思想上的争论就其过程说，像一条汇合了许多支流的大河，越往后越趋于合流。本始之争亦然。在主本有始有后面，出现了有本于当的亦本亦始思想以及以无所得为旨归的非本非始思想，最后以即本即始的圆家意，总结了这场本始之争。

    一  本有于当与亦本亦始

    唐均正在《四论玄义》中述《成实论》师以本有于当说本有，谓众生就当来能成佛之理言，可说本有，但成佛在当非现，故亦得谓始有。此实持佛性亦本有亦始有。灌顶在《大般涅槃经玄义》中则直言庄严、开善以时说本始。谓正因佛性，一法无二理，但约时说本始。就当果之理说，神明本已有之；就种谢觉起说，实为始有。并说，始有之理，本已有之。按灌顶说法，庄严、开善也主佛性亦本亦始说。吉藏的《大乘玄论》又谈到《地论》师有两种佛性说，一是理性，二是行性，理非物造，故言本有，行借修成，故言始有。据此看来，《地论》师也主佛性既本又始。均正的《玄义》还谈到《地论》师分佛性为三种，一是理性，二是体性，三是缘起性。隐时为理性，显时为体性，用时为缘起性。此说与吉藏所谈虽略有不同，但思想相近，同样是主佛性又本又始。从这些资料看，南北朝时期的《成实论》师、《地论》师对本始之争多持调和态度。所不同的是，他们或约时说本始，或以理性、行性说本始，或以理性、体性说本始。《成实》、《地论》师们的这些说法，实际上是从不同角度对南北朝本始之争进行归纳与调和，从思想发展的逻辑进程看，这是本始之争的一个新阶段。

    二  中道佛性与非本非始

    亦本亦始说调和本始之争，采用的是双取的方法。与此不同，三论宗的创始人吉藏对本始二说从理论上给予全面的否定，采取的是双遣的方法。吉藏认为：涅槃绝百非、超四句，佛性超世相、绝言表，不可言本，亦无其始。言本言始是方便说，非究意义，是世俗见非真见。依真立言，佛性则非本非始。

    在《涅槃游意》和《大乘玄论》等著作中，吉藏先罗列佛性本有、始有、有本于当三家说法，然后以三家义自相难破，进而陈述自己的看法。

    吉藏认为，若主佛性本有，则如始有说论者所指出的，是卖乳索酪价，卖騲马索驹值；又真神力大，何故住烦恼中而不能得出，而待修道断惑乃得出耶?若主佛性始有，始有是作法，作法无常，非佛性也。若主佛性本有于当，本有有始有，则本有是常，始有是无常，常法中有曾有令，则又成无常，非本有义；反之，若主始有于本有，则本有是常，常法中无始有义。①最后，吉藏得出结论曰：

    故知佛性非本非始，但为众生说言本始也。②

    至论佛性，理实非本始。但如来方便，为破众生无常病故，说言一切众生佛性本来自有，以是因缘，得成佛道。但众生无方便故，执言佛性，性现相常乐，是故如来为破众生观相病故，隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。③

    意思是说，本有、始有均是佛之方便说，至论佛性，则非本非始，亦非非本非非始。总之，一切有所得义，均是非究竟义，执本执始，都不会通经意，都是作灭佛法戏论。

    破三家竟，吉藏又把矛头指向《地论》师之二种佛性说。他认为所谓理性本有，行性始有的说法，乍一看，似颇得旨，然推寻经意，则未必然。首先，吉藏认为佛法中“何曾说言理性本有行性始有耶”?④其次，“若言理性本有非始，行性始有非本，更执成病”。⑤何以更执成病，吉藏没说出多少道理来，只是说，佛之说教，多是善巧方便，随宜说法，但世间浅识之人，定以为是，以成迷执。究竟而说，佛性非有非无，非本非始，亦非当现，但为众生说言本始。吉藏此驳最是无力，一是以佛典中“不曾论”为根据，二是以自家佛性说为前提——而这正是他应该论证的东西。如果说，吉藏在前面以常无常驳本有始有还多少有点理论思辨，那么，此驳则纯属强词夺理了，以“圣言量”压人，以自家说强加于人。

    此外，吉藏又对诸师之因果佛性说进行驳斥。他认为，一切诸师释佛性义，或言佛性是因非果，或言佛性是果非因，这是因果二义，非佛性也。他引经云：“凡有二者，皆是邪见。”并说：“若知因果平等不二，方乃得称名为佛性。”⑥

