一、智俨大师设立华严一乘十玄门的意义
前面我们已经将华严宗里面的几个主要论理，尤其是杜顺大师的著作大略加以叙述，譬如像华严法界三观、四法界，以及如何从“理事无碍法界”到“圆融无碍”的“周遍含容观”。在这一方面我们特别着重在逻辑原则上的发展，也就是从symmetrical implication(交互含摄)的原理，然后促成了mutual relevance(相互关联)，也就是普遍相需的原理；然后再加以广大的应用，贯彻到森罗万象的差别境界里面去，从现象界里面来说明其普遍和谐的关系。当然这些都是要看它是否能承受现实世界的各种考验，各种应用，才可以看出“普遍相”、“普遍相即”的这几层原理。甚至我们可以从这几层的原理里面，看看它们与我们最后所提到的“周遍含容观”的关系逻辑里面三种原理的普遍应用，因而构成了“事事无碍”的妙境。就好像其后面的“通局无碍门”、“广狭无碍门”、“遍容无碍门”、“摄入无碍门”、“交涉无碍门”、“相在无碍门”、“普融无碍门”等七门，其实这已经变成“十玄门”里面十项根本原则中的七项了。
1．华严法界缘起的提出
从这一点上看起来，华严宗的第二祖智俨大师所提出承继初祖的“华严一乘十玄门”，表面上虽然是智俨成立的，但是正如我刚才所说的，在这个“十玄门”里面，至少有七门，已经在杜顺的《华严法界观》里面发挥出来了。所以我们说智俨的这个“十玄门”，还是根据杜顺的思想而成立的，而且在《华严一乘十玄门》里面，已经大部分从《华严法界观》里面展开。如果我们仔细一点去分析，便可以发现在“十玄门”里面只有两项是杜顺大师所没有说的(注一)。事实上我们可以说，智俨对于华严宗理论建构上的贡献比较少。不过虽然是少，可是如果从他的“德相十玄”转变成“应用十玄”的立场上来说，在这个中间，他变成一个很重要的过渡关键。
谈到这个重要的关键，就是智俨提出了“法界缘起”的这个名词，以及他在《华严一乘十玄门》的开头就说：“明一乘缘起自体法界义者，不同大乘、二乘缘起，但能离执常，断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者：谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者：谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及《离世间品》，明十佛义是也。”(注二)从这一段文字里面看起来，可以说智俨的思想在历史上看起来，一方面是继承北周到隋代时慧远大师所提出来的“法界缘起”。事实上面，这应该是“法性缘起”才是，因为这个“法性”，从般若宗的思想上面看起来，它是构成“佛性”的根本因果关系。如果用慧远他自己所用的名词来说，所谓“法界缘起”就是“佛性缘起”，甚至说它就是“德相”的，是以智慧为佛母，来成就圆满的佛性菩提。
所以从这一点上看来我们才把它称之为“德性缘起”，而且认为这个“德性缘起”是一个理论的出发点，至于为什么要以这个理论为出发点呢?因为如果要讲华严宗哲学的话，就必须先要把各种差别境界都完全透彻过来，然后发大菩提心去体验现实世界的无常、世间是不能久留常住，然后发起追求宇宙人生的究极真理，效法释迦牟尼的修道过程，从十信、十住、十行、十回向、十地、等觉等都一一经历过来了之后，最后要有一个最高的智慧的综合，就是所谓的“华严大定”。这“华严大定”是什么呢?就是在阅历过一切差别世界的知识之后，再会集起来，形成一个圆融无碍的直觉。这样子一来，就把一切的差别境界，统一起来而构成了一个完整的映现。关于这一点就叫做“华严大定”，以《华严经》中的名词来说，就叫做“海印三昧”(注三)。
2．举例说明华严大定的情况
那么这个“海印三昧”又可看做是什么?它可以看成是“无穷的法印，一时顿现”。对于这一点，好像是很玄妙，尤其在我以前年轻的时代，就深深地觉得这个“海印三昧”讲得太玄妙，简直是太不可思议了，不过也因此满足了神奇性的追求。到了后来我经历了几次的经验，将可以让我们了解它。记得民国三十七年，这是我到台湾的第二年，有一次，我被邀请去参观金瓜石的矿务局，当我们吃过晚饭之后，便到金瓜石的山上去，向西边一看，发现从整个天上面一直到海边，有不可言喻的，错综复杂的彩霞。而且这些彩霞交错的放出奇光异彩，如此在山上看起来，正好可以代表无穷的差别世界。这时不但自天上、天边、天连水、水连天都现出彩霞出来，而且彼此互相映照于海面，而且刚好当时海面上又是风平浪静，因此彩霞照在水面，再由水面反射、折射，有如一面镜子，把天上无穷的彩霞很完整的全部都映现于平静的海面上，这就是我第一次亲自看见无穷的彩霞再映现到海面时，这时并不是差别的显现，而是一时顿现的境界。对于我的这一次经验，假使可以领会到的话，那么多少也应该能够了解“华严大定”是怎么一回事。
还有一次，记得我曾经在青年时代，记得好像是在一九二〇年的时候，飞渡太平洋，在日本的内海里面，几乎被大台风把船都要吹翻掉，所谓太平洋没有半点太平的意味。但是后来有一次在六月初，从美国搭船循阿留申群岛回到日本，这一次我对太平洋不太平的观念完全改观，因为在太平洋北边那一段到阿留申群岛、夏威夷的海域上是风平浪静，连一点水纹都看不见，完完全全像是一面镜子。在那样的一种情形下，轮船在太平洋的海面上，无风可冲，无浪可惊，就好像是一只大船变做一个玩具一样，在这一面镜上面，慢慢航行。就在这时观看天空，白天有太阳的光明；到了傍晚的时候，有无穷的彩霞；而晚上满天空的繁星；可是这只轮船慢慢在航行，不管是天空上面是什么样的差别境界，通通都是在一瞬之间，一时顿现于没有一点波浪的大海里面。这是第二次当我坐船的时候，在风平浪静的时候，看见的“华严大定”一时在海面上顿现。
第三次是我从密西根的北边坐船渡过密西根湖，然后从北边渡过来，预备到威斯康辛北部的Green Bay(格林贝)。在湖的外边是波涛汹涌，但是到了Green Bay的时候，却是个内湖。对于外边虽然是波涛汹涌，但是因为有堤防来挡的缘故，所以在内湖里面反而是风平浪静的，一点波纹都没有。当时是时近黄昏，在天空上面兴起着无穷的彩霞，朵朵云彩，煞是奇观，在这样的一个满天遍野都是无穷的彩霞，可是在湖的外边根本就看不到，因为汹涌的波浪，破坏了它的和谐，动摇了整个湖面。然而在内湖里面却彰显出一面镜子，它能够把天空上面的一切奇观异景的彩霞，非常完整的映现出来，又形成了一个小规模的海印三昧的画面。这是第三次帮助我小规模的去了解这个“华严大定”的景象。
至于第四次也是在六月的天气，当时我是从阿拉斯加的Angla(安哥拉)的那个地方坐飞机，那时候已经有快速的超音速的飞机。于是在出发的时候，太阳快要下山了，但是飞机越向西边飞，因为它是超音速的快速飞机，看着太阳就好像永远不下山一样高高挂在天空。刚好那一天的海洋又是风平浪静的如同镜子一样，虽然太阳挂在天空也是快要下山的时候，自然在整个的天空上都是布满了彩霞，平常这些彩霞都是一两个钟头就不见了，但是因为那时所坐的是超音速的飞机，而且是一直向太阳要下山的西边飞去，结果是这个太阳永远不下山，所以当时天空上的彩霞，从下午六点钟起，到晚上十点钟的时候都没有变，仍然是满天空都是彩霞，这样子一来，这个海印一时迸现的时间，长达有四五个钟头之久。所以在那个时候就发现在这个无穷变化的差别境界里面，与时间的变化流转具有非常密切的关系。也可以这样说，在这个宇宙里面所产生的无穷变化流转的差别境界，是时间与空间的混合体，好像是大宇宙中在排演大的交响乐团一样。
