第一项 修多罗①
九分教”与“十二分教”中，“修多罗”与“祇夜”，在部派的不同传述中，始终不移地位列第一、第二；这不是其他分教的次第不定可比。论列九分与十二分教，这是应该注意的一点。还有，在根源于“法”与“毗奈耶”，而演化为“经藏”与“律藏”的各别组织中，“修多罗”是一切法义的宣说(律是制立)。但在“九分教”与“十二分教”中，“修多罗”是通于法与律的。在后代的习惯用语中，“修多罗”是一切佛说(佛法)的总称——“一切经”。“修多罗”一词，含义广狭不定，应有不容忽视的特殊意义。
“修多罗”(sūtra，sutta)，音译为修多罗、素怛缆等；一般意译为经或契经。古德对于“修多罗”的解说，是不完全一致的(“九分”与“十二分教”的各分，都有不同的解说)。这是依据传承，及对当时的圣典实况，而为不同的解说。近代学者的论究，也互有出入。现在，从三点来解说：一、“修多罗”的意义：在印度文学史上，有“修多罗时代”，集成“法经”(Dharma-sūtra)、“天启经”(Srauta-sūtra)等，时间约为西元前六世纪到二世纪②。世俗的“修多罗”文体，是简短的散文；在简短的文句中，摄持教义的纲领。这一名词，由Siv语根而来。在印度，缝缀的线、织布的(经纬的)经，都是称为“修多罗”的。以“修多罗”为文体，意义在由于名句文身的组合成篇(章)，能将义理贯摄起来。佛法的集成，也就适应时代，称为“修多罗”。其意义，正如《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇·四一八下)说：
“结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经。”
又《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六(大正二七·六五九下)说：
“契经有何义?答：此略说有二义：一、结集义；二、刊定义。结集义者，谓佛语言能摄持义，如花鬘缕。如结鬘者，以缕结花，冠众生首，久无遗散。如是佛教结集义门，冠有情心，久无忘失。刊定义者，谓佛语言能裁断义，如匠绳墨。”
《大毗婆沙论》的“结集义”，就是“名句文身，如其所应，次第安布，次第结集”。举如缕(线)贯花的譬喻，正是“贯穿”的解说。以名句文身的结集，能摄持法义，在古代的口口相传中，不会忘失。“契经”——“修多罗”，就是结集所成的，能贯摄义理的教法。这一解说，可说是一切所同的。如《瑜伽论》又说：“契经者，谓贯穿义。”③《显扬论》说“谓缝缀义”④。《杂集论》与《显扬论》说是“缀缉”⑤。“贯穿”、“缝缀”、“缀缉”、“贯穿缝缀”，都是同一内容，而以不同的汉文来表示。《分别功德论》说“犹线连属义理，使成行法”⑥，与《瑜伽论》说完全相合。如缕贯花的摄持(以教贯义)，为“修多罗”——契经的主要意义。《大毗婆沙论》又多一“刊定”(绳墨)义⑦。《杂心论》于“结鬘”外，又有出生、涌泉、显示、绳墨义⑧。《善见律毗婆沙》，于“綖”外，别有发义(即显示)、善语、秀出(即出生)、经纬、涌泉、绳墨义⑨。《法集论注》，“贯穿”以外，有指示、善语、配列、善护、线类义⑩。虽有多说，而在佛法中，始终以结集的贯穿义为本。
结集所成的，贯穿摄持，是“修多罗”的定义。这里面，没有略说与广说、长行与偈颂等任何区别。这一定义，含义最广，可通于“一切经”，而不限于“九分”与“十二分教”中的“修多罗”。然说一切有部、(大乘)瑜伽师、大众部末派，在解说分教的“修多罗”时，却又都这样地解说了。为什么以通义来解释别部呢?因为，这是从传承而来的古义。说一切有部、大乘瑜伽师，对于佛法的原始结集，认为就是《杂阿含经》等。这是结集的根本，一切经法、律制，都是不离于此，而为不同的组合所成。原始结集的，适应时代，依贯穿摄持义，称之为“修多罗”。当时，并没有几分或十二分等种种部类，只是通称为“修多罗”。在不断地集成，分化为不同的部类时，原始结集及体裁相同部分，当然继承了“修多罗”——这一固有的名称。在佛教圣典中，“修多罗”的含义不定，而始终占有优越的地位，其原因实在于此。
二、“修多罗”的体裁：“修多罗”，没有长行或偈颂、略说或广说的任何区别意义，只是原始结集的通称。结集以后，从文学形式去分类时，“修多罗”就被解说为“长行”，或被解说为“略说”。但这都是从分别部类而来的附加意义，而不是“修多罗”的固有含义。如《大毗婆沙论》卷一二六(大正二七·六五九下)说：
