唯心净土说与西方净土说由于它们各自的特点，导致了二者在解脱的根据、解脱的方式和途径等问题上的种种差别。唯心净土说倡即心即佛，心外无净土，因此注重自心之觉悟，强调自性自度；相反，西方净土说视极乐世界乃佛为济度众生而以愿力化成之清净乐土，因而提倡以信愿行为宗，强调“乘佛愿力”，仰仗于菩萨的慈悲普救。与此相联系，主唯心净土说之禅宗，主张解脱不离世间，提倡人间佛教；宣扬四方极乐的净土教则主张出离秽土，往生净土，强调三品九级往生。在解脱途径上，禅宗所讲的修行，侧重于修禅；而净土教之修行，则强调念佛。当然，禅净二宗的这种种差别，也不是绝对的，更不是一成不变的，而常常是异中有同，同中有异，相互包含，相互渗透，而就其发展趋势看，又日趋合流，最后，终于走上禅净统一的道路。

    一  自度与佛度

    禅宗强调自性自度，从慧能之后就形成传统。收入《大正藏》的元代宗宝改编的《六祖大师法宝坛经》、唐僧慧昕改编的《六祖坛经》，以及宋初契嵩改编的《六祖大师法宝坛经曹溪原本》都载有慧能主张自度的一则故事。据说弘忍把衣钵传给慧能之后，恐人害他，故连夜把他送到九江驿边。上船后，五祖弘忍把橹自摇，慧能说：请和尚坐，弟子来摇橹。五祖说：应是吾渡你，不可你却渡我。慧能便说：弟子迷时，须和尚渡，今我已悟矣，理应自渡。渡名虽一，用处不同。慧能生在偏处，语又不正，蒙师教旨传法，今已得悟，应该自性自度。五祖忙说：如是如是。从这段对话看，慧能是借过江自渡来比喻学佛求解脱应该自度，而不可一味依靠佛度、师度。这个思想，在日后的弘法活动中，慧能作了进一步的发挥。在对众弟子说法时，慧能曰：

    善知识，大家岂不道“众生无边誓愿度”，怎么道，且不是慧能度；善知识，心中众生，所谓邪迷心，狂妄心，不善心，嫉妒心，恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度，即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度，既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度……常念修行，是愿力度。①

    此谓众生普度，非佛度，亦非师度，乃是众生自性自度。而所谓自性自度者，则是靠智慧悟解，而不是靠念佛修行，靠念佛修行，那是强调“乘佛愿力”之净土法门。慧能这个自性自度的思想，后来一直为禅门后学所继承，成为禅宗佛性学说中的一个重要思想。

    在《楞伽师资记》中，净觉认为，要成佛，必须靠精诚内发，若精诚不内发，即使有恒沙诸佛，也不能济度众生。他由此得出结论：“是知众生识心自度，佛不度众生。”②并说：“佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛，何故我等不成佛?”慧海在《顿悟入道要门论》中阐发了与此相类似的思想，他说：

    众生自度，佛不能度，若佛能度众生时，过去诸佛，如微尘数，一切众生，总应度尽，何故我等至今，流浪生死，不得成佛。当知众生自度，佛不能度，努力努力。自修，莫倚他佛力。③

    被称为黄蘗禅师的希运则从另一个角度阐发了众生自度，佛不能度众生的思想。当裴休问希运，佛度众生否?希运答道：

    实无众生如来度者。我尚不可得，非我何可得。佛与众生皆不可得。云：观有三十二相及度众生，何得言无?师云：凡所有者，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来，佛与众生，尽是汝作妄见。只为不识本心，谩作见解。④

    这是以诸法性空，众生与佛皆不可得，说明没有众生如来度。此外，希运还从“一切法本空，心即不灭，不灭即妙有”，众生心本是佛，佛即是众生之本心，说明“众生即佛，佛即众生，众生与佛，元同一体”⑤。“何处有佛度众生?何处有众生受佛度?”⑥希运这是从真空妙有两个方面说明众生与佛，本来不异，否定佛度众生，主张众生自度。

    自性自度的思想到了后期禅宗有了更进一步的发展。后期禅宗所说之佛，多指本源自性天真佛。因此多主张纯任自然，不加造作，反对读经坐禅，甚至发展到呵佛骂祖。后期禅宗的许多说法，诸如“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱”，“闻念佛声，饬人以水洗禅堂”，“念佛一声，漱口三日”，“求佛即被佛魔摄，求祖却被祖魔摄”等等，说明此时之禅宗，已由超佛而越祖，完全打破一切外在的偶像，把解脱完全付诸自心自性。这一方面说明禅宗的自尊与自信，另一方面也说明传统佛教之偶像崇拜已趋于末日。