3．证明一即一切的交互含摄
像华严宗哲学里面的“十玄门”中的第一玄“同时具足相应门”，也就是拿“海印三昧”中，把宇宙里面的一切差别境界中的无穷妙处，在那个地方转映出来，变做是一个永恒不变的画面。如果我们能深切的了解这个境界的话，自然我们就可以晓得智俨大师所要开展的“法界缘起”思想，其出发点就是从“德性缘起”。
至于谈到什么是“德性缘起”呢?其实这就是等于天台宗所说的“一即一切”的思想，同时我们也可以反过来说，也是by symmetrical implication(在交互含摄)之下，形成“一切即一”。于是就把这个无穷的差别世界，藉着海印三昧而一时顿现，这样子一来，自然就把整个的宇宙完全给掌握在一个永恒不变的完整的映象中。如此说来，我们看后来智俨大师再把这个“德性缘起”与华严宗别教圆融的思想，同大乘始教中的般若中观的空宗思想给贯串起来，然后再根据般若宗里面的最高智慧，将差别世界一一地给组成一个整体不可分割的统一系统，表现出无限的和谐。
从这一点上面看，我们还可以发现它的来源有两方面：第一方面华严宗哲学是属于有宗，它对于差别世界做无条件的肯定；同时在这一方面来说当无穷的差别世界，在海印三昧一时顿现的时候，又构成统一不可分割的和谐系统。换句话说，华严宗对于整个的差别世界，要给它一个统一的、不可分割的和谐系统，对它做正面的肯定，所以它是有宗的思想。但是对于这个有宗的思想，如果我们仔细追溯到它的根源时，自然就会发现它是来自于大乘始教的般若宗，也可以说它是来自于空宗，而并不是有宗。
换句话说，如果我们用现代的哲学词汇来说，它并不是一个system of ontology(本体论的系统)，它应该是一个system of me-ontology(超本体论的系统)。假使根据这一个观点看来，那么华严宗对一切的肯定，跟般若宗里面所谓的毕竟空，及《金刚经》所说“法尚应舍，何况非法”，是处于相对立的两种不同说法，一个是ontology，一个是me-ontology。
4．以无性为性的相状
如果我们是从这一个观点去看时，便会发现智俨大师是根据杜顺大师的“理事无碍观”的这一种根本原则而来，他把这个“空”认为应站在什么观点才能叫做“空”呢?就是要把一切“相”都化成“性”，化成“空性”。这个“空性”是什么呢?是“无性”，也就是以“无性为性”。在这一种情形之下，他再从大乘佛学始教中的般若空宗里面的毕竟空思想，透过法相唯识宗里面像在《楞伽经》中所提到的“三自性”的说法加以整合。但是对于这个“三自性”，假使我们分开来讲时，那么“遍计所执性”与“依他起性”是有其冲突的，“依他起性”里面的染污的因子假使不把它去掉的话，那么它同“圆成实性”还是对立的。
但是在法相唯识宗的思想里面，一直要等到弥勒的系统被肯认而成为体系后，他就从《楞伽经》再转移到《解深密经》的领域上去。可是在《解深密经》的领域上，就不仅仅是讲“三自性”，而且还更要讲“三无性”。也就是讲“相无自性性”、“生无自性性”、“胜义无自性性”(注四)，一直要讲到“胜义空”，而且对于这个“胜义空”还是不能加以执著。所以说如果从大乘始教的般若思想去看时，它就是以“无性为性”，这正是从“实相般若”里面所开展而成为“观照般若”的现状。
因此，我们可以说，在法相唯识宗里面，对于弥勒的思想体系是利用《解深密经》里面的“三性、三无性”的说法来解说“空”并不是与“有”对立的，是以“无性为性”。那么对于这个以“无性为性”到底是从何说起呢?另外对于“空”又如何转化成为“有”呢?譬如就以“三自性”里面的所谓“依他起性”来看，这个“依他起性”是依他些什么呢?它所依的是“因果”法。也就是依般若为“因”，以涅槃为“果”。这样子一来，便把原本是空宗思想是着重于“空无”的，却反而可以自“无”而至“有”，要着重于一切差别世界上的“有”。但是对于这个“有”又是什么呢?这个“有”并不是“真有”，是“实有”。什么叫做“实有”呢?就是以“无性为性”。然后再把它应用到华严宗哲学的圆教领域上，也就是要把一切的差别世界，依据这个“依他起”的因果作用，最后都要归到以“无性为性”的这个空宗的思想，来说明“实有”(注五)。但是你又必须具有“离四句、遣百非”的眼光，千万不能够说这个“实有”是“有”，假使“实”是“有”的话，那么就自然会产生执著了。
其实如果我们更仔细来分析，这个“实有”是根据“依他起性”而来的，于是就产生了种种因果条件的理网层次。对于这一个理网的最主要的作用，就是说它可以把世界从“无”的这一方面，幻现成为千奇百怪的万有，但是那个万有，最后还是以“无性为性”。所以那个“实有”不是依据“染性的依他起”，而是依“净性的依他起”。这样就把那个“缘生”法给肯定了，接下来再讲“缘生假”，及“缘生空”，这样子一来，又自“有”而至于“无”。
于是乎对于如何产生“真有”便有两方面的不同看法：如果依据般若宗最高的智慧，便是可以从差别境界到达圆融无碍。而且同时从圆融无碍又可以显现出千头万绪的万象。智俨大师虽然在那个地方运用这个道理，但是他却并没有说出这一种道理的根源与由来。
5．心真如、心生灭与唯识三无性来破除空有
于是到了第三代的祖师法藏大师，在其两篇文章里面解说得很详尽，这就是《华严一乘教义分齐章》第四卷以后一直到第九卷，都在解说“法界缘起”是“染性的依他起”或“净性的依他起”。至于解说这些道理最扼要的就是《华严经探玄记》，尤其是在第一卷里面，正是在发挥这项道理。但是因为法藏曾经参加过玄奘大师的译场，所以对于法相唯识宗所根据的一部书叫《摄大乘论》的这一套理论非常了解。因此他便参考《摄大乘论》的思想里面所着重的：一方面讲究它的因缘作用，另一方面再讲因缘无性。因而便取“法界缘起”与法相唯识宗所着重的“因门六义法”(注六)，亦即完全深受《摄大乘论》的说法来作为理论的凭藉，去说明法相唯识宗为如来藏系里面，是要解说“真如”的真义。
其实，如果再追溯得早一点，在六朝末年，有一部佛学上的大“伪书”，亦即前面我们已经提过的《大乘起信论》，早就出来了。因为《大乘起信论》中，就是要把佛经中如来藏系的思想，变做《大乘起信论》里面所说的“真如”。对于这个“真如”的思想里面，如果就它本身的思想看起来，它是不变，因为它已经把法界都赅摄殆尽，将森罗万象好像综括无遗，而且可以作为心的本体来说就是所谓心性来说明，它就变成宇宙万有的第一原因，为绝对平等的实在，也就是表现“无性为性”的实相般若。它的体是不生不灭，绝对平等的真如，又可称为如来藏或称之为自性清净心，它是泯灭境智于能所。所以如果依据心真如门来说，并没有迷悟染净的差别，法界一相，三世不动故，这种平等一相，自然是指宇宙内所具有的普遍体性。
如果要讨论到万物生起的因缘便是心生灭门，也就是从不变的本体中，同时当再度遇到外缘便要讲随缘，这就是要把这个“真如”，从外在环境的理网中，要落实到因果的理网里面来，这个理网如果依照法相唯识宗的看法就是叫做“心生灭门”，也就是认为真如也是属于差别事物中的缘起法界，那么对于迷悟染净的各种现象，宛然出现，如此说来便形成凡圣相隔、逆顺异相。当自性清净心的体性显露的时候便是证悟的圣人，同理，当自性清净心隐藏不显时便是执迷的凡夫，而开展了万有事物的差别法相。所以平等一相的真如，遇到外缘便随缘生起而变现诸法，认为万有既是由阿赖耶识所开展出来，而真如只是在万有所根抵的实性，它的体是远离虚妄的，是凝然而又能不变。因此在真如的缘起观中，便认为万有展的原因是超越于阿赖耶识的实体实性的真如，这是站在真如具有不变和随缘的二种德性来说的(注七)。