“契经云何?谓诸经中散说文句。如说：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”
“散说”，《瑜伽论》与《显扬论》作“长行直说”(11)；《杂集论》作“长行”(12)；《成实论》作“直说语言”(13)；《大智度论》作“直说”(14)；《出曜经》作“直文而说”(15)。“长行”、“直说”、“散说”，都就是“散文”，与“结句而说”的“偈颂”不同。称长行直说为“修多罗”，是从文学体裁上，分别“修多罗”与“祇夜”(偈)的不同而来。以“修多罗”为长行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以后，长行与偈颂分类时代的解说。
以“修多罗”为略说的，如《杂集论》卷一〇(大正三一·七四三中)说：
“契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义。”
“修多罗”是长行略说，这是《集论》特有的解说。印度当时的“修多罗”文体，是简短的散文，义净译为“略诠意明”(16)。以“修多罗”为略说，应该是从此而来的。世间的“修多罗”体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。然在佛法，传说中的佛语，以名句文身而结集成篇，还是各别的，不相系属的(结集也只是同类相聚而已)。为了传诵的便利，当然应用简练的文句。说法的事缘，多数是略而不论(附于经文的传授而传说下来)。以精练简略的文句来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。如《相应部》等，多数是短篇，但并不因此而称为“修多罗”。传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为“修多罗”。如“波罗提木叉经”，集成五部，称为“五綖经”(17)；而一条一条的戒条，不论长短，都只称为学处(siksāpada)。以此而例长行，一则一则的佛说，集成文句，也没有称为经的(后代别行，才有称为经的)；原始结集而成部类，才被称为“修多罗”，“修多罗”并非略说的意义。《大毗婆沙论》举长行的“诸行无常”等为“修多罗”，不能证明“修多罗”是略说。否则，也不会说“修多罗”是“结集义”、“刊定义”了。
《原始佛教圣典之成立史研究》特别重视“略说”，想从“略说”中求得“修多罗”的具体内容。从广分别(vibhanga)，如《中部》的“分别品”、《中阿含》的“根本分别品”等中，抽出所分别的“略说”部分；又依“略说法要”的经文，指为略说部，而推论为古代有这么一类，就是“九分教”中的“修多罗”(18)。我不是说，略说的不是“修多罗”；而是说，但取略说为“修多罗”，是不足以说明原始集成的“修多罗”的真相。以广分别所分别的略说而论：处、界、谛等，原始集成的佛说，不止于所分别的略说。同样的类似的契经，在《相应部》、《杂阿含》中，显然是很多的。在佛教的开展中，从种种“契经”中，偏依某一(或二、三)经说，用作分别解说的依准，并非只此一经是古说。如非广分别所分别的，就不敢认为“修多罗”，那真是取一滴水而弃大海了。至于“略说法要”，依我们所知，出家修学，是以修证为目标的。多闻、胜解，只是闻思功夫。要趣入修证，必须从博返约，才能简易持行。“略说法要”，《杂阿含经》共八经(19)，都是从佛请求要约的开示，以作持行的心要。如《杂阿含经》卷一(大正二·三上——中)说：
“白佛言：善哉世尊!今当为我略说法要。我闻法已，当独一静处，修不放逸。修不放逸已，当复思惟所以……为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”
“佛告比丘：谛听谛听，善思念之，当为汝说!”
“时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。独在静处，精勤修习……时彼比丘即成罗汉，心得解脱。”
“略说法要”，是出发于持行的要求；与先有略说，后有广说的意义，毫不相关。总之，从“略说”中去求“修多罗”的具体内容，是不免歧途易迷的!
