一、要想表达哲学思想有两种方式即不言之教与审慎厘定
记得以前尼采曾经说过一句话：“每一种哲学背后，都潜藏着一种更重要的哲学。”不过对于这样的一句话，到底他所谓“潜藏的这一种哲学”是什么呢?依我看来，可以说有两种不同的方式存在着：第一种就是指那些开创宗派的大师，他们对于哲学的理路造诣颇深，但是却往往无法把他们的学说直接表达出来，反而在他的哲学生命里，行其所谓不言之教，以不言之教的方式而将哲学造诣潜藏在后边。东方第一流的大哲学家，多半都是采取这种方式；其次谈到第二种情形，就是要将他的哲学思想，经过很审慎的处理方法，把它仔细厘定出来，丝毫不加隐藏。对于这样子厘定出来的，我们就叫做是carefully fomulated doctrine(精心规划诠表的教义)来。
1．华严宗的哲学属于审慎厘定的处理方法规划成学说
对于上面所说那两种方式里面，我们发现，在华严宗的大宗师们，是采取后面的方式。也可以说他们是把所潜藏的那种更基本的哲学再fomulated doctrine(规划诠表的教义)，但是对于这个fomulated doctrine(规划诠表的教义)的编排位置，还是引用东方哲学家的方式来编排。譬如说我们从佛学的领域去看时，先有原始佛教，再有小乘佛教，然后发展成为大乘佛教的始教、终教、顿教，最后为涅槃宗的思想及华严宗的思想，形成了一个圆顿教，也就是成为大乘佛学中的一乘佛教。
2．西方哲学以规划方法学的程序成立其有系统的学说
但是在西方的哲学领域中，往往不像东方：他们用开门见山的办法，先提出一套逻辑法则出来；然后再根据这一套逻辑法则，规划出一套方法学的程序；最后再根据这一套方法学的程序，设定出一个形上学的系统、知识论的系统、价值论的系统，而把一切的秘密都揭示出来。譬如西方理性论的哲学家像笛卡儿到康德，都是拿这一种方式来创立他们的学说。即便是现代西方现象学派的哲学，亦复如此。它首先formulate(规划)一套逻辑的方法；先肯定一套发展知识的步骤；然后再指引出一套形上学建立的可能途径。虽然这个问题是最基本的、最根源的，但是他们往往会把这种最基本最根源的问题，先提出来加以说明。
3．华严宗在处理宇宙论问题系由浅入深的方式
了解了这两种表达哲学思想的方式之后，我们发现华严宗的大宗师，可以说就是介乎于这两者之间的思想方式。本来在可能的范围内，应该让哲学思想更加平易近人，以接引更多的人，那么就以杜顺大师的《华严法界观》来说，就是要先展开来以处理宇宙论里面的四法界；然后产生人生哲学的体系与精神；最后再总结到价值论的领域上去。这种从宇宙论的问题为开始的方式，是一种由浅入深的方式。但是在利用这种宇宙论说明的研究方式上，自然会产生许多困惑众生的困难问题。如果要想把这里面的困难问题，一层一层地加以说明，那么就必须凭藉最基本的心灵态度，最真诚的思想旅程同哲学思想体系的间架，将它们一一给予非常明确的规定，然后才可以由浅入深，引人入胜去探赜索隐。
二、要想了解《华严法界观》之所以不容易的原因
如此说来，我们便可以很明显的发现，要想研究杜顺大师的《华严法界观》，实在不是一件容易让人了解的事。为什么呢?因为我们必须先从基本概念开始，也就是先处理那些基本概念的意义，自然就必须有其所要应用的方法学原理，也就是逻辑法则的使用步骤，一直要到最后推演到本体论上面去形成形上学体系的间架。然而对于这些问题，他却摆到最后才说，并不是一开始就去探讨它。所以对于这一篇简短的大文章，它所以难懂，就是因为他把explicit philosophy(彰显的哲学)同那个implicit philosophy(隐含的哲学)的次序颠倒过来，把难的摆在后面，而把容易的摆在前面。但是一般人打开这一篇简短的大文章一看时，便会以为自己所接触的是容易了解的问题，但是事实上，我们要处理这个表面上容易的问题，只要你再深入一点去探讨的话，便会发现它的中心思想是被安排在后边。
倘若我们根据一般人所谓善于读书的办法，或普通研究学问的方法，手上拿到一本书，就从第一章开始读起，由开宗明义的序言，然后一章一章的往下读。但是往往有许多很深微奥妙的哲学著作，反而会把concealed philosophy(潜藏的哲学)摆在后头。所以有时候遇到这种现象时，我们要把它倒过来，从后面往前读，这样子一来，才可以把那个implicit philosophy同这个explicit philosophy颠倒过来。至于我们谈到《华严法界观》的这一篇文章之所以不失传，完全端于第四代澄观的《华严法界玄镜》同宗密的《注华严法界观门》这两篇批注，才能把这一篇文章保存下来。
三、由真空观所产生之理法界必须渗透宇宙的下层世界
但是我们要研究的话，假使我们从结构的这一个立场去看时，就必须先提出所谓宇宙论问题的四法界，也就是“事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界”。依循着这一个原则或次序，就应该先处理由理法界所产生的“真空观”。那么所谓“真空观”是指什么呢?就是从佛教的根本思想为出发点，也就是《般若经》的中观哲学出发，然后便以这个般若空观的哲学来回照观察宇宙里面的现实境界。透过这个观照之后，再拿《华严经》里面《十地品》中所形容的十地菩萨的修养方法，地地超升，令其升到宇宙精神领域表面的最高境界；然后再回过头来，拿下回向的方法，将般若宗哲学所肯定的最高境界的真空思想，回到现实世界里面来。虽然现实世界上面有各种不同的层次，可是却能一一很圆融地彻底解消各种层次之间的阻碍、困难、疑惑同错误。
换言之，当在上回向地地超升时，令其达到般若宗的法满境界，便能彰显最高的真空观念，并由此而烘托出一个“理”，拿这个“理”来渗透到宇宙的下层世界的各种阶层，便能带给下层世界里面的各种境界或各种特殊的对象，都能一一给予圆满的解释。如此他才能从真空观里面再开展成为理事无碍法界，然后再谈到事事无碍法界的周遍含容观。至于对于事事无碍法界到底是一个怎么样的状态呢?其实它就是指等我们对于现实世界的构成有了充分的了解之后，然后再应用上回向的方法，将他们都提升到般若宗的最高境界，令般若与菩提相应，而形成一个圆满无缺的现象。但是对于这一种现象，我们可以说，在真空观、理事无碍观、周遍含容观的三观里面所建立起来的四种宇宙论的哲学层次，在其背后，就是隐藏着一套更基本的哲学思想，这种更基本的哲学思想，就叫做“圆融无碍观”。
四、西方思想何以无法容纳圆融无碍观
1．从希腊哲学来看无法获得精神上的解放