倘若要谈宇宙万有的根本出发点的问题时，到底它是从什么地方显现出来的呢?是从“法界”显现出来的吗?是从“佛性”显现出来的吗?当然以众生来讲，众生皆有“佛性”，以依报的器世间来讲，是谈“法性”；以证得圣性的佛菩萨来讲，是谈“法身”；总括三者来说就是“法界”，又可以说是“真空妙有”。因为一般所说的都是根据“佛性”而来。然而我们虽然说它是根据“佛性”才能显现出“万有”，但是对于那个“万有”，千万不要产生执著。因为当我们在讲“三自性”的时候，要讲“相无自性性”、“生无自性性”，要摄相归性。所以在华严宗的哲学里面，像杜顺大师来看，便是要说“泯绝无寄观”，还要把“实有”变成承受“空性”所支配的“妙有”。
这样子一来，我们便发现华严宗的这一种思想，其实际的理论根据上，自然是深受三论宗的逻辑方法学的影响，也就是认为万象无自性而不可得故空，空故万象无自性而因缘有。毕竟空而宛然有的真空妙有的境界，是绝对中道的境界，而且中道的境界必须先要破除“有”“空”的执著，然后才能如理证入。而且“中道境界”是遍满于整个现实世界，也就是说，在现象的因果中，却有其寂灭的道理。诚如《中论》所说：“诸法实相者，心行言论断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”所以我们发现般若空观的思想特质是在以一切法皆空的思想，来打破“实体”或“实有”的观念，对于执有执空之人，要由“连空亦复空”的立场，以打破一切的迷执，以执有执无两不可得，连离执有执无之见，也要加以舍弃。对于任何一物由否定而再否定，使其毫无停顿，以打破有无的一切固定观念，然后再站在更高的立场，即由能所统一的立场，来平等观察一切，以一切法为所统一，而这个能统一的，乃是“非有非空的中道”，这就叫做“中道实相”。也就是属于没有实体的一个综合作用，这是透过相即相入、不即不离、不一不异的性质来谈同一归趣，而形成不可思议的境界。
如此说来，华严宗继承三论宗的这个观点，进而再承继天台宗的实相缘起的观点，认为缘起世界的本质是相依相资，相互关连的，而且是“一即一切，一切即一”，如此便能形成华严“无尽缘起”的状态，因为无自性故能缘起，有自性便不能缘起，这种无自性的缘起是融通自在的宇宙实相。一切事物，必与其他事物形成全体的关系，同时也绝不舍弃自己的特质，所以才能达到“一即一切，一切即一”的圆融无碍。这当然是从“真空”中所产生的“妙有”境界，像这样的境界是无一法可舍，也无一法可取，就是《般若经》所说的“不坏假名而演实相”，或者说“不动真际而建立诸法”。
所以在这一个原则下，华严宗便发展成为“德相十玄”、成为“华严大定”、成为“海印三昧”的一时炳现。然后便把“幻有”变成“实有”，“实有”再转化成“妙有”，并且根据最高的般若智慧，再透过法相唯识宗，尤其是《解深密经》里面所谓的“相无自性”、“生无自性”、“胜义无自性”的这“三无性”，而把一切的“万象”，转变成为“实相般若”的“性”。但是这个“性”还是“无性”，绝不可执著。所以我们说华严宗“十玄门”的思想，实际上，也是承受了法相唯识宗里面的“胜义无自性性”的道理而来。
倘若我们要讨论“一乘十玄门”的思想发展，到了后期便产生出“异体门”与“同体门”的理论来。因为它就是为了要说明中国大乘佛学上面空宗的思想体系，同法相唯识宗的有宗思想体系之间的微妙关系。势必要把这个“有”，从有限的“有”，落到“胜义空”的思想领域去，变做是“无穷的有”。这就是从后来的发展上所谓从“异体门”与“同体门”里面，把有限的现实，点化了成为美妙的“无穷”。从这一点上看，我们便能发现华严宗在那个地方就是要运用天台宗的“一即一切，一切即一”的这个原则，把有限的事物展现出来，成为无穷的宇宙。而且在那个地方，他所举出来的例子就是“空”与“有”，以这两个概念来论述大乘佛学：“空”并不是“虚无”，而是把一切诸法，看为“无自性”的意思。“无自性”是“无实体”的意思，这是否定实在论者所看的万物的实体，认为一切诸法，是无自性而不可得，或假名为系属于假名而无实体，一切皆空等。而有宗的思想均认为有“实有”、“第一义谛”的实体概念，这种相即相入、不即不离，便能使有宗的有限“有”，同空宗的“真空”境融即相入，因而展现成空宗的“无穷的有”。
二、就数学的原理来看智俨的思想
1．近代西方人讨论“数”的观点
为了仔细解说这项道理，我们发现这项道理与近代西洋逻辑、数学这一方面有一种很粗浅的相似。因为我们从近代的数学发展上看起来，就一切applied mathematics(应用数学)来说，数学家尽管在那个地方拼命operate upon mathematical symbols(运作数学符号)，但是我们可以说，数学家都不识“数”。并不是说他不会应用“数”，而是说，他不晓得他所应用的“数”，到底它的构成原理是什么?所以这样子才构成康德哲学上面的一种说法，认为一切的“数”，都可以从1、2、3、4……这样子一直数下去。但是我们还要知道，对于这种不停止的数法，还是有限的，并不是无穷的。所以近代的大数学家，像法国的Poincaré(潘卡雷)就说：“数”的构成可以根据mathematical induction(数学的归纳法)而来，但是这个mathematical induction，还是在康德哲学的范围，也就是所谓number consists in counting(数在于运算中)。这样子一来，无论那个act of counting(计算行动)是从什么时候起，到什么时候止，都还是局限在有限的数里面。
所以近代的analytical mathematics(分析数学)才把applied mathematics(应用数学)，对于数的构成原理，还要再透过postulation method(设定法)来加以肯定。这就是意大利的数学家Peano(皮诺)所说的，只要拿五个假定法，这样子一直推演下去，不但是整数的级数可以推出来，复数的级数也可推出来，无理数的级数也可以推出来……于是我们可以说从Peano以后，到罗素、怀德海等人，我们才可以说近代的大数学家才开始“识数”。
2．智俨大师论“一即一切”数字的观点
在这一点上看，智俨同三祖法藏大师均提出天台宗哲学所说的“一即一切”，然后说“一切即一”。那么天台宗的这种思想，它的根源还是从华严宗来的，它里面说到一中具众多、众多中具一。他们举出一个例子，这个例子假使我们用数学方面的说法，就是西洋的康德同Poincaré这一类数学家的说法，所谓“数”是从counting(计算)里面得来的。譬如说“一”，当我们说有“一”，可以构成“二”，可以构成“三”，可以构成“四”，顺着这个秩序可以构成“十”。然后华严宗就可以把“十”当做一个symbol(符号)，可不是当做有限数的一个符号，而是当做无限数的符号去看待。那么我们平常对于“一”是很容易体验到，例如当我们伸出一只手指头来是一个“一”，伸出一只脚来也是一个“一”。这种“一”只是一个given fact(现有的事实)，我们不必一定要具有很高的智慧，就可以很容易的把握得到。但是有了这个“一”，而以“一”为缘起的话，那么马上就可以得着“二”，“二”是什么呢?“二”是由一加一而成的。