三、“修多罗”的具体内容：古代传说，确指“修多罗”内容的，有觉音、龙树、弥勒。觉音的传说为(20)：
“两分别解释、犍度、附随；经集之吉祥经、宝经、那罗迦经、迅速经，及余佛说而名为经者。”
觉音属于重律的铜鍱部。有关“九分教”的解说，是以自宗的“三藏”，分配于“九分教”中，这是觉音的根本立场。“律藏”的“两分别解释”(即二部“经分别”)、“犍度”、“附随”——三部分，是属于“修多罗”的。修多罗是法，还是可通于律?这是值得论究的。但以全部“律藏”为“修多罗”，在“修多罗”的成立与发展中，是没有任何根据的。这只能说，为了推重“律藏”，置于首要的地位而已。“律藏”而外，举《经集》中，称为经的部分为“修多罗”。所举的，是偈颂；偈颂是可以称为“修多罗”的，那是“结集义”。《吉祥经》等，当然是可以称经的，但是通称。在与“祇夜”等相对的，九分教的“修多罗”中，这是否适当呢!并不能以偈颂的古老，而作为属于“修多罗”的理由。在觉音的分配中，“修多罗”是律藏；而属于法的，仅是少数被称为经的偈颂。反之，一般公认的长行直说的“修多罗”，却不属于“修多罗”。觉音所作“修多罗”部类的解说，是完全无法接受的。
龙树的《大智度论》卷三三(大正二五·三〇六下)说：
“直说者，名修多罗，所谓四阿含，诸摩诃衍经，及二百五十戒经，出三藏外亦有诸经，皆名修多罗。”
《智论》明确地以直说为“修多罗”。所列举的内容，通于声闻经与大乘；法与律。“出三藏外”，就是属于“杂藏”，与《小部》相当的长行佛说：这是大乘学者的传说。《大般涅槃经》说：“从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切名修多罗。”(21)这与龙树一样，是依当时的经典实况而作的解说。但求“九分”与“十二分教”中的“修多罗”古义，这一传说，也是不能给予帮助的。
属于法的“修多罗”，不能从“结集”或“长行”的定义去发见“修多罗”的古型。佛教界的传说，一般以原始结集为“四阿含”或“五部”。这么一来，也不能从这类传说中，去求得“修多罗”的具体内容。好在弥勒的论书中，为我们传下了一片光明的启示，如《瑜伽论》卷八五(大正三〇·七七二下)说：
“即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩。”
这一传说，“四阿含”是以《杂阿含》的相应教为根本的。其余的三阿含，是以《杂阿含》——相应教的内容，而作不同的组合说明。这一传说，虽不是极明晰的，但表达了一项意见：首先集成《杂阿含》，其余的次第集成。这比之原始结集“四阿含”或“五部”的传说，是不可同日而语了。这是说一切有部的古传，而由弥勒论明白地表示出来。说一切有部旧律——《十诵律》，在五百结集的叙说中，举《转法轮经》为例，而泛说“一切修妒路藏集竟”(22)。没有说结集“四阿含”，正是(“四阿含”没有集成以前的)古说的传承。这一原始结集的古说，在《瑜伽论》卷二五(大正三〇·四一八中——下)中表示出来：
“云何契经?谓薄伽梵，于彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念、诸学、证净等相应语。结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集……是名契经。”
《显扬论》说，也与此相同(23)。这里所说的契经——“修多罗”，确指相应教，就是《杂阿含经》的长行部分，略与《相应部》的后四品相当。现存的《杂阿含》与《相应部》，在流传中，部派的分化中，有过不少的增润、改编，但原始结集“修多罗”的内容，仍可以大概地理解出来。《瑜伽论》卷八一(大正三〇·七五三上)又说：
“契经者，谓贯穿义。长行直说，多分摄受意趣体性。”
《显扬论》说：“契经者，谓缝缀义。多分长行直说，摄诸法体。”(24)这是与《瑜伽论》一致的(25)，但译文有倒乱，有脱落。“多分摄受意趣体性”，是什么意思呢?如《瑜伽论》卷一六(大正三〇·三六三上)说：
“一、思择素咀缆义；二、思择伽他义。思择素呾缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义，复有三种：一者，建立胜义伽他；二者，建立意趣义伽他；三者，建立体义伽他。”