    那么，为什么说以因以果为佛性均是邪见呢?吉藏以《涅槃经》为根据。《涅槃经》为佛性为四：因、因因、果、果果。“佛性者，有因，有因因，有果，有果果也”。因即十二因缘，因因即十二因缘所生观智，果即大菩提，果果即是涅槃。吉藏认为，这些都不是正因佛性。为什么呢?以因与因因的关系说，所生观智，是因十二因缘而有，放名因因；反之，十二因缘又是因观智而显，故又可说观智是因，十二因缘是因因。既然二者互为因与因因，无始无终故均非正因佛性。菩提与涅槃亦与此相类似，也是无始无终。既然都是无始终，所以因是傍因非正因。故因、因因、果、果果，都未是正因。“若言非因非果，乃是正因耳”。⑦

    此外，吉藏还从另一个角度反驳因果佛性说。他针对前面所说的释佛性为是因非果、是果非因、是果是因三种说法，分别给予驳斥。吉藏认为，所谓是因非果者，实即指十二因缘，它只为因不作果，如经言“是因非果如佛性”；所谓是果非因，即是果佛性，如经言“是果非因名大涅槃”；三者是因是果，即如观智与菩提，望前为果，望后为因。旁人问吉藏，此三句为正因?吉藏仍答“未有正因”。为什么呢?因为十二因缘非菩提之正因，所以言其因者，是指其能生观智，作因之因。作因之因，实则因因。大涅槃亦非正因之正果，乃是菩提之果，实则果果；观智与菩提亦类是。故此三句也“并皆是傍，不得名正，非因非果，乃名正因”⑧。

    通观吉藏之论佛性，他所采用的是一种双遣的方法。所谓双遣，用吉藏的话说，即是“一往对他，则须并反”⑨。彼以因，则非因，彼以果，则非果，彼以因以果，则非因非果，本始亦然，彼以本以始，则非本非始。这种方法在吉藏那里又叫竖的方法。所谓竖，实则竖破一切诸法、言语、自性，以无所得绝言表为旨归。这有如吉藏自己所说：“故当有以超然悟言解之旨，点此悟心，以为正因，付此观心，非言可述，故迦叶每叹不可思议也。”⑩

    实际上，吉藏写了那些著作，作了那么多论说，这本身与绝言表思想就相背驰。而他对一切所采用的否定态度本身就是一种肯定，如反对因果为佛性，自家正是以非因非果为佛性。这一自论相违的现象，吉藏倒是注意到了，因此他又来了一个“横论”，所谓“横论”亦即方便说。也就是说，究竟而论，一切诸法均不可得，亦不可言说，佛性亦然。至论佛性，不可说佛性是此是彼，是真是俗，是因是果，是本是始。但是以药治病，为众生方便说，则可“云非真非俗中道，为正因佛性”(11)。吉藏这种竖破横论的思想，实际上是他及三论宗乃至中观学派以无所得为旨归的本体论及离两边的中道思想在佛性思想上的反映。

    首先，所谓竖破，亦即是否定，离二边。这种思想表面上近似辩证法，其中也确含有辩证因素，但从总的来说是与辩证思想背道而驰的。诚然，辩证法亦讲否定，但不是单纯的否定，不是无所有的否定，而是有保留的否定，辩证的扬弃。这是其一。其二，辩证法也讲两点论，其否定观正是以两点论为基础。但辩证法中的两点论是既对立又统一的，或者说是即此又即彼的。但是，吉藏的双遣方法，首先是以非此即彼的思想为前提，即把两个论题先置于相互对立、相互排斥的二极，然后由假定的二边到离二边的双遣。如果说，前者所体现的是对立统一的思想，后者则纯属非此即彼的形而上学思维方法。辩证法主要是揭示现实世界的矛盾现象及其运动发展的规律，而三论宗的离二边的中道思想则以纯属虚构的二律背反为对象，此一分野，一望可知。

    其次，所谓“横论”，按吉藏的说法，是方便说，是以药治病。实际上，从一定意义上说，这正是三论宗乃至中观学派的目的所在。三论宗破除了世间的一切，却在方便说的幌子下保留了佛国，破除世间的一切正是为了给佛国让出地盘。如果不是这样，一向以无所得为旨归，以有所言便悖理的吉藏，何以又是《游意》，又是《玄论》，苦苦撰著，力排诸说呢?