但是如果我们透过对西洋哲学的训练，然后再来研究这个“圆融无碍观”的哲学时，就马上会感受到一个很大的困难。因为在西洋哲学的领域上，不管是从希腊初期哲学发展而来的，或者是从文艺复兴以后产生近代哲学的发展上来看，都是认为必须先有一个凭藉作基础。这一个凭藉是什么呢?就是scientific foundation(科学的基础)。所以在希腊哲学的发展上面，是从Parmenides、Socrates、Plato、Aristotle(巴曼尼得斯、苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德)，一直发展到Plotinus(柏罗丁)为止，都是从物质世界上面超脱解放之后，再提升到精神领域的最高层。不过对于这一系列的发展，我们发现其最初发动而形成的这一套哲学思想是自然哲学。可是那个自然哲学的主要内容，是以希腊的数学、希腊的物理学做基础的。
假使我们就以这么一个方式做基础，那么我们可以说，在希腊哲学的思想领域上，仍然没有超出Parmenides、Socrates、Plato、Aristotle这些人的范围。如此我们可以得知，希腊哲学永远是无法获得精神上的解放，那么它就会永远停留在现实的物质世界上面，然后便说宇宙最基本的概念，就是地、水、气、火。但是这个地、水、气、火，都算是物质的构造成分而已。
2．从近代西洋科学来看只成一种阻碍
倘若我们再从近代西洋科学的发展来看的话，那么对于一切世界的了解，都是先要从一个物质世界去把握。先要研究它的构造成分是什么东西?找出物质构成的质料。这里所谓的物质质料，譬如我们从牛顿的物理学看起来，它的基本性质，就是inertial mass(惯量)。这个inertial mass(惯量)在占住着一个空间之后，别的物质就不能够再占据，因此就构成了一种阻碍。他首先通过运动的研究，从实验与观察而归纳出一般性的结论，发现出机械的定律，来作为科学定律的架构基础。然后再根据他所发现出来的定律，对于类似的现象，要作一个演绎性的说明。而且牛顿还说在物体的性质之中，倘若是属于实验的范围以内的，便是属于一切物体，而且没有程度上的增减者，应该对它视为一切物体的普遍性质。可是在许多可能的假设或命题之中，也应该选择从现象归纳所得者，暂时认为它的精确性；然后再以其他现象的发生事实，来考验该命题是否更具精确性或需要，来重新作为解释的依据。这个规则似乎就是意味着experimental verification(实验的检证)乃是自然哲学的究极规准。
牛顿曾经说：我不构筑hypotheses(假设)。他似乎并不排斥科学假设的成立，因为事实上物理科学的知识，其精确性也是概然的，科学理论的本身必须具有假设意义。他的本意可能是在排斥不具任何检证可能性的思辨或理论来说的。因此牛顿根本就是否定亚里斯多德式的隐秘性本质，认为这对于物理科学的发展只成一种阻碍，对于经验现象的实际说明，丝毫并没有帮助。譬如我们可以陈述万有引力到底是如何活动的情形，但是对于引力的性质或本质，则可以置之不理。
3．从近代哲学的发展看来为有碍哲学
所以假使在近代哲学是以物质科学、数理科学为基础，要认为构成这个宇宙的真象就是物质，但是物质的基本性质又是inertial mass(惯量)。然而这个inertial mass(惯量)，对于其他的任何物质、其他的任何空间与时间里面的物质内容，都认为是一种“障碍”。假使我们近代人面对西方的近代哲学，都是从这一种scientific presupposition(科学的假定)来看时，那么我们便会以为物质对于其他时空之中的任何其他的物质，都具有排斥性，这就叫做“障碍”。
然后我们可以说，当近代哲学再透过二元论的思想来看时，像Descartes、Locke(笛卡儿、洛克)这些二元论的思想，再加上后来形成的Berkeley、Hume(巴克莱、休谟)的影响，那么对于所谓“障碍”这一种性质，便从物质科学上面转移到生理科学、生物科学及心灵(灵魂)科学上面去了。虽然心灵是无形的，但是在其中间却取得了物质的那种障碍性。这种障碍性是什么呢?如果我们用Whitehead(怀德海)的一句话来说，就是Mind is closed to nature(心灵对自然是封闭的)。那么为什么说Mind is closed to nature呢?因为心灵与物质之间有障碍，对于其他的心灵也是互为障碍。这就是因为它们都是由孤立的思想体所构成的缘故。就这个孤立的思想系统言，自然就会排斥那个孤立思想系统以外的其他任何个别的概念、任何个别的原则、任何个别的基本原理与定律。
因此如果照这样子看起来，我们要研究西方上古的希腊哲学，或者是研究近代的西方哲学，它都有一种潜伏的假定。这个潜伏的假定就是要研究哲学时，必以科学为基础。但是在科学的基础上，却肯定凡是物质占有空间者，均有“障碍”，并且肯定心灵也会产生“障碍”。这样子一来，凡是根据科学思想形成的后起者为metaphysics(形上学)，因此这个后期的哲学思想体系也被沾染了。所以对以上所说的一切均产生“障碍”的性质，自然就形成“有碍哲学”。
假使我们是抱着这一种态度来研究哲学，马上就与哲学研究的正确方向背道而驰。所以倘若有意要研究哲学，或者对于一位哲学系的学生来说，到了二、三年级的时候，还不改变这一种态度的话，他最好是赶快转系。若要学哲学，尤其是学东方哲学，一定学不下去。因为他处处都会产生“障碍”，虽然他有一个mind，但是他的这个mind is closed to everything(心灵对万物都是封闭的)，在思想上面构成一个封闭系统，而不是一个开展的系统。关于这一点在西方一直要等到发展至康德的哲学时，才渐渐晓得那个封闭的思想体系要不得，必须要求展开。
4．康德哲学要求超越
所以康德才会demand for transcendence(要求超越)，他在知识上面确定理性的知识体系。但是他知道在这个里面无法容纳艺术、无法容纳诗歌、也无法容纳道德、更无法容纳宗教。虽然因此，他根据牛顿的物理学，肯定了一套自然主义的知识论，便可以用来解释物质世界。
因为这个物质世界是有限制的，所以他不得不要求超脱解放，所以在精神上面要把心灵变做精神。康德说我们不能从主观的意识作用本身，直接证明具有实体意义的自我存在。因此他提出先验统觉(注一)，虽然并不就是心灵实体，但是他只是为了澄清心灵实体的问题，是超越知识范围的这个事实而已。康德认为心灵概念虽然只是就知识的构成侧面来说，并没有认知意义，但是可以视为一种当做指示经验知识的界限与目标的规制性概念。因为在人类心灵本身具有自动创发的一种提升作用，可以提升到艺术境界的各种层次、道德世界的各种层次、宗教世界的各种层次上去，康德的目的是要用来追求精神的超脱解放及精神的自由。
后来Fichte、Hegel(费希特、黑格尔)继续康德所铺下来的这一条道路，便把哲学的重心放在超越的精神领域中，这样子一来，才把近代西方的哲学，直接透过中世纪或间接的讲述古典主义而回到希腊时代。因为在中世纪有一段长时期的思想，同古代希腊最初的那一段思想及近代哲学最初的科学起点，正是背道而驰的。
5．中世纪要求超自然安排至高无上精神体