对于诸法的思择，声闻藏方面，是从“修多罗”与“伽陀”两方面去思择的。“修多罗”的思择，如《摄事分》说，确指《杂阿含经》(《相应部》)中“蕴品”、“处品”、“因缘品”(缘起、食、谛界)、“道品”——念住等相应。“伽陀”，指《杂阿含经》的“众相应”，即《相应部》的“有偈品”等。思择“伽陀”，从三方面去思择：一、“胜义”，明空无我等深义。二、“意趣义”，明修行的宗趣。三、“体义”，依颂文而明法的体义。伽陀有这三者，修多罗也是这样，但在这三义中，修多罗是“多分摄受意趣体性”，也就是多数为“意趣义”、“体义”，而“胜义”却不多(这是大乘学者所说)。《显扬论》说应与《瑜伽论》所说一致，不免有些讹略。所说“修多罗”，都是确指《摄事分》所抉择的修多罗部分。
佛教圣典而被称为“修多罗”，原始的意义，是“结集义”。这是可通于“波罗提木叉经”的，所以龙树以“二百五十戒经”为“修多罗”。也就由于这样，“修多罗”有泛称一切佛说的习惯用法。但教法的原始结集，到底是什么部类?对偈颂而“修多罗”是长行，对广说而“修多罗”是略说；原始“修多罗”的特性，被显示出来。长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来，原始结集的实况的。在现有的圣典部类中，简略的长行，有《相应部》与《增支部》，都是无数小经所集成的。然《增支部》为比较新的集成，为近代学者所公认(26)，所以简略的长行部分，可推定为原始修多罗的，不能不是《相应部》，即《杂阿含经》中的某些部分。《相应部》的长行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。所以《瑜伽论》所传的，北方说一切有部的古说，确指《杂阿含经》的某些部分为“修多罗”，比起觉音的传说，应该是可信赖得多!近代学者，不取古传而另辟蹊径，或是为巴利学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结果，长行直说的“修多罗”义被遗忘了。或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了结集——共同审定，编类次第的意义。从结集的(简略的)长行去考察，那么《瑜伽论》所传，显然是最可信赖的了!
第二项 祇夜
祇夜(geya，P.geyya)，或音译为歧夜；意译为应颂、重颂、歌咏等。这是与“修多罗”——长行相对，而属于韵文的一类。在“九分教”或“十二分教”中，也许“祇夜”是最难理解的一分。就字义来说，从Gai语根而来，不外乎歌咏的意义。但“祇夜”是偈颂的一类，与同为偈颂的“伽陀”、“优陀那”，到底差别何在?在原始圣典的集成中，“祇夜”到底是什么部类?有什么特殊意义，而能始终不移地位居第二?一般解说为“重颂”，这应先有散文(“修多罗”)与偈颂(“伽陀”)，因为“重颂”是这二者的结合。果真是这样，那“祇夜”为第二，“伽陀”为第四，也不大合理。《原始佛教圣典之成立史研究》，类别与偈颂有关的，为十种类型；而以第九类为“祇夜型”(27)。然也只是以长行以后，次说伽陀的，即一般的重颂为祇夜。经文并没有称之为“祇夜”，所以也没有能充分地阐明“祇夜”的真义。
在古代的传说中，“祇夜”的意义，极不易理解。如《大毗婆沙论》卷一二六(大正二七·六五九下)说：
“应颂云何?谓诸经中，依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等。”
“如世尊告苾刍众言：我说知见能尽诸漏，若无知见能尽漏者，无有是处。世尊散说此文句已，复结为颂而讽诵言：有知见尽漏，无知见不然。达蕴生灭时，心解脱烦恼。”
《大毗婆沙论》，集成于西元二世纪。在有关“九分”与“十二分教”解说的现存圣典中，这是比较早的一部。《论》文分为二段：1．“依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之”，是说明体裁。“如结集文、结集品等”，是指明部类。2．“如世尊言”以下，又举例以说明先长行而后重颂；与一般所解的“重颂”相合(28)。属于“祇夜”——“应颂”的“结集文”、“结集品”，是什么样的部类?这是传承中的又一古义，应予以非常的注意!
