宗者所立之义也，因者成宗之理由也。喻者助成宗之譬喻也。“因”为“宗”体之原因或理由，无论反驳他人之理论，或建立自己之主张，皆须有充分而正确之理由，不然则驳不倒他人之理论，而自己之主张亦不能成立。将理由或原因分析清楚，得到正确之理由，立论无过失，此在因明名曰“真能立”，反之则为“似能立”；能以正确之理由破敌，名曰“真能破”，反之名曰“似能破”。真能立，能使他人了解真理；真能破，能使敌方自认错误。故因明之目的，在启发人之正智，以悟真理也。兹举三支比量列表如下：

    上举二例，第一为无过失而能立之正量，第二则为有过失而不能立之似量，何也?因植物亦能呼吸，惟其呼吸器官与人不同耳。故凡辩论，必须树立三支圆具之正量，理论方能致胜。

    奘公在印度，就学于僧称、戒贤诸大论师，精习因明论法，携诸经回国，将陈那之因明《正理门论》及陈那弟子天主所著之《因明入正理论》译出，将其中巨细要义授诸弟子。故在李唐一代，因明学在我国盛极一时。

    (二)唯识学

    唯者，简别之义，简别识外无法，即简去心外之诸法，而唯持内在之心识，故曰唯。识者，了别之义，即显示内心能变现万有而了别唯心所现。或在消极方面，否定万有之实有，以显示唯识之理，说名为唯；而在积极方面肯定内心之实有，以显示万法唯心，说名唯识。《华严经》就集起之义而云唯心，唯识论就了别之义而云唯识，其体一也。又唯心之名通于因果，唯识之称唯在因位。了别之心略为三种，广有八种。三种者，初能变(第八识)、二能变(第七识)、三能变(前六识)。八种者，眼识以至阿赖耶识也。简言之，唯识即唯心无境之意，《华严经》云“三界所有，唯是一心”，心外无境也。惟此尚有“不离识”与“即是识”两种解释：例如说“房舍”，此为不离识?抑为即是识?若谓不离识而有，此即显示其有客观之存在性，此为客观之唯识论；若谓此即是识，离却主观之心识，便无客观之存在，此为主观之唯识论。虽有主客观唯识说之不同，但一切法唯识所见之思想，则为一致。

    唯识之要旨在简去心外诸法，择取识心，破除迷情，以外界有事物存在之我执法执，表显内界识心之真性法相。约而言之，即将万有归于识心之一法。依何为据，而知万法归于识心之一法?唯识家以万法虽多，加以类别，不外心王(心主持一切作用，故曰心王)、心所(心所有之法，能对境而起贪嗔等情之作用)、色、不相应(根本无明动静心之体，此位惑心，而心王、心所不相应)、无为五种而已。此中前四者为事，后一者为理，称曰五法事理。心王为识之自相，心所为识之相应，色为识之所变，不相应为识之分位，“无为”为识之实性，皆非离识而别有，故《华严经》云：“三界唯一心，心外无别法。”唯识所显为中道，中道所显为非有非空，破除偏有偏空之谓。审观一切诸法，无一法偏有，无一法偏空，无不具中道之理。

    总括一切诸法不外三性：即遍计执自性，依他起自性，圆成实自性。有为诸法无不依其他之因缘而生起，故曰依他起性。直指诸法之实体，圆满常住，无为真如，故名圆成实性。对诸法性相以迷情故，而起周遍计度，执有离心之外之实在我法，实际其所执之体性原无我法之相，故名遍计执性。若与五法事理相配，则心王、心所、色、不相应四类，是依他起；第五无为法，是圆成实；于五法执有实在之我法，为遍计所执性。三性可谓一切诸法各各具有之法相，并且又能摄尽一切诸法，故三性即是中道，何也?因遍计所执，体性都无，故非有；依他圆成，体性非无，故非空；非有非空，是为中道。更就三性之一一性而言，亦皆一一完具中道，以遍计之实体虽无，但在迷情心境中则有，故可说非孔非有；依他起之体虽非无，而乃依因缘之假有，非固定实有之存在物，故可说非有非空；圆成实虽是诸法之实性，亦为存在之实相，但其相状无形，不可认识，故可说非有非无。以三性之一一性，各具非有非空，故名之曰一性各具之中道。大而言之，法界全体，皆为中道；小而言之，一粒微尘，圆具三性。所谓“一色一香，无非中道”，可总称为一切诸法唯识中道。

