从中国佛性思想的整个发展过程看，它经历了由阐提无性到众生有性，最后又发展到“万类之中，个个是佛”的无情有性理论。对于由阐提无性到众生有性的思想历程，我们在第三、四、五三章已作了具体的论述，本章的前两节，我们又对后一个历程，即由众生有性到无情有性的发展线索作了简要描述，这一节我们将结合中国佛教史有关的佛性思想，对众生有性与无情有性作一些剖析比较。
一 木石无性与无情有性
木石无性的思想，一开始是作为心神佛性说的对立面提出来的。梁武、宝亮等以神明妙体为佛性，木石无心，故木石无性。均正曾引述宝亮的话说：“若外物者，虽即真如，而非心识，故生已灭也。”白马寺爱法师曾执当果为正因佛性，以此简异木石无当果义，这是以无当果义说木石无性。竺道生的理佛性与真理自然说实已包含着无情有性的思想，但他在正面论述阐提有性时，所持的论据是“阐提是含生之类，何得独无佛性?”此说也从反面说明木石无生，故无佛性。实际上，佛教史上凡是以神明、心识乃至觉悟之性释佛性的，大都在论证众生有性的同时包含着木石无性的思想。
对于无情与有情的有无佛性问题第一次进行正面的系统论述的，是三论宗的创始人吉藏。在《大乘玄论》中，吉藏以理外理内、通门别门、所得人无所得人等不同角度论述了众生与草木的佛性有无问题。他说，就理外说，“理外本无众生，哪得问言理外众生有佛性不……是故理外既无众生，亦无佛性。”①若约理内说，“不但众生有佛性，草木亦确有佛性。”②当别人对他这种说法表示诧异时，他泰然对答，并说这是“希闻多怪”③。之后，他引了许多经文及先前大德所说为证，说明约理内说，草木也有佛性。例如，他在引述《大集经》所说的“观一切诸法，无非是菩提”，僧肇所说的“道远乎哉，即物而真，圣远乎哉，体之即神”，《涅槃经》所说的“一切诸法悉有安乐性”等文证之后，说：“此明一切诸法，依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性”④，“若众生成佛时，一切草木亦得成佛。”⑤这里，吉藏是以依正不二来说草木有性，亦即草木与众生互为依正，不可强以众生为正，草木为依，亦不可以草木为正，众生为依，二者一而非二，无二无别。此是“通门明义”。“若论别门，则不得然，何以故?明众生有心迷，故得有觉悟之理，草木无心，故不迷，宁得有觉悟之义”?这是以有心无心，能否觉悟说草木无心，既无心则不迷，故无所谓觉悟。
此外，吉藏又从相反的角度论证了理内无众生，无佛性，理外有众生，有佛性，并以“观心望之，草木众生岂复有异”?说明有则俱有，无则俱无，亦有亦无，非有非无。其实按照吉藏的思想方法，说理内理外，有佛性无佛性并不是他的目的，他的目的是通过相反两个方面的论证最终说明“至于佛性非有非无，非理内非理外，是故若得悟，有无内外，平等无二，始可名为正因佛性”⑥。对于有所执著的“有所得人”，不但《涅槃》中明言为佛性的空亦非佛性，佛性本身亦不是佛性；对于毫不执著的“无所得人”则不但空为佛性，一切草木并是佛性。
隋净影寺慧远根据《大般涅槃经》对于佛性的有关论述，分佛性为二。在《大涅槃经义记》中，慧远说：
一能知性，谓真识心，此真识心众生有之，外法即无。故上说言佛性者谓众生也。又妄心处有此真心，无妄心处即无真心。故上说言凡有心者悉有佛性。
二所知性，所谓有无非有无等一切法门，此通内外不惟在内。今此所论，约初言耳。⑦
慧远的二性说，是以知性之真识心，释《大般涅槃经》所说的“非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物”⑧，以非有无之所知性说通内外之“虚空”、“中道”等佛性论。
元晓在《涅槃宗要》中也阐发了与慧远相类似的思想，但论述的角度与慧远不同，元晓以报佛性与法佛性二种佛性说谈无情佛性的问题。当有人问《涅槃经》既说墙壁瓦石等无情物非佛性，又言佛性犹如虚空，非内六入非外六入，合内外故名为中道，若依后文瓦石等物则是佛性，如是相违，云何会通，元晓答道：
通者解云，若依有情无情异门，瓦石等物不名佛性，若就惟识所变现门，内外无二合为佛性……若前文为报佛性，后所引文为法佛性……亦不相违。⑨
就是说，就报佛性说，瓦石等无情物非佛性，约法佛性言，佛性遍一切有情无情。
禅宗南宗嫡传荷泽系明确主张佛性遍一切有情，而不遍无情。牛头山袁禅师与神会曾有一番问答：
问：佛性遍一切处否?