从这一个观点上看起来，以“一”为缘起，就可以构成“二”。但是对于“二”构成的时候，从cardinal number(基数)上看起来，它同“一”当然是不同了，但是从另一个ordinal number(序数)上看起来，那么“二”是什么呢?它只是第二个“一”。所以如果以“一”为能缘起，“二”为所缘起，就可以构成“二”。“二”一构成之后，“三”也自然顺序就构成了。而这个“三”的里面等于什么呢?也就是等于“二”加“一”，而这个“二”就是由“一”加“一”而来。这样子由1+1、2+1、3+1、4+1……一直向上加，我们可以说“十”等于什么呢?就等于“九”加“一”。假使从这么一个方面看起来，虽然“二”与“一”不同，“三”与“二”与“一”又不同，但是在这个数的里面，从cardinal number看起来，它是不同。但是从ordinal number看起来，“二”是第二个“一”，“三”是第三个“一”，“四”是第四个“一”，那么“十”是第十个“一”。那么就这样的一直向上数，我们可以说x+1，而可以一直向上面数可以数至于无穷。
3．法藏大师论数的观点
其实我们可以依藉《华严一乘教义分齐章》，由一到十的数字法来作譬喻。华严家用“十”代表圆满数可以摄尽一切数，那么由一到十的数目，如果以“一”为基本数来考察，没有“一”就没有“二”，没有“二”就没有“三”，其余的四乃至十皆依一而存在，所以在“一”里面便已经收尽二到十的数目。另外倘若以“二”为基本数时，那么“一”系存在于“二”里面，三乃至于十的数目，也都被摄入到“二”里面去。然后依次以“三”为基本数，乃至于以“十”为基本数，也都是具有同样的道理。
所以如果以由“一”向“十”，渐次为基本数，说明相关的十门，这就称为“向上数”或“顺数法”。相反的，如果以“十”为基本数，然后依十而有九，有八，有七，乃至于有一，那么从九到一的数目都存于“十”里面。然后依次以“九”为基本数，十及八、七乃至于一的诸数皆涵摄于“九”中。像这样由十向一渐次为基本数，来说明其间相关的十门，就可以称之为“向下数”，或“逆数法”。
所以如果从这一个观点上面看起来，智俨大师在华严宗解说事事无碍法界的“十玄门”的思想里面，就是要拿这个“数”的构成法，把有限的“有”，当做为可以屡次数至于无穷。因此在华严宗的思想里面，所谓的“十”，并不是有限的数到“十”就停止了，而是要把它当做一个ordinal number，把“十”当成第十个“一”，到了“一百”的时候，就当成第十个“十”，到了“一千”的时候，便是第一百个“十”。这样子一来。可以屡次数而达到无穷数。
如果我们再从“空”、“有”的这一方面来看它的体，对于万有事物虽然彼此有差别，但是这些都是由平等无差别的实体所缘起的?所以说实体就是现象，现象就是实体，实体之外没有别的现象，现象之外也没有别的实体。也就是说，差别的现象，蕴含着平等无差别的道理，所以“空”、“有”二义，本然存在。即万有是依因缘而生的，可说是非“空”而是“有”，虽然说它是“有”，但是并不是本来的“实有”，乃是因缘聚散离合时，立刻归灭的如幻假有之法，其自体是“空”的。所以一切万法都各自具有“空”、“有”两义，万有事物就是这样的互为“有”、“空”，表里相即，由实体与现象的无碍，进而谈现象与现象之间的融通，令差别诸法彼此都能自在无碍。
如果就以“同体门”来说，这是说明万法本身各自具有无量的智慧德相与能具的法对望，由于凡一切诸法都各自具有其自性，一法中具有无量的德性，如果不具备这些无量的德性，那么无论遭遇到何种因缘，毕竟不会生出“有”来的，也就是说如果没有变化是不会显现出诸法的情事。虽然说诸法是随缘而生起的，但是这还是因为法本身就已具有能显现出来的性能而已。这种能具能摄与所具所摄的法是同体的，故在“同体门”之下，可以把有限的展开为无穷；就异体门来说，是相望个别差异诸法，来讨论互相依存、相入相即的关系以及彼此收摄，为表为里，融通自在无碍，如此便能把无限展开成为无穷。而且每次在展开的时候，都是展开到“十相”、“十玄”，事实上面，这个“十玄”可以不断的展开来而成为无穷尽的玄门，因为由一玄门可以各自开为十玄，由十“十玄”可以展开到百玄，百“十玄”可以展千玄，千“十玄”再展到万、万万……展到无穷尽的法界玄门，要这样子，才能够真正了解华严宗的“十玄门”。
三、十玄缘起思想的义理说明
1．同时具足相应门
同时具足相应门。这是认为宇宙间的万事万物没有一样不具足的，都是在海印三昧中一时迸现，这是根据法相唯识宗的根本思想的感应融通无碍自在的道理而开展。因为在森罗万象虽然是划然的现出差别众相，不论是百的差别、千的差别、万的差别、亿的差别、无穷的差别，但是当最高的直觉智慧一形成于海印三昧的心境上时，便可以把无穷的差别世界都统摄起来，形成互摄互融、普遍和谐、圆融无碍的妙境。而且在这样的情况之下，无限的事法，便能在无限时空交织和谐统贯下，形成一与一切相应、一与一相应、一切与一切相应、一切与一相应，如此便形成这个“同时具足相应门”。也就是说明一切法都是互相交替的连续体，万有的现象都是互相依存于相即相入的关系下。因为在它的底下就说：“此约相应，无先后说。”照这一点上看，时间本身就是一体自相连续，一时之间，圆满具足，彼此又能互相照应，就以缘起诸法的究极意义来说，那么没有一法不是属于缘起的范围，对于一切诸法，都能于同一时、同一处、为一大缘起而存在，这是就“相应无先后”的立场来说的。换句话说，就以万有的事物来讲，表面上是各自不同，各自具有其纵横脉络的关系，就横的关系上说，彼此能相即相入，相由相成。就纵的关系上说，虽然有三世诸法的不同，可是却能相互依存，而能融三世诸法而归于一法，没有前后始终的隔阂。既然没有前后始终的差异，那么我们当下的万有，并不是离开过去的万有而存在，也不是离开过去的万有而孤立。所以当下就已经具足过去未来，对于过去也具足现在未来，对于未来也具足过去现在，万有毕竟是相互依存而存在，所以三世就在于一时，就叫做“同时具足”。而一切的缘起法，也可说是“同时相应”，如此便能够把无穷的差别世界，都构成一个完整和谐的系统。
2．因陀罗网境界门
因陀罗网境界门。这在华严大经里面，就是八十卷《华严》中的最后一卷《入不可思议法界品》，在这里面就是以善财童子的求道过程来说明。善财童子最初的道行还很浅的时候，可是他自认对于佛学已经完全了解一样，因此他在南巡的第一站就想要登上妙峰山去寻觅德云比丘，他想最好能一下子就把宇宙的精神主宰给找出来。但是这位德云比丘根本就没有在妙峰山上面出现，一直到他到处找不着的时候，在失望之余，他反而在邻近较矮的山上出现一点影子出来。这样子一来，他晓得智慧的修行不是那么容易就培养出来的。所以等他接受指点之后再度南巡去体验各式各样的生命经验，这完全用差别法去普遍的阅历一切所能阅历到的一切境界，以他们为榜样，千万不可好高骛远，等到他的智慧深了之后，才回到文殊师利那里接受他的印证，文殊师利才以他的果地位的智慧来认可他。