    众生因无明妄想颠倒，或迷于外物，失却本心，坚执境体为实有存在；或计心内诸法，拨为全无，虚妄计法执我，具生烦恼所知二障。由二障故而造诸业，陷于苦渊。佛陀乃讲万法唯识中道之教，使人对现实如理观察，彻底反省，分析心理之作用，探知自己内心之根据，循此正规，悟入法性。悟入法性，则能了达实我实法都无，因了达故能破除二障。二障既除，则能解脱一切有情之苦恼。总之，破法我之迷执，转妙悟之德慧，此唯识之要旨也。

    原夫唯识思想由弥勒菩萨集其大成，继之由无著、世亲发扬光大。同为无著、世亲之唯识学，而传来我国，却有三派不同：第一、后魏菩提流支所传，为依《十地经》及世亲《十地经论》之地论宗。第二、陈代真谛三藏所传，为依无著《摄大乘论》之摄论宗。第三、为唐代玄奘大师所传，为依世亲《唯识论》之唯识宗，特别者为其依护法《成唯识论》之法相宗。前后三家俱宗弥勒学风，传承世亲学说，但其思想大有出入。其思想出入之要点何在?在于对“阿赖耶识”之看法不同也。唯识学以赖耶为根本，唯识学之种种问题，大都由赖耶出发。因其关系重要，故学者必须研究之，且各从不同之角度以追求其特性，以期对之得到具体之认识。但一论到赖耶之特性，学者便产生不同之意见：地论家以阿赖耶识为真如之异名，易言之，即真常净识，其间无丝毫虚妄分子存在。摄论家以阿赖耶识为无记无明随眠之识，既非全妄，亦非全真，视之为半妄半真之物，说妄表现于外在，说真表现于内在。奘公所传之唯识，则视阿赖耶识全为虚妄，因以虚妄分别为其自性。三派对赖耶之看法既有出入，当然不免有争论，比较言之，地论师与摄论师之出入，不及摄论师与唯识师之出入大，推其原因，与护法之唯识学有极大关系。

    由历史而言之，真谛来中国传译《摄论》，时在梁大同元年。其时戒贤之师护法虽已出世，但是否已出家不得而知，然其《成唯识论》尚未问世，则可断言。玄奘至印度，谒戒贤于那兰陀寺，时在唐贞观五年，与真谛之东来相距九十年。此九十年间为唯识思想最发扬之时代，宣化于北方之法师，大抵皆研究世亲之唯识学，向来所称之唯识十大论师护法、德慧等，俱在此时相继出现。真谛虽直接传译无著、世亲之唯识学，但其中却参有真常唯心思想之成分，而且其对后来论师所讲之唯识义未曾见，故不免与奘公所传不一致。因奘公在印度曾亲许多明师，主要者为受戒贤之影响特深，戒贤为护法之门人，故奘公回国，传护法之学。