    与禅宗之自尊自信，强调自度正好相反，净土教是一个最缺乏自信，而完全仰仗于诸佛菩萨之慈悲普救的佛教宗派。由于现实生活中无数残酷的事实，使得当时无能靠自力去摆脱苦难命运的普通百姓，对于靠自力去获得解脱已丧失了信心，因此，只好仰望上苍，祈求于诸佛菩萨的大慈大悲。净土教正是迎合了这样一种心理需要，而得到广泛的传布与发展。根据净土教的思想，现实世界的苦难是客观存在而且是不可避免的，人们想在现世得到解脱是不可能的。而且由于众生生死业重，靠自力求得解脱也是不可能的。因此，欲求得解脱，最好而且最简单的办法是先往生净土而后作佛。而要往生净土，无须依靠自力，也不必历世苦修，只要信仰弥陀，然后发愿，加上念几声阿弥陀佛，阿弥陀佛就会来迎接他到西方极乐净土去。善根成熟的，固然可以速得佛果，恶业深重者，亦可以预入圣流。所以能这样，是因为阿弥陀佛在因位时曾立了宏愿，誓济度一切愿意往生净土之人。因此众生可以乘此愿力，往生西土。

    是自度还是佛度?是依靠自力还是仰仗佛力?这是禅净二宗在佛性思想上的一个带根本性的区别。这个区别所以带有根本的性质，是因为它乃是解脱之根据所在。禅宗所以倡自性自度，是因为禅宗所说之佛，非心性之外别有他佛，而是自性是佛，本心即佛，若能悟此本心本体本来是佛，即与佛无异。而净宗所以仰仗佛度，是因为他们所说之往生、成佛，完全根据阿弥陀之愿力，若失此愿力，众生则无往生、成佛之望。因此，众生如果想得到解脱，只好完全仰仗于诸佛菩萨之慈悲普救。

    禅净二宗除了在解脱之根据上有此根本性之差别外，在解脱之形式上，也有明显的不同。禅宗主张生死即涅槃、解脱不离世间，净宗则宣扬死后往生，而往生又有三品九级之殊。

    二  解脱不离世间与三品九级往生

    禅宗之由出世而入世，也是以慧能为转折点。玄觉之《永嘉证道歌》唱道：

    游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。

    这说明由慧能之后，生死与涅槃，出世与入世已逐渐被融为一片。《坛经》中载有慧能关于这方面的许多论述。他说：

    若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，即是西方。

    法海本《坛经》载有这么一个偈颂，曰：

    法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外出求世间。

    惠昕、契嵩、宗宝等三个改编本把此偈改为：

    佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。

    两种说法，字眼有异，思想无殊，都是主张于世间求出世间，反对远离世间而求解脱。如果把慧能这种入世精神与禅宗初几祖的思想略加比较，可以看出，二者之间是存在着差别的。

    禅宗初几祖的作风，从总体上说，比较重林谷而远人间。他们提倡独处幽栖，潜形山谷，泯迹人间，杜绝交往。当有人问弘忍，为什么要这么做：“学问何故不向城邑聚落，要在山居?”弘忍答道：

    大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫——长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。⑦

    此说与庄子之“不材之材，无用而大用”说相类似，都以远离人间不被刀斧故而终成希世之大材，栋梁之大用。据说弘忍就是本着这种精神，“自出家处幽居寺，住度弘慜，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉”⑧。在《修心要论》中，弘忍还说：“但能着破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”

    弘忍之重林谷，远人间的朴素作风，亦非他自己的发明，而是达磨以来几代祖师的风格的继续。达磨之禅，以壁观而著称，而慧可禅师则以注重坐禅而闻名，三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐”⑨，四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”，教诫门人“努力勤坐为根本”。总之，慧能之前的几代祖师均以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂，静坐修禅为特点。这种现象自慧能之后，就发生了明显的变化，由原来的岩居穴处，潜心修行，慢慢发展到先识道，后居山，进而衍化为既在红尘浪里，又在孤峰顶上的人间佛教，最后又流于运水搬柴皆神通妙用的泛化宗教。

    玄觉在《答友人书第九》中曰：

    夫欲采妙探玄，实非容易……其或心径未通，瞩物成壅，而欲避喧求静者，尽世未有其方。况乎郁郁长林，峨峨耸峭，鸟兽呜咽，松竹森梢，水石峥嵘，风枝萧索……岂非喧杂耶。故知见惑尚纡，触途成滞耳。是以先须识道，后乃居山。尚未识道而先居山，但见其山，必忘其道……忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。必能了阴无我，无我谁在人间。⑩

    此一先识道后居山说，标志着禅宗已向佛教世俗化、社会化迈进了一大步。他认为，修道的地点在闹市或在林谷，并不是最重要的，重要的是能否识道开悟，只要识道开悟，人间乃寂，若不识道，山中亦喧。