中世纪的思想是从contempt of the material(对物质的鄙视)开始，然后才产生contemplation of what is spiritual(对于精神的观照)。这样子一来，才从这个material nature(物质自然界)里面，开展出一个realm of super-nature(超自然的领域)。然后再从这个super-nature(超自然的领域)中，再去安排一个与物质相对照的那个至高无上的精神体。
因此我们可以说，在中世纪的思想里面，宗教是不能寄托于物质科学的领域，但是应该可以容纳物质科学才对。然而它们甚至连希腊哲学上面所暗示的艺术、道德上的价值平面都不能寄托，而是要把这个价值提升为像柏拉图所向往的axiological unity(价值论的统一)。然而对于这个axiological unity是寄托在什么地方呢?其实它就是寄托于what is the highly spiritual(那种高度的精神体)。柏拉图曾经提出型相(理型)一辞，认为人类在每一个时代所希求着或者是创造着的最高价值理想，而且不仅是指价值理想，同时也是最高的存在原理。甚至我们可以说型相界永恒存在而不变的，乃是经验世界的存在根据，充满现实人间所不能兑现的真善美价值理想。对于现实存在界总是相对的善或相对的美；而美的自体或善的自体，才是绝对的价值理想。所以柏拉图标榜善的型相为最高的原型及理想，用中世纪的名词来说时，就叫做God the Most High(至高无上的上帝)。
在这样的一种情形之下，我们对于中世纪的哲学不能从物质科学的眼光来看，也不能从哲学形上学(后起的物质科学)来看，而要以宗教的眼光来看，才可以知道它已经达到很高的文化领域的层次。但是近代西方人已经从中世纪的super-nature realm fall down upon the earth(超自然领域掉落到这个世界上来)。对于这个earth就称它为nature，然后便一心一意的对于这个nature(自然)产生极大的好奇心去探求。关于这一点，如果我们用华严宗的思想来看，可以说近代的欧洲人，并不是走上回向的道路。假使要令他们走上回向的道路，他们就会走向希腊人所走过的路；也有可能就会走中世纪人所走过的路。如果要令他们走下回向的路，他们会从希腊哲学所contemplation(观照)的同religious aspiration(宗教的向往)的那个很高的境界里面掉下来变成一个自然人。于是便从自然人的眼光里面，只是肯定周遭的物质世界为唯一的真实存在而已。
6．近代人根本不了解中世纪所渴望的至高无上的神性
所以从这一点上面看起来，近代欧洲人在这样的一个mental set(心态背景)规定之下，如果让我们从人类文化史的开明眼光来看的话，那么近代人根本就不了解中世纪那一种aspiration for what is the divine Most High(对那至高无上神性的渴望)，反而会说那一个时代叫做黑暗的时代。其实如果从那一个时代来看近代人，那么对于近代这种从自然科学一直到所谓科学主义化的这一个哲学，才正是代表人类文化史上最黑暗的时代。但是我的这一种看法，我想有许多人不一定会同意，甚至于有许多的年轻人也不见得会同意。因为在他们的心灵旅程上，他们根本没有走过希腊人所走过的道路、中世纪人所走的路子、中国先秦诸子学所走的路子，而且也没有走过印度婆罗门教所走的路子、佛教所走的路子。如果我们仔细研究的话，他们所走的都是近代所谓殖民地式的、奴隶性的大学里面所训练的路子。在他们的心灵旅程上都充满了崇洋媚外的现象；但是我们不能太责怪现代的青年，因为他们所受的教育就是如此。甚至于一般对于哲学浅尝而止的人，也仍然会存有这一种态度。
7．以谢勒为例来看西方思想的有碍性
那么如果我们在西方现象学的思想体系下来看时，假使我们不去谈Husserl(胡塞尔)，而只是谈Max Scheler(谢勒)。对于Max Scheler(谢勒)来说，我们可以看出他在某一个观点上面，具有非常锐利的眼光，他已经看出近代科学唯物论的危机：他说从十八世纪以后，一般人，尤其是近代欧洲的文化人，多多少少都采取了predominant scientific thought(科学思想为主)，然后他们便拿这种predominant scientific thougt(科学思想为主)来规定一切思想间架里面所形成的格局。但是因为他曾经深刻地研究过希腊哲学，深刻地研究过中世纪的宗教，他晓得在宇宙里面的层次，应该是属于现代英美相当称赞的所谓“层创的演化论”。他对于物质的层次、生命的层次、生理的层次、心理的层次、精神的层次等这一系列的层次上面，均有非常清楚的认识。
然而虽然Max Scheler对于这一个系列的层次认识得很清楚，等到他自己开始用来处理精神世界在宇宙各种层次里面所形成的地位，所彰显出来的力量时，他也感到非常的棘手。他为什么会感到非常的棘手呢?他说虽然在宇宙的价值层次的编排上面，精神价值是居于最高的地位。但是假使要拿那个在精神上面最高地位的精神观念、价值观念，来同下层的生命领域、生理领域、物质领域来对比一下时，我们便可以看出，他反而会产生一个很奇怪的学说叫做inertial nature of the spiritual(精神的惯性)。照他看起来，这一切精神并没有内在的力量，它纵然是具有很高的价值，可是他那个很高的价值，也只是一种理想，在他本身缺乏一种实现它的动力。如果真正要想实现那个最高的精神价值的话，就要从静态之中把它变做动力。所以我们与那一切精神价值，都要降下来去屈就下层的物质世界。
然而刚刚好近代的物质世界是从Newtonian physics(牛顿物理学)一变，那一个inertial mass，在近代地质学、化学到新的物理学里面，是要把物质变做能，这个“能”是具有极大的动力。因此Max Scheler(谢勒)所说价值理想的完成实现，是要凭藉下层物质世界的动力，才能够促进它、推动它。那么这个又是一个什么颠倒的东西呢?其实我们可以称它为inverted spiritualism(颠倒的唯心论)。对于这个inverted spiritualism(颠倒的唯心论)，事实上就是modified materialism(变相的唯物论)。
假使照这样看起来，那么Max Scheler在谈宗教的问题时，他是带着恐惧的心情来谈宗教，因为假使在宗教的领域里面，要像中世纪那样去肯定一个God the Most High(至尊上帝)，认为神可以照临一切下方的世界，这在他看起来，很容易把那个最高的精神变做是魔王的造物主宰者。因为它对于人类，可以拿它的那种极大的威权来操纵人类的命运，使人类丧失他的自由意志。所以他谈宗教哲学，最后几乎无从再谈。因为他是以危惧的心理来谈，他深怕那个照临一切的God the Most High(至尊上帝)，变做像人类政治社会里面的一切镇压力量的来源。所以从这个观点上看起来，似乎是很开明，而且在哲学上Max Scheler是一位极有贡献的人。不过他还是要受希腊初期哲学思想的所谓自然哲学的影响，还是要受近代物质科学predominance of modern science(近代科学为主)的影响。因此他在讨论精神价值的这一种哲学时，仍然是从近代的这一系列的思潮中所产生的所谓“障碍”，也就是说还是潜伏着一套“有碍哲学”，而不能够真正达到超脱解放。