但是善财童子所获得的还是属于理论的智慧，在人生的实际经验上面，究竟能不能靠得住?所以文殊再请善财童子再到普贤菩萨那里去接受印证。等到普贤印证了之后，他已经承受了一切大菩萨的地位上，通通阅历了之后，然后他就可以与毗卢遮那佛或释迦牟尼佛面面相觑。当时他就来到弥勒楼阁前，看到弥勒楼阁里面有无穷尽的珠光，在那个地方放射出光明。自己也被收摄到每一个珠子里面去，一切所放出来的光明，都直接透视他的精神，让他的精神也变做一面镜子，然后把无穷的光明反映出来，再度反射到无穷的差别世界里面去。这样子，就彷彿在印度佛教中有一种说法叫帝释天宫殿里所悬挂的珠网一般，简称“帝网”，在“帝网”里面有一颗颗宝珠，宝珠与宝珠之间可以互相映照，它可以辐射出无穷的智慧之光，照射到一切差别世界里面去，由于网无量，故所悬的宝珠也是无量，于是这些无量数的宝珠，彼此互相照射。那么在一珠中所映现于其他宝珠的，就称之为双重的累现。像这样经过三重、四重、五重乃至于重重无尽，就好像重举镜灯一样，重重交光，而且能够反映一切的无穷的光，互相现影。这是在《华严经》最后一品所描示弥勒楼阁的譬喻“因陀罗网”来加以说明。杜顺大师在《华严五教止观》的最后一部分有充分发挥。澄观大师在《华严疏钞》中说：“如天帝殿珠网覆上，一明珠内万象俱现，珠珠皆尔，此珠明彻，互相现影，影复现影而无穷尽。”如此“珠珠相摄”，把光从有限里面给组合起来，再反射出去，成为无穷累映重重又重重，所谓一中容一切，甚至它所容的一切，也收其他的一切。如此这个无穷有一个根本来源，就是能够反应一切智慧的珠宝，所以本门就是以譬喻来说明事事无碍的境界。
3．秘密隐显俱成门
秘密隐显俱成门。这是从缘起的立场来说，由于事物的互相涵摄，才会产生互相隐显的关系。又因为要摄他，他虽然存在，可是却看不见，所以才有隐显门。因为一般在谈缘起的时候都是从感性的知识来说的，我们可以说它是属于“此起彼落、此隐彼显”的现象一样。譬如像天空上的月亮，我们从东边看起来，看见它的一面，从西边上看起来，东边那一面就显不出来，只能显出西边那一面，所以说是“此起彼落、此隐彼显”。因此像近代知识论上面是执著于感性知识，一定要拿sense-data(感觉与料)来印证的话，那么根本只能够说“事”，而不能够说“理”。所以这个“秘密隐显俱成门”，就是要把感性的知识给转变过来，成为知性的知识，所以在这一门中，就在于解说隐显俱时的成就。当一能摄一切时，一为能显，一切为所隐；当一切摄一时，一为能隐，而一切为所显。如果以相即为显时，那么相入为隐；如果以体的相即为隐，那么用的相入为显。所以显与隐就存在于表与里或正与反的关系内，所以说隐与显或显与隐对称而同时无碍，这就是隐显的无碍，秘藏密收，深玄奥妙。对于能秘者为显，所秘者为隐，正当在摄彼时，彼也正在摄此，所以说是隐显同时，互为秘密，没有前后，所以才称为俱成门。
4．微细相容安立门
微细相容安立门。这是从相即相入的现象来看的。因为在诸法中，我们随举一法为能摄时，便能普摄其余的一切法，而且由它所摄的一切法中，随举一法为能摄时，仍然又能普摄其余的一切。如此重重相摄，可以达到极细微不可再分析的部分，这叫做微细。另外又当彼此各不坏相，所以称为兼容。由各不坏相，便能各住各位，共同组成一个缘起法门，所以叫做安立。所以本门是在说明不坏诸法的大小相，而能同时显现于一门之内。就像《卢舍那佛品》所说：“一毛孔中，无量佛刹，庄严清净，旷然安住……于一尘内，微细国土，一切尘等，悉于中住。”(注八)这就是认为一毛孔能够容受诸无量佛刹，诸佛刹无不遍含毛孔，像琉璃瓶藏芥子。进而解说以一毛一尘能含容须弥山等大刹海，所谓“微尘不大，刹亦不小，而能广容”，这当然是不可思议。就像我们前面所说的，要把感性的知识转变成为知性的知识，但是对于知性的知识还是不能获得完整的印象，真正要想获得完整的印象，必须要再度把知性的这种分析知识，化成直觉上面的统一知识，这样子一来，才可以把四面八方都囊括在这个和谐的系统里面。如此说来，一切诸法都能旷然安住，不但可以兼容，而且一定也能够齐头炳现，这就是“微细兼容安立门”的涵义。
5．十世隔法异成门
十世隔法异成门。这是就时间的立场来说的。在第一门“同时具足相应门”中，为了要能普遍相应，所以我们可以说要先把时间给化掉了，而就同一个空间来看它的完整印象。但是这个同一空间里面的完整印象，假使以真如随缘的办法，把它投到外在的境界里面去时，那么外在的境界是一个差别象。如此说来，在空间上面有一个完整的印象，当它投到时间的领域中，就会形成许多的差别象。譬如说九点钟是一个印象，九点一刻又是一个印象，九点半又是一个印象，这样一来，十点、十一点……继续下去就成为许多的差别象。现在我们在此地就是要把这个时间的差别系统总合起来，成为不变的系统。这个不变的系统并不是真正的不变。
譬如像近代人所讲的“时间”(actual time)，在这个actual time的里面，我们可以设想过去，但是当过去存在的时候，过去是现在。所以从这一个方面看起来，我们从现在的时间可以回射到过去，过去的时间又有它的过去，而前面又有它的未来。那么在过去里面，到底是从那一个时间段落中，变成了过去本身、过去的过去、过去的未来——形成三世。那么假使要从那个过去绵延到现在，那么我们可以说昨天是今天的过去，明天又是今天的未来，所以从现在设想时间，又有现在的三世。假使我们从现在的时间绵延到明天，那么明天变成现在，今天变做它的过去，后天变做它的未来，这又形成三世。
从这一方面看起来，这个时间本身，它根本是一个差别系统。在每一个段落里面，它都可以化分成过去、现在、未来三世，过去的三世、现在的三世、未来的三世共成九世。这一种九世的差别时间，我们可以把它组成一个完整的时间印象，然后我们便可以说：时间本身是不变的。对于这个不变的是什么呢?就是近代所谓的synchronic time(同时的时间)，这个synchronic time又牵涉到历史哲学上面的一些问题，因为在过去只是认为时间是直线的进程，因此在现在里面就不包含过去，现在也不包含未来的部分，因为未来还没有在现世中存在。但是我们现代讲时间的时候，譬如从所谓relativity physics(相对论物理学)里面，对于每一个系统，我们都要测量时间，要测量时间的构成分，不仅仅是当时某一个时间段落，同时过去的历史也可以come in ingress，into the presence(进入，入于其内谒见)。甚至于一个大政治家，或者是一个大理想家，他处在这一个时代，可是当他正为未来的人类生命构划出一套计划或理想时，那么“将来”的理想，就可以进到这个大政治家或大思想家，他“现在”所要设想的计划与理想里头，如此构成蓝图。
因此，我们固然可以说，过去同现在不同，但是我们又可得知past is contemporaneous with the presence(过去与现在同时代)，那么future is contemporaneous with the presence(未来与现在同时代)。这就叫做synchronic time，于是就把时间的构成因素化成了contemporaneity(同时性)。这样子一来，不论是任何长远广大的历史哲学里面，都应当把过去的文化、优美的价值，都融贯到现在当前的一念去衡量与决定取舍。所以我们可以说past is contemporaneous with the presence。同时在一切远大的人生理想里面，我们要为世界的final destiny(最终的命运)设想，那么一切final destiny，显然不可能只是显现在现代，它在时间上面，更是未来的段落。