《瑜伽师地论》系，对应颂作二种解说。如《瑜伽论》卷二五(大正三〇·四一八下)说：
“云何应颂?谓于中间，或于最后，宣说伽他。或复宣说未了义经。”
《瑜伽论》卷八一(大正三〇·七五三上)也说：
“应颂者，谓长行后宣说伽他。又略标所说不了义经。”
第一说，“在长行(中间或于最)后，宣说伽陀”，文义不太明显，不一定就是重颂。《显扬论》是引用《瑜伽论》的，卷一二说，还与《瑜伽论》相同(29)，而卷六却解说为“或于中间，或于最后，以颂重显”(30)，明确地说是重颂。《杂集论》(《顺正理论》也如此)也说“以颂重颂”(31)。在《瑜伽论》系中，传为无著所造的论书，才明确地说为“重颂”。“不了义经”，是“祇夜”的又一意义。《顺正理论》说：“有说亦是不了义经”(32)，可见这是另一解说，而为瑜伽论师所保存。“应颂”的“不了义说”、“未了义经”，是与“记别”相对的，如《瑜伽论》说：“或复宣说已了义经，是名记别。”(33)这在《显扬论》、《顺正理论》，都是相同的(34)。《杂集论》虽说“又了义经，名为记别”；而于应颂，却解说为：“又不了义经，应更颂释。”(35)这是以为长行不了，而要以偈颂来补充说明。这不但与《瑜伽论》系不合，也与下文的“又了义经，名为记别”不合。“颂”或是“解”字的误译误写吧!依瑜伽论系所说，“契经”、“祇夜”、“记别”，意义是次第相关的。
《大智度论》卷三二(大正二五·三〇六下——三〇七上)说：
“诸经中偈，名祇夜。”
“一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀。”
《大智度论》的解说，“祇夜”是一切偈的通称；又名为“伽陀”，但定义不明。如“祇夜”与“伽陀”都通于一切，那有什么差别?《成实论》所说，显然与《智度论》所说出于同一来源，而解说更为分明，如《论》卷一(大正三二·二四四下)说：
“祇夜者，以偈颂修多罗。”
“第二部说(名)祇夜，祇夜名偈。偈有二种：一名伽陀，一名路伽。路伽有二种：一顺烦恼，一不顺烦恼。不顺烦恼者，祇夜中说。是名伽陀。”
《成实论》初解“祇夜”为重颂。《成实论》主诃黎跋摩(Har-ivarman)，为西元三、四世纪间的论师，与无著的时代相近。那时，“祇夜”是重颂的解说，可见已极为普遍。但在解说“伽陀”时，又说到“祇夜名偈”，以及“祇夜”的特殊意义。依《论》说，分别如下：
“祇夜”是一切偈的通名，而又有特殊的“祇夜”。依《论》说：偈有“伽陀”与“路伽”的差别。“伽陀”是宣说佛法的偈颂；“路伽”是世间的偈颂；路伽(loka)是世间的意思。世间的偈颂，有顺烦恼的(如诲淫、诲盗的诗歌)，有不顺烦恼的。世间偈颂，又。与世间一般的偈颂不同，不会引起烦恼的，就是“祇夜”。但虽然作这样的分别，而在佛法的部类中，还是不明白。关于“祇夜”，应从“结集文”、“结集品”的研究去解决。《瑜伽论》卷八五，有关于《杂阿含经》——也就是原始的根本的结集。《论》中提到了“结集品”。《论》文有先后二段，次第说明；现分列为左右，以便作对照的研究。如(大正三〇·七七二下)说：
《大毗婆沙论》说到的“结集品”，在《瑜伽论》中发见了，这是“伽陀品”的别名，与《杂阿含》的“八众诵”、《相应部》的“有偈品”相当。为什么称为“结集品”?依论文说：“后结集者，为令圣教久住，结嗢拕南颂。”这是在修多罗——“相应教”的结集以后，又依契经而结为偈颂。这结成的“嗢拕南颂”，不是别的，正是古代集经的结颂。如《分别功德论》说：“撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自寤。”(36)结经为偈，或在十经后，或总列在最后，自成部类(37)，这就是“结集文”。这是便于记诵的，世俗共有的结颂法(但不顺烦恼)，所以名为“祇夜”。这种结集颂，与“八众相应”的偈颂相合(结经颂是附录)，也就因此而总名为“结集品”。“八众诵”的偈颂，也多数近于世间偈颂，所以“结集文”与“结集品”，都称为“祇夜”。觉音以《相应部·有偈品》为“祇夜”(38)，与说一切有部的古传相合。但在觉音，可能是偶合而已。