五、如何打破有碍哲学才能得到超脱解放
现在如果要想打破这一种哲学的障碍，我们首先必须要先从概念上面着手。譬如在梵文里面有一个可以表现此一概念的字就叫做“pratihata”，这一个字正是近代牛顿物理学里面所讲的inertial mass(惯量或质阻)，它对于一切的一切，不管是处于那一种时空的环境里面，都是会发生或多或少的“障碍”。因为在这一套思想领域中，无形中就隐藏着一种科学唯物论的思想在里头。所以《华严经》所彰显出来的无论是在宗教或哲学上，首先就是要去掉这个产生“障碍”的这一种障碍。其实梵文的构造与拉丁文的构造是一个样子，如果要表示对一物的否定时，就是在这个字的前面加一个英文字母“A”。所以梵文的无碍，就是apratihata，它的意义就是要把一切产生障碍的成分，彻底加以澄清，彻底扫除之后，然后再建立起一种没有障碍的境界，这一种境界就可以说是精神的自由自在。然而对于这种精神的自在境界，是指没有一点东西会被其他的任何事物所“障碍”，也就是翻译成中文的“无碍”之词了。
1．要去除西方有碍的形式逻辑
我并不是要想凭空就可以了解“无碍”的这个字，而一定要在逻辑上面另外成立一种概念。这一个概念，我们在此地可以拿来同西方哲学比。譬如西方亚里斯多德的逻辑，事实上面也是一个有碍的逻辑呢!因为他的逻辑subject(主词)，同哲学的substance(实体)是处于同等的地位，而且这一种同等的地位，是不允许有与它对立或者是对敌的。所以其最后的结果便产生逻辑的predication(述词)的时候，譬如说subject is A(主词是A)，便会把这A attribute to the substance(A归属于实体)，变成为Substantial attribute(实体的属性)。假使说Subject is B，or C，or D，or E，or F，不管是什么东西，它本身都不允许有独立存在性，都要把它吸收到逻辑的主词里面来，变做是Attribute of subject(主词的属性)，然后才成立了亚里斯多德的形上学。其实亚里斯多德最基本的概念就是substance，因为只有substance本身才可以独立存在；如果除掉这个substance之外，任何别的东西都不能够独自存在，都要依靠这个本体、本质才能存在。
如此说来，这在中国的禅宗里面，就像马祖大师对庞蕴居士所说的“待汝一口吸尽西江水，再为汝道”。这一种方法就是要把宇宙里面的一切东西，都吞到自己的肚子里面去，然后再赋予该事物的存在。如此说来便可以确认他自己是无碍的；但是在他之外的一切事物，都不允许有其他独立存在性，都要把它吸收进来，一切都要依靠他才能存在。因此他乃是以“无碍”为本体，如此他才能够不发生障碍。但是对于亚里斯多德的这一套逻辑，正是哲学上面最霸道的一种观念，也就是尼采在说他的超人哲学的境界时所说的Philosophy is the most ironical imposture(哲学是最诡谲的冲动)。换句话说，哲学就是具有最霸道的一种思想冲动，除了它自己具有“持之有故，言之成理”的存在理由之外，任何其他事物，面对着它，它都能一一将它吸收进来，点化成它自己的思想系统，否则便会认为其他东西都不存在似的。所以我们可以说，亚里斯多德的逻辑，在哲学上面是尝试一种范畴分类的探求工作，因为在他的范畴论中，他便以范畴为上下位种类概念的分类，可是他终究要导致最根本的存在概念为范畴。并且他还称这个最高的实在范畴为“实体”，实体范畴决不可能成为述词，它始终还是主词概念。
2．要改进西方不对称关系的逻辑
其后，我们再从近代的数理逻辑的观点，而一直发展到近代的symbolical logic(符号逻辑)，在他们进行推理的过程时，在这一点上是比较和缓一点，比较公允一点。所以他们曾经说，在推理的基本假定上，最后是要达到逻辑的Atomism(原子论)。因此他们把这个宇宙当做一个mosaical of mutual entity(共通实体的拼嵌)。然后就彷彿把我们所拼成的地板把它拆开来一样，或者就像看拼图所拼成的某一个东西，均一起把它拆开成这边一块，那边一块，成为各自独立的部分。然后再由这里面来看它们之间的关系。对于它们之间的关系如何来加以肯定呢?譬如从这边来看这个称其为A，然后If A then B，If B then C，If C then D，这样子逐渐来肯定它们之间的关系。它的最主要好处在于当它是“A”的时候，它可以肯定“B”的存在，当它是“B”的时候，可以允许“C”的存在。这样是比较和缓的。
但是对于这个关系的发展，如果我们用近代数理逻辑上面的一个专门名词来说时，在这种“A、B、C、D”中间的关系是一种serial relation(连续的关系)，是relation of serial progression(连续进程的关系)。换句话说，在各种存在体里面，不能肯定并存的关系。因此“B”的存在要凭藉“A”，“C”的存在要凭藉“B”，“D”的存在要凭藉“C”。对于这一连串的关系，我们可以用一个逻辑上面的专门名词来说，就叫做“非对称的关系”——asymmetrical relation。所以在这个肯定的关系上面，就是先有“A”而后有“B”，先有“C”而后有“D”。但是我们在这里却不能够同时肯定它们，为什么呢?因为它要凭藉第一个肯定，才可以得着第二个肯定，得着第二个肯定才可以推论第三个肯定，在这个中间的关系是asymmetrical relation(非对称的关系)，千万不能够把它们颠倒过来。
因此我们说它们不是处于一种“平等观”的现象。也就是说，各种存在物不是平等的，它一定有其次第、有其存在的先后关系，有其重要与次要的区别。在这样的一种情况之下，假使我是站在“A”的这个位置，而“B”本来就在我的后面，忽然它跳跃到我“A”之前，那么我“A”一定要说这对我“A”实在是大不敬，我还没有允许你存在我之前，你怎么能自己就越级而存在呢?你怎么能以自存的方式超越到我“A”之前呢?所以从这一个观点上看来，以“A”眼光去看时，“B”就被看做是一种“障碍”；而从“B”的眼光看起来，它也会认为我并没有肯定你“A”的存在，你“A”怎么能在那个地方妄许自己为最基本的存在呢?怎么能在那个地方做其他存在物的“障碍”呢?这岂不正是“不平等观”吗!