答曰：佛性遍一切有情，不遍一切无情。
问曰：先辈大德皆言道，“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。今禅师何故言道，佛性独遍一切有情，不遍一切无情?
答曰：岂将青青翠竹同于功德法身?岂将郁郁黄花等般若之智?若青竹黄花同于法身般若，如来于何经中说与青竹黄花授菩提记?若是将青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也。何以故?《涅槃经》云，具有明文，无佛性者，所谓无情物也。⑩
禅宗素以教外别传著称，神会在此却一反常态，引经据典来了。当然，是否引经据典不是主要的，重要的是他的思想是否需要经典。当他的思想与经典相悖时，他当然不会拿经典来束缚自己，但当经典的论述符合他的需要时，自然不妨信手拈来，以增强他的论据。神会所以引用此段经典，主要是因为这段论述与他的思想相吻合，祖师禅之即心即佛，实还强调自心之迷悟，此心又同一般所言真心，清净心略有不同，更侧重于众生当前现实之心，故其佛性说自然会把无心之青竹黄花排除在外。对神会此反黄花般若说，马祖道一门下的慧海禅师更有一番发挥，当众座主问他何故不许青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若时，慧海答道：
法身无象，应翠竹以成形，般若无知，对黄华而显相，非彼黄华翠竹而有般若法身也。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。黄华若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用。
意思是说，所谓法身犹如虚空，能应物现形，若说翠竹则是法身，那翠竹也应该能应化现作他物。所谓般若本是指灵妙智慧，若说黄花则是般若，般若岂不同于无心无识之无情物。慧海这样解说了一番之后，众座主还不得其意。慧海便接着说，其实，是与不是，都无须太刻板执著。若见性之人，说是亦得，说不是亦得；若不见性之人，说翠竹著翠竹，说黄花著黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，总成执著，不得开悟。这段话与吉藏所说之于无所得人，众生与草木并是佛性，于所得之人，众生草木皆不是佛性，有类似之处。当然，二者之落点是相反的，吉藏以无所得为归趣，而禅宗人以本觉真心为旨归。不过，对禅宗也不可统而言之。因为前期禅宗更侧重于人心、自心，后期禅宗则更侧重于万类之中，个个是佛，所谓翠竹法身，黄花般若之说是也。
二 本觉真心与真如佛性
从木石无性与无情有性两种佛性说的思想内容看，二者有共同点又有殊异处，不同的是一个把佛性仅仅局限于众生范围，另一个则把佛性扩大到万物之中。如果对二者的不同点再作进一步的考察，人们又会发现，造成二种佛性说相互殊异的根本原因是对佛性义的解执不同，木石无性说是以心识、觉性解佛性，而无情有性说则是以真如释佛性。
无情有性说可以湛然与后期禅宗为代表。关于湛然的无情有性说怎样从真如遍在推出无情有性，我们在第二节中已作了详细论述。这里我们再看看后期禅宗无情有性说是以什么为理论根据的。
严格地说，后期禅宗并不直接以真如为佛性，而是以心为佛性。但此心与慧能所说的自心、人心，已不尽相同，前者主要指当前现实之心，后者则更具有真心的意义，佛教中所说的真心已不局限于有情物之心识，而是一切诸法之本原，正是从这个思想出发，后期禅宗才会有黄花般若之谈，运水搬柴之说。从这一点上说，禅宗的世界观归属问题，实不可统而言之，如果说前期禅宗的世界观更接近于主观唯心主义(当然也包含客观唯心主义的成分)，那么，后期禅宗从总体上说则属客观唯心主义、相对主义。
与无情有性说不同，木石无性说多强调心神、自性之觉悟，此说以心神佛性论与迷凡悟圣说为最典型。心神佛性论可以梁武、宝亮等为代表，迷凡悟圣论则为天台、华严、禅宗所共同提倡，其中尤以祖师禅之直指人心、见性成佛更重一心之觉悟。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：“然达磨西来，惟传心法，故自云：‘我法以心传心，不立文字’。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性。”(11)“欲求佛道，须悟此心”(12)。宗密这里所说之本觉之心，也就是前期禅宗所说之自心，意谓“一切有情，皆有本觉真心”，在迷在悟，此心不异。欲求佛道，无须远寻外觅，悟此本觉真心本来是佛可矣。既然成佛须悟此心，墙壁木石等无情物本自无心，当然不可说木石有性。简单地说，这就是木石无性说的思想进程及理论根据。