《大毗婆沙论》，以《杂阿含》的“结集品”、“结集文”为“祇夜”，得《瑜伽论》而明了出来；这是符合原始结集实况的。“蕴相应”等长行，称为“修多罗”。结集后，“结为嗢拕南颂”，确乎是“依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之”。“结集文”(结颂)与《杂阿含》的有偈部分相结合，总称“结集品”。这都是近于世俗的偈颂，名为“祇夜”。“修多罗”与“祇夜”——长行与偈颂，在原始结集的“相应教”中，从文体的不同而分别出来。这是圣教的根源，最先形成的二种分教，无怪乎始终不移地位列第一、第二了。“依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之”，确有“应颂”、“重颂”的意义。离原始结集的时代久了，原始结集的实况也逐渐淡忘；于是宣说原始的五百结集，结集“四阿含”或“五部”。“祇夜”——重颂的古义，也逐渐忘却，而解说为一般的“重颂”。《大毗婆沙论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》、《成实论》，西元二——四世纪时，“祇夜”的古义还没有忘却；以后，似乎就没有人知道“祇夜”的本义了。
注释：
① 参考前田惠学《原始佛教圣典之成立史研究》(二二七——二五八)。
② 高楠顺次郎、木村泰贤合著《印度哲学宗教史》(汉译本三〇三——三〇四)。
③ 《瑜伽师地论》卷八一(大正三〇·七五三上)。
④ 《显扬圣教论》卷一二(大正三一·五三八中)。
⑤ 《大乘阿毗达磨杂集论》卷一一(大正三一·七四三中)。《大乘阿毗达磨集论》卷六(大正三一·六八六上)。《显扬圣教论》卷六(大正三一·五〇八下)。
⑥ 《分别功德论》卷一(大正二五·三二上)。
⑦ 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六(大正二七·六五九下)。
⑧ 《杂阿毗昙心论》卷八(大正二八·九三一下)。
⑨ 《善见律毗婆沙》卷一(大正二四·六七六上)。
⑩ Atthasālinī(《法集论注》)(《望月大辞典》五五七下)。
(11) 《瑜伽师地论》卷八一(大正三〇·七五三上)。《显扬圣教论》卷一二(大正三一·五三八中)。
(12) 《大乘阿毗达磨杂集论》卷一一(大正三一·七四三中)。
(13) 《成实论》卷一(大正三二·二四四下)。
(14) 《大智度论》卷三三(大正二五·三〇六下)。
(15) 《出曜经》卷六(大正四·六四三中)。
(16) 《南海寄归内法传》卷四(大正五四·二二八中)。
(17) 《摩诃僧祇律》卷二七(大正二二·四四八上)。
(18) 前田惠学《原始佛教圣典之成立史研究》(二五四)。
(19) 《杂阿含经》卷一(大正二·三上——四下)，又卷六(大正二·四〇上——中)。
(20) 《一切善见律注序》(南传六五·三七)。
(21) 《大般涅槃经》卷一五(大正一二·四五一中)。
(22) 《十诵律》卷六〇(大正二三·四四八下——四四九上)。
(23) 《显扬圣教论》卷六(大正三一·五〇八下)。
(24) 《显扬圣教论》卷一二(大正三一·五三八中)。
(25) 《显扬圣教论》卷一(大正三一·四八〇中)说：“昔我无著从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故，文约义周而易晓。”《显扬论》是摄取《瑜伽师地论》中《本地分》与《摄抉择分》的要义，错综编纂而成。
(26) 前田惠学《原始佛教圣典之成立史研究》(六七六)。
(27) 前田惠学《原始佛教圣典之成立史研究》(二七一——二七六)。
(28) 《大毗婆沙论》文，前段是古义。后段的举例说明，与前段不合，可能为后代所补。
(29) 《显扬圣教论》卷一二(大正三一·五三八中)。
(30) 《显扬圣教论》卷六(大正三〇·五〇八下)。
(31) 《大乘阿毗达磨杂集论》卷一一(大正三一·七四三下)。
(32) 《阿毗达磨顺正理论》卷四四(大正二九·五九五上)。
(33) 《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇·四一八下)。
(34) 《显扬圣教论》卷六(大正三一·五〇九上)，又卷一二(大正三一·五三八中)。《阿毗达磨顺正理论》卷四四(大正二九·五九五上)。
(35) 《大乘阿毗达磨杂集论》卷一一(大正三一·七四三下)。
(36) 《分别功德论》卷一(大正二五·三二中)。
(37) 结偈的别为部类，如《根本说一切有部毗奈耶颂》等。这就是《瑜伽论》所说“(谓于中间)或于最后宣说伽他”。
(38) 《一切善见律注序》(南传六五·三八)。