六、华严宗无碍哲学必具有两种意义即辗转与交互
所以从华严宗的“无碍哲学”的这一个基本概念来看时，我们要想肯定“无碍”的这一种思想概念，首先必须另外加上一个形容词，叫做aniomia。aniomia这一个字具有两种意义：它的第一种意义是“辗转”，第二种意义是“交互”。假使就“辗转”的这一个立场来说时，如果我们是拿空间的方向来作例子，那么我们可以拓展空间，要讲spatial dimension(空间的向度)。可是倘若要讲这个spatial dimension时，就只能够从“甲”展延到“乙”、由“乙”展延到“丙”、由“丙”展延到“丁”，但是却不能够把它调转头来。所以当一讲到extension(广袤)的时候，它一定要讲dimension(向度)，然后从这个dimension的里面，才可以看见extension of space(空间的广袤)，from A to B，from B to C，from C to D(从A展延到B，从B展延到C，从C展延到D)，而这个关系不能掉转过来。我们可以说由祖父而有父亲、由父亲而有儿子、由儿子而有孙子，但是不可以调转头来说由儿子而有父亲、由父亲而有祖父。它不是平等关系，是“非对称的关系”。但是假使要是照这样子看起来，这一种思想的推进过程，仍然会有障碍的。
所以在这里面我们自然就会晓得这个aniomia，必定存有这二种意义，它绝不是由次第相成所形成的“辗转”：它在关系的这一方面来说是属于symmetrical relation(对称的关系)。这种“对称的关系”，就好像“甲”对于“乙”是如此，“乙”对于“甲”也是如此。这种关系的前后左右都可以扭转过来，形成一个对称的关系。因此这个aniomia所具有的这两层意义，一种是次第相成的“辗转”，第二种是对称而有的“交互”。
现在我们从这两者里面可以得到一个启示，由这二者所形成的关系，而哲学根据其关系，可以形成次第相成的秩序，表现了一个serial progression(连续的进程)。那么第一种哲学，我们可以称它为Linear philosophy(直线性的哲学)，在逻辑上面，我们可以称它为linear inference(直线性的推论)。而第二种哲学，我们就可以称它为“交互对称”。假使由此成立一种思想，那么这种思想就是说，如果在空间的领域来说是有其dimension，而从这个relativity of space(空间的相对性)看起来，这个dimension由右向左，可以说是平等的。
对于这个平等观的立论，我们可以举例子来说明，假使我们从基隆开一艘船，循着太平洋一直向东边开，那么就可以到达墨西哥湾，或者是巴拿马，倘若这中间都没有其他任何阻碍的话。但是当你到达巴拿马，并且还通过巴拿马运河时，然后再继续向东边开，经过格陵兰、冰岛，再经过英法海岸，进入地中海，经中东、沙特阿拉伯半岛、亚丁而入印度洋。这样子一来还是可以回到太平洋，回到基隆港，因此它的关系是对称的。因为它的关系以及与spatial dimension，不是绝对的，而是相对的，所以你从圆周的曲线循环，无论你从那一个地方起，到最后你仍然还是要回到那一个地方。
那么我们再返过头来说，假使我们从基隆港开一艘船，开到新加坡，经过印度洋、红海、地中海，再到大西洋，也可以开到巴拿马运河，然后再从太平洋回到基隆港。所以这个关系是对称的。为什么呢?因为它所循的路径不是linear(直线)的，而是curvy linear(曲线)的，它是“曲线性的进程”。所以从什么地方出发，还可以回到什么地方。这个dimension可以依据对称的方式，由右也可以向左，由东也可以向西，由左也可以向右，由西也可以向东，这样子的循环不已，而辗转就构成了一个交融互摄、密接连锁的关系。假使我们真正了解了这两种意义，那么我们才可以了解印度人所提出来的所谓aniomia，而且这一个字是非常重要，它是存有交互回还性aniomia。
七、由辗转相生的关系来看无碍的观念
我们假使要发挥这个无碍的观念，就必须先要具有一套关系逻辑，来澄清这一种概念的各种不同的意义。但是这个关系逻辑，不能根据近代数理逻辑上面所讲的那种asymmetrical relation来说明，因为“非对称的关系”只能够说明已经成立的关系，或者是辗转相生的关系、辗转相因的关系；对于交互对称的关系就无从说起。所以在这个地方，如果我们把这个aniomia当做是一个形容词来看，那么同它相结合起来的字，可以称它为“辗转相生”。这个辗转相生像什么样的状态?其实它就是所谓的“遗传关系”，就像祖之于父、父之于子、子之于孙。这样子层层相因的递生下去，这正符合近代逻辑上面所讲的asymmetrical relation——非对称的关系。
所以我们看近代数理逻辑里面所讲的推论关系，它总是从前提推到结论，而不能够从结论产生前提，而且关于这个辗转相生，一定要有一个程序。而且在这个程序里面，假使要把这一种关系再转变为近代自然科学，或者是自然哲学上面所讲的因果关系时，那么这一种因果关系也将是一种所谓“辗转为因”的关系。譬如“甲”为“乙”的因，“乙”又为“丙”的因，“丙”又为“丁”的因。这样子一来，你可以说，“甲”为“丙”、“丁”的第一个因，而这还是辗转相生。但是在这个辗转相生的遗传关系在生命的发展过程里面，它由一条直线所贯穿下来，层次或秩序是不能够乱的，也不能够回转的。
了解了这一种现象之后，倘若我们把它扩大到整个全宇宙的因果关系来看，我们就以原子的构造来看，假使你把一个氦原子打破，那么你便会发现这个氦原子，在地球上面的构造成分是如此，同时在太空里面也是如此，在月球上面也是如此。然后推之于恒星上面、行星上面也都是如此。假使照这一种见解来说，那么以“种子”为因缘产生作用的主要条件。有种子才能令因缘产生作用，不过这个因缘条件并不一定就产生在某一个固定的地方，所谓“种子遇到缘产生现行”。然而它必须遵守一个dimension，它可以在不同空间的相对的系统里面产生交互的关系。这就是要把因果次第相生的关系，变做因缘的互为条件，如此说来，它的意义就比较广了。这样子我们才称它为“辗转相生”，也就是“因缘互为条件”。
在“因缘互为条件”之下，它必须依循着一个方向前进，也可以回过头来循相反的方向。如此在这样的一种扩大的因缘条件里面，然后再产生另外一种所谓的aniomia pajama，所谓aniomia pajama是什么呢?就是“更互相应”。假使我们是从这一个立场去看的话，那么我们无论肯定那一个entity(实体)，或任何一个本质时，我们可以说：that entity is in full accordance with A，with B，with C，with D...even with the infinite(那个实体完全相应于A、B、C、D……甚至于相应于无限)。这样子一来，这个关系就更加扩大了，就变成了所谓full accordance(充分相应)，可以说是relation of full accordance(充分相应关系)，自然就变成为“更互相应”了。
八、华严宗所开展互相摄入的圆融无碍观念
在这种“更互相应”的关系之下，对于这一种关系还要再扩大它的范围，可以说就构成了accorded relativity(相应的关系性)，所谓“相应关系”是也。由这个相应关系，又可以再产生平等性。至于到底如何产生平等性呢?这就是华严宗的哲学思想中所要阐述的，尤其在杜顺大师的《华严法界观》里面最后几段所讲的“互相摄入”(注二)的道理。但是我们千万不要把华严宗所具有的这一种“互相摄入”的逻辑程序，跟近代数理逻辑的程序混为一谈。因为在近代的数理逻辑的发展程序上面，它所表现的方式是从一种关系上展开，譬如A implies B(A蕴涵B)，但是我们就不能再说B implies A(B蕴涵A)，只能说：B is implied in A(B蕴涵在A中)。