    三  因果圆融与即本即始

    中国佛学越往后，越趋合流，这也是一个表现，即从起先的倡本倡始，谈因说果，最后因果圆融，本始相即。这个思想主要体现在隋唐几个佛教宗派中。

    天台宗的智者大师即主佛性通因果，贪欲即是道，一色一香，无非中道。在《法华玄义》中，智顗指出：“泛论观智俱通因果，别则观因智果。例如佛性通于因果，别则因名佛性，果名涅槃。”(12)在《观音玄义》中，智顗以不纵不横说佛性：“是因非果名为佛性者，此据性德缘了皆名为因。”“是果非因名为佛性，此据修德缘了皆满”。“了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅槃果，皆称为果也。佛性通于因果，不纵不横，修德时三因不纵不横，果满时名三德”。(13)天台宗的章安大师灌顶在罗列并考察本有始有诸家说法后指出：“若定执本有当有，非三藏通教之宗，乃是别圆四门意。本有是有门，当有是无门。”(14)并说这些都是“别家”偏据不融，门理两失，为圆家所不齿。他以树木梁箭为喻，指出，若执本有，犹如工匠以曲者为梁，直者桁用，长者为矛，短者为箭，这是以树木之天然之性为用。实则不然，草木之生长，本无梁箭之用，工匠裁之，因缘获用，但工匠如果裁曲者为直，曲则无梁用，展直为曲，则直者无桁用，割长为筹，则长者无矛用，折短为薪，短者亦无箭用，为什么要死执本有之用呢?并引经云：“三世有法，无有是处，何得苦执有当者?”(15)灌顶直抒自家看法，曰：“今依经，一切诸法中悉有安乐性，那得无性之惑，复于无惑之性，不会旨故不用。私谓非但感性相即，一切何法不收，涅槃何法不立，一切众生即涅槃相，一切国土即涅槃相。”(16)从这些话看，灌顶也是用本即始、始即本、众生即佛性、生死即涅槃的圆家意释本始的。

    华严宗更是因果圆融、即本即始思想的积极倡导及发扬者。在华严宗那里不仅因即是果、本即是始，而且一切即一、一即一切，一念该九世，十方入微尘，一切世间法、出世间法相融互即，圆融无碍。智严在《华严一乘十玄门》中说：

    若小乘说因果者，即转因以成果，因灭始果成，若据大乘因果，亦得同时，而不彰其无尽。如似合缘以成合，因果同时成，而不成余物，以因有亲疏故，所以成有尽。若通宗明因果者，举疏缘以入亲，是故如舍成时，一切法皆一时成。

    这里的通宗即指华严自家。对于华严宗说，因果原无先后本始之分，一切法皆一时成。

    此外，智严还以见空辨本即始。他说本有如室中空，开门见时，此空即是本有；但此空不见时不言有，见时始言有，故亦名始有。(17)总之，别而言之，本始是一理之两面；通而言之，则即本即始。

    禅宗之前期，虽有直心是道场的思想，但更侧重于迷凡悟圣，至后期的“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，“运水搬柴，无非佛事”，“举手下足，皆是道场”等思想出现后，就完全不分因果，更无本始了，或者说因果融通，即本即始了。

    中国佛学中的佛性本始说，因果佛性观，细说也许还有许多，但就其衍变过程及发展大势言，大体如是。通过对这一衍变过程及发展大势的考察，可以使我们对中国佛性思想的其中一个侧面有更深入，更具体的了解。而侧面是整体的一个部分，如果我们能对各个侧面逐个地进行较深入的认识，那么，作为整体的中国佛性思想的总画面就会逐渐清晰、生动与具体。这就是我们所以采用以范畴为线索，一个侧面一个侧面地去研究中国佛性思想的根据所在。这种根据如果上升到方法论的高度说，也就是所谓从抽象到具体的方法——“抽象的规定(如范畴一笔者)在思维的行程中导致具体(整体一笔者)的再现”。(18)

    ①详见《涅槃游意》。《大正藏》卷三八，第238页。

    ②③《大乘玄论》卷三。

    ④⑤⑥⑦《大乘玄论》卷三。

    ⑧⑨⑩(11)《大乘玄论》卷三。

    (12)《法华玄义》卷三下。《大正藏》卷三三，第714页。

    (13)《观音玄义》卷上。《大正藏》卷三四，第880页。

    (14)(15)《大般涅槃经玄义》卷下。《大正藏》卷三八，第10页。

    (16)《大般涅槃经疏》卷十一。《大正藏》卷三八，第102页。

    (17)《华严一乘十玄门》。

    (18)《马克思恩格斯选集》第二卷，第103页。