所以当我们在制定一个大的理想，或者是大的计划时，必须要把未来的因素也都考虑在现在的计划里面。这样子一来，我们才可以说，在一个真正开放的历史哲学里面，现代文化的构成，应当包融过去优美的文化及其理想的价值，甚至也要裁选而促使它在将来的时代，展现出一个更完美、更伟大的生命成就，即使是更高尚的理想，在我们当前能够透过一种玄想来美化它，让它与现实社会能发生关系，进而能在未来社会中实现它。
因此，哲学家要具有一种本领，这一种本领是什么呢?就是要把这个“十世隔法”，首先就过去的部分还出它的过去，就未来的部分还出它的未来，就现在的部分还出它的现在；但是同时要把这个过去的三世同现在的三世、未来的三世融贯起来，形成一个不可分割的整体的时间系统。假使照这样看来，这就有如我们平常在讲《周易》时，不但要讲“简易”、讲“变易”，同时我们还要着重在另外的那一个“不易”的根本原则上，也就是从“不易”的本体原理或原则上，来说明“简易”与“变易”的法则(注九)。所以“十世隔法异成门”，就是在这样的一种开放的时间里面，把时间展开来成为无穷，使现在同过去衔接起来，同未来也贯串起来。对于时间的间隔整个被消解了，形成圆融无碍的妙用，恰如“百千大劫为一念，一念则为百千大劫”、“于一微尘中普现不可说不可说刹那……一微尘中普现三世一切刹……”一样，这是多么不可思议。
6．诸藏纯杂具德门
诸藏纯杂具德门。这门到底是说些什么呢?这是专就“修行”的立场来说。大家都知道修行的目的，如果在般若宗里面就是专门要讲如何获得智慧，但是我们不能仅讲智慧就认为可以满足，还要先从“戒”、“定”、“忍辱”及其他的许多修持的方法，一步一步去达到，因此，假使你在大乘始教里头，讲般若只讲智慧，而把“布施”、“持戒”、“忍辱”、“慈、悲、喜、舍”、“禅定”都去掉的话，那么说它简单确实是简单，但是这种气魄未免太小了。在这一门里面所讲的“行”是属于多方面的范围，尤其是华严宗的思想是谈“一行一切行”，就像善财童子的五十三参，去参究各大善知识，向他们去学习的时候，他不仅要向最高智慧的人去学习，甚至于世界上的任何一个阶层，都要一一去阅历，去体会他们所处的境界、他们的心理状态、他们的应变能力、他们的处事方法，甚至于待人接物、应对进退等等都要一一去亲自学习、品尝。所以在华严宗的修持里面是多方面的。
另外在“新十玄”中，将本门改为“广狭自在无碍门”。为何要改为“广狭自在无碍门”呢?根据澄观大师在《华严疏钞》中说：“此门贤首新立，以替至相十玄诸藏纯杂具德门。意云：一行纯，万行为杂等，即事事无碍义。若一理为纯，万行为杂，即事理无碍。恐滥事理无碍义，所以改之。”因为“十玄门”的本义，就是为了要解说事事无碍的思想，“广狭自在无碍门”，当然是为了确定事事无碍，但是“诸藏纯杂具德门”也通事理无碍，已经超出解说事事无碍的妙理，所以法藏大师才考虑加以修改。其要义在于一行即一切行，一行为狭、一切行为广，如布施一行仍然包含一切行，这一行为一切行的体而能自在无碍，由此展开来时，那么一法缘起一切法，一法的作用力不断的发挥是没有界限的，这就是广，如果你守一法的分限而不失掉它的本位为狭，这样有限就是无限，无限也是有限，便形成“广狭自在无碍门”。
7．一多相容不同门
一多相容不同门。这一门是从宇宙万法的相互摄入的关系上来说，因为我们所处的世界并不是一个单纯的系统，它确实具有无穷的差别现象。我们面对着这些差别现象，虽然可以设定以某一个为主要的标的物，然后把它当做一个观点的基础，但是虽然我们可以依据这个观点为基础，却不能够抹煞其余无穷丰富的事物也应该包含在里面。这就是根据前面所说的“一即多、多即一”，一中容多，多中摄一，就是“一多能兼容无碍”。虽然一多彼此能互相摄入，然而仍然不失去一多时的本位，故一多并存而不相违背。所以这是从数量的立场去观察宇宙万象时，便会晓得，宇宙并不是一个单纯的系统，而是一个复杂的系统。可是不论是多么复杂，任举一物与多物时必将产生摄入关系而成：一入一切，一切入一；一入一，一切入一切；一摄一切，一切摄一；一摄一，一切摄一切，像这种即入即摄，或即摄即入，而又同时无碍。那么在这个统一的世界里面是有其差别现象，而差别现象里面也确实可以获得某种统一，这样的各各事项都是互相交错，而形成融融无碍，所谓“一多历然而不混，互相容涉而无碍”是也。
8．诸法相即自在门
诸法相即自在门。这一门是指什么呢?如果我们从这一门仔细去看的话，便可以看出亚里斯多德的逻辑实在太简单了，不能够把它当做哲学的逻辑。这是什么道理呢?因为在亚里斯多德的逻辑中只能够讲“普遍相似”，可是在这个普遍相似里面马上就产生了矛盾，你说：“甲是乙”，那么马上就产生“乙是乙而不是甲”。所以如果要根据logical predication时，那么只能够讲attribution。这样子一来，就把整个千差万别的丰富世界，变成一个单调的世界，而构成了思想上面的错误。所以真正要逻辑的话，就要从“关系”上去着想，在这个“关系”里面去着想的时候，那么对于任何关系的构成因素，总是有其差别性的，都是个别的殊相，你千万不能抹煞这些个别殊相的个性。
了解这些以后，然后我们才能从这个“关系”的更高结构里面，把关系者给含摄进来，从差别世界里面，再把它提升到统一和谐的系统里面来。这样子一来，“甲”与“乙”发生关系，“乙”与“丙”也发生关系。无穷的个体可以从无穷丰富的关系结构里面，看出它多方面的功能，这就叫做“诸法相即自在门”。这是从作用的立场来讲的，诸法互相依融的关系就像金与金色，举体相即。就像《华严经》说：“诸法无差别，唯佛分别知，一切无不违，智慧到彼岸。如金及金色，其性无差别。如是法非法，其性无有异。”(注十)
9．唯心回转善成门
唯心回转善成门。在解说本门之前，首先我们必须了解的，华严宗从它所肯定的差别世界，认为是“有”，这是属于有宗的系统。假使我们依据法国人来说的话，那么华严宗好像是属于realism(实在论)。但是这个realism如果是从博格森(Bergson)的意义上面看起来，那么一切的realism都是materialism(唯物论)，而变做“物质万有”。但是在“十玄门”里面所要讲的是缘起的各方面，要讲缘起最初的出发点。对于这个最初的出发点，其实就是我们前面已经说过的，从北周到隋代的慧远大师，他提出过所谓的“法性缘起”。还有一部《大乘起信论》中已经提出“真如缘起”。对于这个“真如”是什么呢?就是“清净自性心”，它是一切缘起的总出发点、总枢纽，所以一切都系之于所谓的“真如”的自性清净心上。就这个自性清净心的本身来说，假使要把它当做纯洁的“如来藏”，那么这个自性清净心马上就变成“佛性”。换句话说，这就是涅槃宗的根本思想，它对众生没有任何差别，只有佛同佛性。
但是对于“唯心回转善成门”来说，它是根据天台宗思想上面所谓“一心三观”，对于这“一心三观”的“心”是一个枢纽。这个枢纽就在于由它反照它自己的自性清净心上，可以说一切都是善的、一切都是纯洁的。也就是说，当它根据般若而向外面发射出智慧之光，自然就是照耀在我们每个人的自性清净心以外的其他环境时，那么自性清净的光，也可以把三恶道的众生像地狱道等都能让它彰显出来。