这是什么道理呢?因为这个relation of implication(蕴涵的关系)是不能逆转的。但是在华严宗的哲学思想里面，它所讲的“辗转相生”、“互为因果”、“互为因缘”、“互为条件”、“更互相应”等等名词，它都有一个假定，那么这个假定是什么呢?它都假定是有一个entity，那么这个实体的存在本身，它一定可以转位而渗透到A的里面去，也可以转位渗透到B的里面去，而同时它们之间的关系是相互的。例如我可以渗透到“甲”的里面去时，“甲”也同时可以渗透到我的里面来。同时我也可以渗透到“丙”的里面去，而“丙”也同时可以渗透到我的里面来。
所以从这一方面来看，它就构成了“互相摄入”的关系。这个“互相摄入”的关系，如果我们应用逻辑的名词来说，它不是implication in the sense of asymmetric relation(非对称关系意味下的蕴涵)，也不是in the form of asymmetric reation(非不对称关系形式下的蕴涵)，它是在一切关系项下都可以互相摄入的。因此假使我们说：A implies B(A蕴涵B)时，马上就可以反过来说：B implies A (B蕴涵A)，而不只是说：B is implied in A(B蕴涵于A中)。
在这样的一种情况之下，假使我们说这个宇宙是一个动力的宇宙，那么这一切的关系都不是单向的，而是可以“互为因缘”、“互为平等”、“互为条件”、“更互相应”的。因此我们才又再度产生mutual dependence(相互依持)、mutual relevance(相互重要性)、mutual relativity(相互相对性)。到了这样的地步，所以最后我们便可以说一切的关系都是这样开展，都是表现在相互平等性、相互依存性、相互起作用、相互无障碍，然后才会提出一个“圆融无碍”的观念出来。可是这个“圆融无碍”到底是指什么呢?其实它就是根据apratihata(无碍)，所产生的普遍应用，就变成为“圆融无碍性”。这一种哲学，在华严宗的思想里面，就叫做“周遍含容”，也就是说在作用上面，不管它的境界是如何的宽广，如何的无限，但是彼此之间却都是依平等性、相互性、互为因缘性，而在那个地方彼此互相依成，且并不能成其互为障碍。
九、由华严圆融无碍的逻辑来看周遍含容观
那么现在我们就来看华严宗里面的这一套“圆融无碍”的逻辑。假使我们对于以上西方的哲学思想从柏拉图到Plotinus(柏罗丁)，再从Plotinus到近代后期的康德哲学的发展所形成的黑格尔哲学，及由黑格尔哲学的影响而发展成意大利同英国所形成的Neo-Hegelian philosophy(新黑格尔学派哲学)的这一系列的哲学均有很清楚的了解时，那么要想了解华严宗的全盘哲学思想就很容易了。另外在近代的哲学领域上最具有哲学头脑的人像Whitehead(怀德海)，在他的Process and Reality(《历程与实在》)一书里面，就是充分要发挥所谓的“圆融无碍观”。可惜Whitehead不懂中文。假使他能够懂得中文，而且又有机会读到《华严经》，有机会读到《华严法界观》、《华严法界玄镜》、《华严经搜玄记》、《华严经探玄记》、《华严经大疏钞》等主要著作，那么他一定会处处称赞华严的广大悉备，极尽深玄奥妙。自然会了解从纪元第六世纪开始，而发展到十一世纪的这一段期间，中国华严宗哲学的极盛时期，可以说这是Whitehead哲学思想产生的好几百年前，就已经有那么一个极为详尽而又高超的发展，这在西方人来说，实在是意想不到的事。
1．周遍含容观中的遍容无碍门
我们现在已经把这几个很重要的观念弄清楚之后，那么我们就要开始来仔细研究这部《华严法界观》。关于这个“法界观法”并不是从“真空观”、“泯绝无寄观”、“理事无碍观”，然后才读到“周遍含容观”的事事无碍境界，而是先从后边讲起。譬如在“圆融无碍观”里面的“周遍含容观”中，事实上就是后来澄观大师所讲的“事事无碍法界”。如果就以周遍含容观的逻辑分法的十门中，事实上面是从第六项开始才谈得更仔细，它的第六门叫做“遍容无碍门”。
倘若我们要想了解“遍容无碍门”所彰显的华严宗的思想时，我们就必须先把它换成禅宗的思想。那么在禅宗的观点，他一定会说“待汝一口吸尽西江水，再为汝道”的这种很大的气魄。不过这还要看是禅宗的那一派(注三)。即便是临济宗的话，他一定会说只有“我能一口吸尽西江水”，但是我绝对不允许“你再一口吸尽西江水”。倘若照临济宗的说法，来看华严宗的思想时，这反而是一条绝路。因为凡是具有大气魄能一口吸尽西江水的人，一定会允许在西江水的里面，即使有一条鲨鱼，他也可以一口吸尽西江水，把鱼也吞下去。这是交互的关系，而不是asymmetrical relation，所以应是symmetrical relation。假使照这样子看起来，这便是“天人无碍观”应用在“事事无碍法界”里面。因此它就说：“谓此一尘望于一切，由普遍即是广容故，遍在一切中时，即复还摄彼一切法全住自一中；又由广容即是普遍故，令此一尘还即遍在自在一切差别法中。是故此一尘自遍他时，即他遍自，能容能入，同时遍摄无碍。”(注四)
从这一段中，就是表明了什么呢?也就是表明了这一种关系是彼此互相吞摄、彼此互相含摄的。所以如果我们要用英文来将它翻译的话，就叫做Principle of Universal Encompassing(周遍含容原理)。从这一个事项的本身出发，可以容纳一切，同时站在这个事项的本位上面，也可以承认别的其他事项站在它自己的本位上面，也可以自动的含摄一切。这个关系就叫做交互的关系。
换句话说，我们可以把这个universal encompass(普遍含容)的关系，化成为逻辑上面的implication，也就是mutual implication(相互蕴涵)的关系。譬如“甲”蕴涵了“乙”，“乙”蕴涵了“甲”，依据这个法则的发展，“丙”含摄“丁”，“丁”也可以含摄“丙”。假使还要再把它化成形上学的名词来说的话，我们可以藉用英国哲学家Whitehead所使用的名词，就叫做mutual ingression(相互摄入)。这个ingression(摄入)是指什么呢?它就叫做coming into(进入)。
另外我在别的文章里面，也曾经将它翻译做enter into the constitution(进入组织)，enter into the constitution of something(进入某些事物的组织中)，这就叫做ingression。但是这个ingression是交互的，我进到你里面去，就变成你组织里面的成分；你也可以进到我的组织里面来，就变成我组织里面的成分。
再从相互的关系里面来说，我们可以说，“甲”是可以comprehend(包含)“乙”。但是对于comprehend这个字，Whitehead并不使用它，因为他是从近代知识论的立场出发的，他所使用的字是prehension(摄握，按系根据apprehension一字简化杜撰而得)。但是我认为apprehension或prehension这个字的字义太狭窄了，它仅是属于知识论上面的意义，我们应该称其为comprehension，mutual comprehension(交融互摄)才能达意。
2．论相互摄入性的作用