    《唯识三十颂》为唯识之要典，此乃世亲晚年之作品，其思想源自无著之《摄论》及《瑜伽论·决择分》。世亲本欲为此颂作一长篇解释，未及实行而卒。其后唯识学者解说《三十颂》，各是其是，主要者有十大论师，奘公所译之《成唯识论》，即综合十大论师之思想而成者也，其中对安慧、难陀、陈那、护法四家思想介绍最多。奘公所传为护法系之唯识思想，护法思想之特长为透过严密之思考而条理井然。其所以如此，因其曾接受陈那之思想，陈那乃擅长因明学者。四家思想之显然不同，即唯识四分说，所谓“安难陈护，一二三四”是也。(1)安慧立一分说，谓心识起认识作用时，唯起于“自体”分，因虚妄所现之“相分”是所遍计，而“见分”是能遍计，二者皆无实体。“三界一心”，一心之外，无客观主观之存在。(2)难陀立二分说，谓心识起认识作用时，生“相分”(所缘之影像)与“见分”(能缘之主观作用)，即只由主观(见分)与客观(相分)两类，即可成立认识作用，不须另立一“自体分”之作用。(3)陈那立相分、见分、自证分为三分说。谓：吾人之心识，不但能认识对象，并有一种认识主观本身之作用，能缘之“见分”，只能认识所缘之“相分”，然而能缘之“自证分”，能认识能缘之见分。见相二分，乃由经验而得认识其存在，然而“自体分”乃由推理所假定出来之存在(超越经验)。超越经验(见分相分)之心识作用(自证分)，乃离境之纯粹作用，由此，始能生起“记忆”、“纯粹思考”等心相。见相二分，原由“自证分”所转变者。由自体一分，转变为见相二分，而成立万法唯识之理，此为折衷主义之见解。(4)护法所立为相分、见分、自证分、证自证分，名曰四分说。相分是“识”自己之所缘相(非实体存在)，故客观对象乃由“识”所显者，并非纯粹之实体。“见分”是“识”之能缘作用(此乃对象性者，外转性者)，尚须由内转性之证知作用以证知见分，此名“自证分”。自证分又须赖“证自证分”以互相证知，互为能所缘，方能现出“识”用之无限性。举浅例言之，例如吾人见月时，心中所现月之影像为“相分”，能见月之“见”为“见分”，能自觉见月者为“自证分”，能证自觉见月者，为“证自证分”。“识”之缘境，如人以尺量布；“相分”为所量，如布；“见分”为能量，如尺；“自证分”为量果，如所量之长短；“证自证分”，又为自证分之量果，如记其长短于簿。

    在四分之中，“自证分”为体，其他三分可谓由自证分所变现者。彼夫惟凭“见分”之认识论，为主观之独我论；惟凭“相分”之认识论，为唯物之独断论。必须有“自证分”，始能不落于一偏。自证为“识”之本来面目，物之本身。不知自己是何物，能了解自己者，此种作用名曰“自证”。“自证分”，须有“证自证分”作证明，方能存在。以上所述唯识各派学说，依正统派唯识宗学者之评判，安慧、难陀之说为不尽理，以护法之说为正义。陈那亦不违于正义，大抵唯识宗十大论师以后之学者，皆宗奉护法之说。

    奘公学博名高，传来护法之唯识学，竭力弘扬，当时唯识思想在佛教中风盛一时。由于学者众多，各有所见，亦产生不同之派别，弟子窥基承奉其学，作疏百本，大畅其义。奘公回国时，有新罗龙皇寺僧神昉负翻译润文之大任。又京师西明寺圆测、慧解纵横，虽未为奘公之正式弟子，而私淑奘公治唯识之学，特有见解，然与窥基大异其趣。测传弟子道证，亦系新罗人，故有中国、新罗两派不同之唯识学。又日本孝德天皇白雉四年，僧人道昭随遣唐使而来我国，至长安，入慈恩寺，就学于奘公。学成而归，在奈梁元兴寺，开讲唯识，是为唯识学传入日本之始。继之日本齐明天皇四年，有智通、智达二僧亦来长安，在玉华宫从奘公，修唯识学。稍后又有智凤、智鸾等，以及玄昉、僧正等来华，皆将唯识传回日本。上述四传，前二传为直接从奘公或窥基所学者，后二传为奘公及窥基殁后之传承，故在日本形成两派不同之唯识学。奘公之学，远播东瀛，其为功于佛门，伟矣!唯其所传唯识学中只讲渐悟，而无顿悟，又谓“阐提”无成佛之可能，此在佛教中有异议者也。