所以在天台宗的思想里面，虽然是讲“心”为构成宇宙万有的一切，但是他也知道“心能造天堂，心能造地狱，心能造三千大千世界”。这就要看他是如何的回转法了，要是顺转的话，便能令自性清净心转到他自己，那么这就是涅槃；假使是逆转的话，他将会失掉他自己的重心，而跟随着外在环境旋转，那么十八层地狱也是由他造作出来。对于这个“心能造地狱”，也可以说是《大乘起信论》里面所讲的“心生灭门”。所谓“不怕念起，只怕觉迟”。所以只要我们能随时“觉悟”外界均为虚妄不实，便可以由外缘的关系，离开“体”、离开“相”、离开“性”，因为由它所造的“相”是幻相。这个幻相是从“生灭门”里面所产生的，它不仅能造出地狱，甚至于连十八层地狱下面的地狱都可以造出来。所以“十玄门”里面，其转变的枢纽就是“真心”。
法藏大师在“新十玄”中以“主伴圆明具德门”来代替“唯心回转善成门”。法藏认为“古十玄”是坚持如来藏的思想，所以他的华严思想是以超脱以如来藏性清净心为主的起信论范畴，并从其《妄尽还源观》中的“主伴互现帝网观”才能形成事事无碍重重无尽的境界。也就是以自己为主，便以望他为伴；或以一法为主，一切法为伴；或以一身为主，一切身为伴，所以随举一法，便能主伴齐收。
10．托事显法生解门
托事显法生解门。这是专讲“智”来说明一切事法互为缘起，随托一事，便能彰显一切事法。这里所讲的“智”并不是般若本身，而是所谓的“方便智”。这个“方便智”是什么呢?就是把握哲学上面最高的“理”。这个哲学上面最高的“理”，就是近代所谓logical positivism(逻辑实证论)所要讲的，一切“理”，都要在这个感性世界的里面所显现出来的一切事的里面，得到一个印证。
照这样子看起来，华严宗思想里面的最后一项，甚至可以把近代logical positivism的思想体系收网进去。这就是说一切“理”是可以令其显现于一切差别世界的领域中，而使下层的感性世界里面的一切sense-data，都是智慧照耀所及的境界。只要我们随便举出一事，就能看见一切无尽法界。所谓“一华一世界，一叶一如来”，一乘一法均具有甚深微妙法门。因此“十玄门”可以说是华严宗里面具有最高的哲学智慧，这个很高的哲学智慧，分成十个路径去发展，才能把一切高超的理想及一切差别境界里面所含摄的“理”，同这个“理”所印证的一切“事”，都囊括进去了。
四、法藏大师在《华严经探玄记》中进一步解说
所以从“十玄门”的道理看起来，对于华严宗的这一种思想体系，可以说是体大思精的思想。但是我们从“古十玄门”的思想看起来，我认为智俨大师的《华严一乘十玄门》里面，说的还不十分清楚，甚至于智俨的弟子法藏大师，在《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严旨归》与《华严一乘教义分齐章》里面，说的还不十分清楚。一直等到他又参加八十《华严经》的译场之后，然后再对《华严经》的经文加以仔细体观之后，而写下《华严经探玄记》的时候，他的理解同功力就不同了，这就已经不是智俨大师所能够比的了。因此，他为了解说“华严十玄缘起”思想时便讲述缘起法的根本，并且要让这个根本法能彰显出来，让它在哲学上面形成一个完整的原理，而且我们可以发现他所要发挥的这些有系统的原理，都是为了要进一步来解释“十玄门”，只要我们了解这些原理，那么“十玄门”就了如指掌。
1．十大无碍
所以我现在就特别举出《华严经探玄记》里面谈到义海宏深、微言浩瀚的“十玄门”中所具足十门为同一缘起，无碍圆融的最根本概念，由此而建立了“无碍”哲学的基本范畴展开来说明缘起法，这是从无量因缘来说明混融无碍。其实这个缘起法是深受智俨大师在“十玄门”中所给予的暗示，其中列举十项来解说无碍：第一缘起相由故，第二法性融通故，第三各唯心现故，第四如幻不实故，第五大小无定故，第六无限因生故，第七果德圆极故，第八胜通自在故，第九三昧大用故，就是“华严大定”或“海印炳现”，第十难思解脱故(注十一)。当法界整体构成之后，最后就是要针对它的真性的真相，真性的真性看起来，这是什么呢?当然这是属于不可思议的。所以从这里面我们可以说，在缘起法的背后有一套很深的形上学的范畴，在背后操纵着。
2．由缘起大法开展十项圆融无碍
然后他就针对第一个缘起相由故，而认为在大法界中的缘起大海，义门无量，就“圆融无碍”的这一种概念下把它展开来，形成十项哲学原理。也就是说在缘起法中要具足这十义才能显现缘起。
(1)诸缘各异义：我们给它一个名称，叫做principle of unique individuality譬如这个华严宗的思想体系，它可以说是由本体展开来成为现象，现象再展开来成为大用，因此便有所谓的“体”、“相”、“用”三方面。如果就这三方面来说，不管是本体的系统，或者是现象的系统，或者是作用的系统，这三方面的系统一展开来，就形成了这个丰富的、万有的世界。对于这个丰富而万有的世界来说，首先就是要先肯定它是差别世界，也就是说，对于这个差别世界的构成，不管是“体”也好，“性”也好，“相”也好，“用”也好，它都是要保持它自己的个性。
可是当它把展开来成为构成分的一切条件时，对于这一切条件，不论是属于“体”也好、属于“相”也好、属于“用”也好，在这个性质上面它都是独特的，没有一点相同。所以对于这个差别世界的构成因素，才不会产生贫乏的世界，而是丰富的世界，因为它自己本身包括了“体”、“相”、“用”各方面，包括了无穷的、丰富的个性，所以我才叫它做principle of unique individuality。这个用法藏的说法，叫做“诸缘各异义”。这正如他所说：“大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相和杂，方成缘起。若不尔者，诸缘杂乱，失本缘法，缘起不成。”因此，Universe(宇宙万物)根本就不能够用这一个字，而要讲宇宙多元。但是这种多元却不能够保持个性，是一个贫乏的系统，不仅仅是一个贫乏的系统，还是一个杂乱无章毫无秩序可言。所以这个缘起，就是要把千头万绪的宇宙，从“体”、“相”、“用”各方面，从它的“差别相”、“差别体”、“差别性”中看出它的丰富的、不同的构成个性。
(2)互遍相资义：也就是说当我们把这一个无穷的差别境界落到关系的结构里面去看时，就看出第二层的意义，也就是法藏所说的“互遍相资”。这个“互遍相资”有性质上面的说明，有数量上的说明。假使就数量上面的说明来看，就是要提出一个“一”，以“一”为条件，它可以构成“二”、构成“三”、构成“四”、构成“十”、构成“百”、构成“千”、构成“万”。于是这样子一来，以“一”为因缘条件，从这里面可以产生“十”、“百”、“千”、“万”、“无穷”，不同的现象出来。