这样子一来，universal encompassing可以再换成逻辑上的mutual implication(相互蕴涵)，也可以化成形上学的名词mutual ingression(相互摄入)。而mutual ingression，因为它里面含有一个根本性质mutuality(交互性)，所以可以变成mutual comprehension(交融互摄)。
这样子一来，到了宋儒里面才可能出现张载所谓“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、“宇宙内事即吾心内事”、“大其心则能体天下之物”，及邵康节所讲的“知人也者，物之至也。圣也者，人之至者也。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万物，一世观万世者也。其能以心代天意，以口代天言，手代天工，身代天事者焉。其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉”。由此可知，这个广大的心灵，首先不能让它造成一个思想上的封闭系统，而去排斥任何别的思想体系。唯有如此，才能成立一个广大和谐，无有边际，尽一切天地都落入于自己心中去含摄，这是指“摄”。
至于谈到“入”，是走出自己的本位，然后进到其他别的系统里面去，作为其他系统里面的部分成员。因此它一方面是谈能“摄”，第二方面又谈能“入”，“摄”与“入”就变成为相互的关系，就变成entailing mutual implication(互摄相涵，契合无间)了。所以在《法界观》里面就说到第七项“摄入无碍门”时便有：“谓被一切望于一法，以入他即是摄他故。一切全入一中之时，即令彼一还复在自一切之内，同时无碍。”然后“又由摄他即是入他”，“入他即是摄他故”。如此“一法全在一切中时，还令一切恒在一内，同时无碍”(注五)。
所以这样子一来，就产生了一种口号，但是这种口号并不是华严宗所发明的，反而在先前的天台宗哲学里面所常说的“一即一切，一切即一”(注六)。而这就是由“互相摄入”的关系所形成的。
3．交涉无碍与相在无碍
然后到了第八项是“交涉无碍门”。而且我就曾经把它翻译成西方的名词来说，就叫做relation of mutual relevance(互相涉联的关系)。这就是在一切知识论上面所要划分能、所、主观、客观等问题，但是在华严宗的思想里面“能”能摄“所”，同时“所”也能摄“能”。这个“能”、“所”互摄，在“周遍含容观”里面就是叫做“交涉无碍门”。在这里面便说：“谓一法望一切，有摄有入，通有四句。谓一摄一切，一入一切。一切摄一，一切入一。一摄一法，一入一法。一切摄一切，一切入一切。同时交参无碍。”(注七)这就是在说明互为能所，互相含摄，而且是同时交参无碍。
而第九项就是“相在无碍门”，对于这个“相在无碍门”，如果用英文来把它翻译的话，可以就叫做principle of mutual presence(互具原理)。观门中便说：“谓一切望一，亦有入有摄。”对于这一句话可以分成四句话来说：就是“摄一入一。摄一切入一。摄一入一切。摄一切入一切”。那么这样一来便可以“同时交参，无障无碍”(注八)。这是把自己摄为法而入于他法之中，令他又摄法而在我自己本身之中，所以才称之为相在。
4．普遍圆融无碍
至于到了第十项，就是要得出最后的结论：“普融无碍门”。对于这个“普融无碍门”，在《法界观》中说：“一切及一，普皆同时。更互相望，一一具前两重四句，普融无碍。”(注九)这就是要把前面第八同第九里面所肯定的两项原则，一方面是能“互相摄入”，另方面是让“能所互相摄入”。然后再变成一个普遍的关系，而将一切互相对立的事物，和形成彼此之分的时候，彼此可以互摄彼此，也就是说，此摄彼的全体，此摄彼的个体，此摄彼的部分；反过来说时，彼亦可一一还摄，部分可以还摄，个体可以还摄，全体可以还摄，全体之中的每一个体也可以还摄。如此说来，就构成了“普遍的圆融无碍”。用英文来讲就叫做principle of universal coherence(普遍融贯原理)。
十、评论华严普遍圆融无碍思想的意义
关于“普遍圆融无碍”的思想，如果纯以佛教的文字用辞来看，似乎好像不很容易了解。记得我在十几年前发表的一篇文章里面，曾用英文来说明这一种思想，我认为或许可以经由这种思想让受过近代哲学训练的人，反而容易了解。这就是以relation of implication(蕴涵的关系)来讲。我说：A．one implicates another(一法摄一法)；B．one implicates every other(一法摄诸他法)；C．onc implicates all others(一法摄一切法)；D．all others implicate one(一切法摄一法)；E．all others implicate every other(一切法摄诸他法)；F．all others implicate all others(一切法摄一切法)。这样子只要应用这几句话，就可以说明“互相摄入”、“能所摄入”、“普遍相资”等关系，都给予表达出来。
然后我再说：The above consideration brings into prominence the principle of mutual implication，the principle of mutual relevance，and the principle of all-pervasive coherence，all these principles，taken together，are explanatory of the integral infinite Dharmadhatu．(以上所论显示出相摄原理、互依原理和周遍含容原理。总而言之，此诸原理，所以彰明法界缘起，重重无尽。)也就是说，从这个“互相摄入”、“普遍含融”、“能所相依”的这个关系里面，就可以把一切复杂的差别世界里面的各种差别境界，结合起来，形成一个不可分割的机体的整体，这就是华严宗所说的“一真法界”，为一体圆融的最主要旨趣了。
所以我又说：In the way of mutual implication，any one(dharma)can gather up any other one unto itself and enter into the constitution of that one，any one can gather up all others unto itself and enter into the constitution of that one，all others can gather up all others unto themselves and enter into the constitution of those others．Hence the principle of mutual relevance needs no further elucidation．(就相摄相入原理而言：一法摄一法入一法；一法摄一切法入一法；一切法摄一切法入一切法。交涉互依原理毋待深论。)这正可以用来说明圆融无碍的原理。
然而在这一个原则来看，如果我们再把它化成逻辑原理时，我们更可以说：Furthermore，the principle of all pervasive coherence holds on the following conditions．(复次，周遍含容原理依下列诸条件成立。)这就是站在本位而同别的个体发生关系，但是这个关系是交互含摄的，所以在交互含摄的关系下，自然会产生下列诸条件：