三 六祖“革命”与心的宗教
禅宗千言万语，无非教人认识一个心。我们研究禅宗思想，也不得不在心上多下些工夫。谈六祖“革命”，也得从心谈起。
所谓六祖“革命”，是指慧能对佛教之宗教仪式、佛性说、修行方法等进行了一系列比较重大的改革，从而使禅宗成为最富有中国特点的佛教。因此，所谓六祖“革命”，并不是佛教的革命化，而是佛教的中国化。
一如我们在本章开头所指出的：六祖“革命”主要表现在三个方面，即心即佛的佛性说，顿悟见性的修行方法和不离世间、自性自度的解脱论。这里先看看慧能即心即佛中“心”的具体内涵及其宗教意义。
在学术界、佛学界，有一种看法认为，禅宗所说的“心”是指“真心”、“如来藏自性清静心”，非指“肉团心”、“具体心”。笔者以为这种看法有一定的道理在，但更以为对禅宗所说的“心”，不宜笼而统之，而应具体分析，具体对待。
其一，诚然，印度佛教经论中常常说及“心”，例如“三界唯心，万法唯识”，“心佛与众生，是三无差别”，“心如巧画师，能画诸世间”等等，这些经论中所说的“心”确实非指“肉团心”、“具体心”，而是指“真心”、“如来藏自性清净心”，但这并不意味着禅宗所说的“心”也非是“真心”不可。相反，如果禅宗所说的“心”与印度佛教经论中所说的“心”竟然毫无差别，都是指“真心”、“清净心”，那么，禅宗之成为最具中国特色的中土佛教反是一件不可思议的事。
其二，在中国佛教中，并非只有禅宗才提倡唯心说。实际上，中国佛教在天台之后，就已出现唯心的倾向，华严宗更把法界真心，视作万法之本原，一宗学说之归趣。如果禅宗所说之“心”亦纯属“真心”，那么，它不过在重弹天台、华严之老调，六祖“革命”又何从谈起呢?
其三，不容否认，后期禅宗黄花般若之谈，运水搬柴之说，确实是一种“万类之中，个个是佛”的无情有性论，他们所说的“心”无疑更接近于“真心”、“如来藏自性清净心”。但是，这丝毫不能排除前期禅宗的迷悟所依、直指见性的心是指当前现实之心。
其四，前期禅宗所说之“心”的具体内涵的最直接根据，是《坛经》对心的具体论述，这一点，我们在本章第一节的“佛性平等与心性本净”中已经列了《坛经》关于“内调心性，外敬他人”，“若怀不善之心，念佛往生难到”，“法无四乘，人心自有差等”，“常须下心，普行恭敬”等许多论述，说明这些心很难作为“真心”、“如来藏自性清净心”来理解。
最后，我们还从前期禅宗的即心即佛说与后期禅宗无情有性说的区别，说明何以前期禅宗仅限于众生有性，众生即佛，后期禅宗则主张“万类之中，个个是佛”，此中之关键，仅在于一个是直接诉诸当前现实之人心，另一个则在神秘主义的机锋、棒喝、话头、公案的背后，藏有一遍在万物的“真心”。
表面上看，慧能的直指人心，即心即佛说只是改变一下心的性质，实际上，这一改变，导致了禅宗思想一系列重大的变更。从思维形式上说，他是以一个具体的现实的人心去代替一个抽象玄奥的、经过佛教学说百般打扮的“如来藏自性清净心”。这一替换使得慧能实际上把一个外在的宗教，变成一个内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能的“心的宗教”。这种“心的宗教”的思想实质及其宗教意义，有点类似十六世纪欧洲马丁·路德对基督教所进行的改革：
他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给心灵套上了锁链。(13)
①②《大乘玄论》卷三。
③④⑤⑥《大乘玄论》卷三。
⑦《大般涅槃经义记》卷一〇。《大正藏》卷三七，第88页。
⑧《大正藏》卷一二，第581页。
⑨《大正藏》卷三八，第253页。
⑩《荷泽神会禅师语录》。
(11)(12)《续藏经》第一辑，第二编，第一五函，第五册。
(13)《马格思恩格斯选集》第一卷，第9页。