而且就这个“互遍相资”的思想中，任何“一”同任何别的“一”，都是所谓mutual relevance(相互关联)。比如“一”成“二”，“二”是凭藉“一”构成的；那么“一”成“三”，“三”又是凭藉“一”与“二”构成的；“四”又是凭藉“一”与“二”与“三”而构成。这样子一来，条件中间夹杂了条件，以它的层次以及鲜明的理路，经由它的关系，因而构成了极丰富复杂的综合关系。而且在这个综合关系的范畴里面，可以说“一”，它是可以进到任何别的“一”之成分里面去，做它的成分。反过来说，当第一个“一”、第十个“一”、第百个“一”、第千个“一”形成了之后，它本身又是“一”，它同原来的“一”，又发生了不可分割的构成关系。这就是“互遍相资”义，这正如他所说的“诸缘要互相遍应，方成缘起。且如一缘遍应多缘，各与彼多全为一故。此一即具多个一也。若此一缘，不具多一，即资应不遍，不成缘起”。这就是我所说的principle of mutual relevance(相互关联的原理)。一切与一切相应、一切与一切衔接、一切与一切联系。这样子如果从成分上面去看时，互相贯注，不再是个别的系统，而是成为连锁而统一的系统。
(3)俱存无碍：这就是说我们可以举任何“一”同第十个“一”、第一百个“一”、第一千个“一”、第一万个“一”，任何别的“一”就是many ones。然后在空间里面，它不是像近代唯物论所讲的——物质与物质互相妨碍，也不是像近代讲超过物质系统以上的心灵世界、生命世界、精神世界时，一旦肯定了任何现象，就要保持它的个性，而同别的对立、别的冲突、别的发生矛盾。我们在那个地方，都可以说是“俱存无碍”。换句话说，一切万有的存在，都是和谐的系统。而且在这个里面，尽管有差别、尽管互相对比，但是并不是互相冲突、不是互相矛盾。假使有冲突、有矛盾，这个冲突矛盾性，可以把它消解、化除，变成和谐的系统，这就叫做“俱存无碍”义。这正如他所说的：“凡是一缘要具前二，方成缘起，以要住自一方，能遍应遍多缘，方是一故。是故唯一多一，自在无碍，由此镕融有六句。或举体全住是唯一也，或举体遍应是多一，或俱存，或双泯，或总合，或全离。”因而一切与一切互相并存而不相悖，互相依持、互相扶持、互相辅助，构成了一个和谐的体系。
以上三门，就是在解说缘起法里面的根本大法。然后由这三种根本大法，再产生许多门径出来，就叫做“异体门”——从“空”、“有”上面着想是就“体”的这一方面来说；再就“同体门”与“异体门”的对照比较，从“有”与“无”的里面，再产生“作用”方面的“有力”、“无力”。作“有力”、“无力”之间，再看它们彼此之间的关系或相互间的作用，这样子一来，再产生其他七个不同的原则，来辅助前面三种缘起的基本原理。
(一九七六年五月二十七日讲)
【附注】
(注一)智俨大师在十玄门中，大部分来自杜顺大师“周遍含容观”中的思想，仅有“唯心回转善成门”与“诸法相即自在门”二门，由他阐发。
(注二)《大藏经》第四五册，五一四页上中。
(注三)海印三昧：在六十《华严》的《贤首品》说：“或现男女种种形，天人龙神阿修罗，随诸众生若干身，无量行业诸音声，—切示现无有余，海印三昧势力故。”然则何谓海印三昧呢?法藏于《华严经探玄记》卷四说：“海印者从喻命名，如修罗四兵，列在空中，于大海内，印现其像。菩萨定心，犹如大海，应机现异，如彼兵像。”《妄尽还源观》说：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，然如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。”《起信论》也说：“无量功德藏，法性真如海，故名海印三昧。”
(注四)谈三无自性的问题，这是佛陀在般若会上说的。佛陀之所以要说三无性，是从缘起的内涵所发现的。谈到诸法从缘所起，小乘学者也承认的，但不承认它是无性；大乘中的唯识学者，虽然承认它是无性，然却说这是佛的秘密意趣，是约三无性的密意说的。据他们的意见：森罗万象的一切诸法，虽然是很多的，但概括的分类起来，不外遍计、依起、圆成三性。在这三性上，建立三无性，依三无性，说一切法皆无自性，虽说三性的诸法都无自性，而所无的自性是不同的：遍计说无性是无自体相性，名为“相无自性性”。依他说无性是无自然生性，名为“生无自性性”。圆成说无性，是离遍计所执自性，名为“胜义无自性性”。唯识的学者说：一切法有二类：一是有体的，一是无体的；有体法是自相安立的，无体法是假名安立的，自相安立是因缘有，假名安立的是假名有。因缘有是有自性，假名有是无自性，遍计所执是假名安立相，所以是相无自性。诸法的生起，佛教说是依他缘力而生的，外道有说是自然而生的，依缘而生的依他起是有自性的，忽然而生的自然生性是无性的，瑜伽摄抉择分说：诸行是缘起性的，由因缘力生的，不是自己生自己的，所以是“生无自性性”。圆成实性，就是诸法的法无我性，法无我性，是无独立自在的我的遍计执性之所显的，并不在遍计执外，另有一法名为胜义无性。这样可知圆成本身不是没有自性，所谓无性，是说圆成实上没有遍计执性，名为“胜义无自性性”。
(注五)弥勒对唯识内容区分为四种：了别、我、境、根。了别与我是主观能分别。境与根是客观的所分别。了别是第六意识的作用，也就是现实的主观。境是客观的对象。根是感官知觉的总机关，有了根才能成立主客两观。可是我们的分别都是虚妄不实的，这种虚妄不实系由盲目冲动的自我意志所产生，而称为“自我”。其实弥勒认为世间万象出现原理都是“客尘烦恼”并无实有。
(注六)《华严一乘教义分齐章》中，法藏大师设立“缘起因门六义”以精究无数无量因缘的体用关系，道破事事无碍，无尽缘起的玄理。这六义为：一、空有力不待缘，二、有力待缘，三、空有力待缘，四、有有力不待缘，五、有有力待缘，六、有无力待缘。
(注七)真如具有不变和随缘二种德性——从其体上说便有自性不变之义。但是一随善恶缘而成染净诸法，所以也有随缘然。对于不变与随缘二义，看起来好像是互相抵触的，如果就其体上说是常住不变，不生不灭的，怎么可以说是随缘生灭变化之法呢?如果说是可以随缘变化的话，那就不能说它是不变的了。像这种相反的两义，如何可以具存于真如中呢?依教义说：称它为不变的，原不是凝然常住而不变作诸法，乃是随缘变现诸法而常不失其性的意思。像镜子能现出物像，系由于镜体清净，不改自性，故能映现物像；同时由于能映现物像，反而显出其镜子确实是清净不变的。真如之所以能随缘生出诸法，也是如此，其体不变不动，才能随缘生出诸法；由于能生出诸法，反而能显示真如的不变清净。
(注八)《大藏经》第九册，六十《华严》卷三，《卢舍那佛品》二之二，页二九。
(注九)《周易》一书，分体、相、用来解说不易、简易、变易的法则。以体上的不易来说，像《系辞上传》第一章说：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣，静有常，刚柔断矣，方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”谈其相时为简易，同章又说：“乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。……易简而天下之理得矣，天下之理得，而位乎其中。”谈其用时为变易，同章又说：“在天成象，在地成形，变化见矣，是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”又第九章也说：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。”
(注十)《大藏经》第九册，六十《华严》卷十，《夜摩天宫菩萨说偈品》第十六，页一一九。
(注十一)《大藏经》第三五册，页一二四上，《华严经探玄记》。