A、one dharma gathers up another into itself and enters into that one(一法摄一法入一法)。这是个体对个体而言的互相含摄的关系。
B、one gathers up all other dharmas into itself so as to enter into that one(一法摄一切法入一法)。这就比较复杂了，它是拿自己的个体，去含摄宇宙一切其他的事物，然后便带着其他的事物再进到第三个个体里面去。
C、one gathers up another one so as to enter into all others(一法摄一法入一切法)。对于这一层是从我自己的本位上面，同第三个独特的个体，发生含摄关系，于是就挟带那个第三者，再进到其他的一切事物里面去。
D、one gathers up all others in order to enter into all others(一法摄一切法入一切法)。这是站在我自己的本位上面，要去摄取其他一切的一切，然后再进到其他一切的一切之中。当然在这里面到底是包含了些什么呢?我有一个步骤，我自己站在本位上面，要先摄取若干事物。然后才挟带着若干事物进到其他的若干事物里面去，那么到了最后，就是站在本位的里面，摄取其他的一切而进到另一个其他的一切里面去。
E、all other dharmas gather up one so as to enter into another one(一切法摄一法入一法)。
F、all other dharmas gather up all others so as to enter into any one(一切法摄一切法入一法)。
G、all others gather up one so as to enter all others(一切法摄一法入一切法)。
H、all others gather up all others in order to enter them all(一切法摄一切法入一切法)。
这样就形成了普遍含容，也就是将一切的万法，都一一镕融浃化，形成一体周匝，自然就可以成就法界全体的无上圆满功德。而且在这个周遍含容观中，就是在说明在一切差别世界里面的一切事项，都可以把它们组合起来，形成为一个不可分割的整体，而表现出机体的整体性。这就是华严宗里面所形成的逻辑原理。我们只要仔细研究，便可以由此所形成的思想，落实于华严哲学的思想领域中去，然后便可以打破世界上面所产生的有关科学与哲学上面的孤立思想体系的这一种观念。
有了以上的这么一种严格逻辑观念之后，我们才能在哲学的思想领域上面，去建立伟大的思想体系。而且这时所建立的思想体系绝不是孤立的思想体系，而是一个含摄无穷的广大和谐的思想体系。而这就是宋儒里面的几个大思想家，譬如像张载所谓的“大其心可以体天下之物”。及邵康节所谓的“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事……上识天时、下尽地理、中尽物情、通照人事……”。这一个原则一了解了之后，再回头来处理宇宙论的问题或者是本体论的问题，就容易多了。因此接下来再讲真空观、泯绝无寄观、理事无碍观及四法界中之事事无碍法界、十玄门、六相圆融等妙义，一路讲下去，皆可一一了然于心，这是不待深论的。
(一九七六年四月二十二日讲)
【附注】
(注一)康德以为人类意识对于经验的认知，能够产生一种“自我意识的先验的统一”(Transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins)，可称之为“先验统觉”。这变成康德为了说明知识的普效性与必然性时，所不得不提出来的一种知识论的绝对预设。因为康德为了扭转知识论的根本立场，故主张知识的成立基础不在外界对象，而在悟性主观自发性的思维形式，为了彻底解释知识的客观性统一问题，最后只有诉诸于先验的统觉，即意识的根源统一作用。
(注二)互相摄入这是指能摄、所摄互相交参，能入、所入的同时无碍，以“一”与“多”来说俱为能摄能入，而且入他即是摄他，摄他即是入他，因此能摄所摄，互具有相入相摄而无碍，始成为互相摄入，即令“能”即为“所”，“所”即为“能”。
(注三)宗门五家禅风，因人而异其道，如人南北，而禅家旨并无不同，应是大同小异，大同者是少室之一灯，小异者乃是言语机境的小异而已：譬如沩仰的谨严，事理兼说，体用并重，如“月落潭无影，云出山有衣”。曹洞的细密，言行相应，随机利物，就语接人，如“佛祖未生空劫外，正遍不落有无机”，淳淳一语，者婆心切。临济的痛快，大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，如“青天轰霹雳，陆地起风波”，可知其英迈豪气。云门的高古，绝断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通，非上上根，莫能窥之，如电光石火，单刀直入，言语简短，如“柱杖子距跳上天，盏子里诸佛说法”。法眼的简明，箭锋相拄，句意合机，削除情解，调机顺物，对病施票，相身裁缝，随其器量，扫除情解。由此可知五家禅风概要。
(注四)遍容无碍门：是指普遍广容不相舍离。《玄镜》中说：一遍多时，还摄所遍之外在一内。犹如一镜遍九镜时，还摄九镜在一镜内。如一镜容多镜时，能容之一镜却遍所容多镜影中，所以说还遍自内的一切差别法而无碍。
(注五)摄入无碍门：以能摄能入与摄他入他同时无碍，如《玄镜》中说：九镜入于一镜，还摄所入一镜在能入多镜之中。多摄一时，多为能摄，一为所摄。而多即能入，还将此多入于所摄一法之中。如九镜为能摄，还将九镜入所摄一镜之中，如此能入能摄，即摄即入，就成为摄入无碍。而且能入时，即为能摄时。
(注六)天台宗认为宇宙的本体内容，就是“一即一切，一切即一”的。因为宇宙的万象虽千差万别，然而皆是由一个“理”所彰显。故在智者大师的《法华玄义》第二卷中说：“当体即理，更无所依，故名法界……若十数依法界者，能依从所依，即入空界。”所以万象是以“空”为理的现象，空的性质具足一切万象，故空(一)和假(一切)是相即的，既是相即性，因此空假中的三谛是圆融相即的，因为空具一切性，而一一事物皆具空性，所以一一事物皆具其他一切性。由此可知万象是“一即一切，一切即一”的。
(注七)交涉无碍门：《玄镜》中云：若以十镜为喻，一镜为一，九镜为多，一摄一切，一入一切，应云：一镜摄九镜，一镜入九镜，谓上一镜为能摄，九镜为所摄，而所摄九镜亦为能摄。故上能摄之一镜却入九镜之中，而一切摄一一切入一者，应云：九镜摄一镜，九镜入一镜。而一摄一法，一入一法，应云：一镜摄一镜，一镜入一镜。而一切摄一切，一切入一切，应言：十镜各摄于九镜，十镜皆入于九镜，而所入所摄但云九镜者，留一为摄入。
(注八)相在无碍门：《玄镜》云，从法的立场来说，诸佛望众生说，总以诸佛为一切是能摄，众生为所摄所入。第一句，诸佛摄一众生入一众生中。二者，诸佛摄一切众生入一众生中。三者，诸佛摄一众生入一切众生中。四者，诸佛摄一切众生入一切众生中。余法相望，一多皆尔。由此互摄互在，故有帝网重重之义。
(注九)普融无碍门：这是总融前面九门，所谓初发心时即成正觉，这是摄多劫于刹那，为信道圆，一念该于佛地，而且皆尔。也就是只要能圆明在心，依解生行，行起解绝，虽绝而现，解行双融，则修而无修。故周遍含容观可以令三观齐收，称行境界，无障无碍。