    作为曹溪禅法嫡传之神会，在把禅宗推向人间化问题上也是循着慧能的规定的道路走的。他不止一次地指出：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸，不舍生死而证泥洹。”(11)神会之后，禅宗后学大多都沿着慧能所开拓的人间佛教的路线走。慧海也一再强调解脱不离世间：“非离世间而求解脱”(12)；希运则反复指出：世间与出世间、众生与佛“元同一体”。进一步把世间与出世间打成一片。

    到了后期禅宗，佛教的世俗化、社会化进一步发展为佛性的物化与泛化。所谓一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅机。此时之禅宗，不但淡薄了世间与出世间的界限，而且混淆了有情物与无情物之间的差别，不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬法法是心，尘尘是道，直指便是，运念即乖。所谓“无明空性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛”。“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真，金鸡唱晓琼楼梦，一树花开浩劫春”。所有这些都说明此时之禅宗不但倡即世间求出世间，而且主张混俗和光，作一个本源自性天真佛，宣扬佛处污泥而不染，作一个三恶道中的解脱人。

    必须指出的是，法法是心、尘尘是道、无明实性即法性的思想虽为禅宗所盛倡弘扬，但这种思想也不全属禅宗的创造。不论是印度佛教经论，还是禅宗之前的中土僧人的佛性学说中，这种思想并非全然不存在。例如《维摩诘经》中所说之“入不二法门”，就是一种连接世间与出世间的理论；《大般涅槃经》中所说的“入淫女舍，然无贪淫之想，清净不污，犹如莲花”，“入诸酒会、博弈之处……而实无如是恶业”(13)等，就已在宣扬贪欲之性即佛法性，三毒十恶为如来种；而在中土，晋宋之际的竺道生，也早已明确地指出涅槃不舍生死而他求，大圣“触事皆是法之良药”；之后的一乘家亦多主张烦恼即菩提，生死即涅槃。可见无明实性即法性的思想非禅宗一家之独唱。但是，同样应该指出的是，在印度佛教经论及禅宗以前各佛教宗派中，即世间而出世间的思想在他们整个佛性思想体系结构中所占的地位，远远没有像禅宗那样成为一宗思想之纲骨。特别是后期禅宗，不论是佛陀，还是祖师，不管是三藏十二部经，还是一切造作修行，都成为证真成佛之障碍；所谓佛性者，则完全被诉诸天然之本性，平常之日用，佛国与世间的界限已完全不存在了。中国佛教的人间化至此而登峰造极。

    与禅宗消除世间出世间的界限、强调即世间求解脱不同，净土教佛性思想的特点之一是严分世间与出世间、此岸与彼岸；在解脱方式上提倡往生，亦即凭借阿弥陀佛之愿力，先往生净土，然后依靠极乐世界的优越条件，根据往生时品级之不同，渐次成佛。

    关于往生的品级，在《净土三经》中，《观无量寿佛经》说之最详，该经分往生之品级为三品九级。三品是上品、中品、下品，各品更分上、中、下三级，遂为九级。三品九级各依不同的条件而定，据《观无量寿佛经》记载，各品的条件大体是这样：

    上品上生者，有两大类。一是发三种心的众生得上品上生。此三种心是“一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心”(14)。二是有三种众生可得上品上生：“一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念，回向发愿。”只要具此功德，一日乃至七日，即可往生。此品上生者，生彼国后，闻法即得无生法忍，经须臾间即可“历事诸佛”，“于诸佛前次第受记”成佛。

    上品中生与上品下生都以深信因果、不谤大乘为重要条件。上品中生者“经一小劫得无生忍，现前受记”，上品下生须“经三小劫得百法门，住欢喜地”。

    中品三级的条件主要是持戒、行善、不造诸恶。其中中品上生者可得阿罗汉；中品中生者先得须陀洹，经半劫后成阿罗汉；中品下生者先得须陀洹，经一小劫成阿罗汉。

    下品之三级往生者，大多在世时遍造诸恶，临终向道，称念阿弥陀佛名，乘佛愿力，得以往生净土。此品上生者，到净土后，闻法起信，经十小劫得入初地；中生者，须先于莲花内经六劫，后乃闻法起信，发无上道心；下生者，则须先在莲花里呆上十二大劫，观音大势至为其说法除罪，后才能发菩提之心。

    这三品九级之谈，对于一个虔诚的佛教徒说，无疑是至关重要的。因为他们孜孜以求的，无非是想得到一个好的归宿。能得到上品，那自然是再好不过的。但是，对于佛学研究者来说，这三品九级的意义，却在于使我们看到了极乐世界等级之森严，待遇之悬殊，并不亚于现实世界。如果说，天堂佛国之极乐往往是尘世苦难的倒影，那么，西方净土的这种品位分明的等级性，却是现实世界等级制度的真实反映。

    本来，传统佛教区别于其他宗教的地方正在于，它表面上否认有一个彼岸世界的存在，可是净土教却以宣扬往生净土为特点，对于这个矛盾，净土教除了以真俗、体用的相互关系来说明外，还提出一个往生即无生的理论以自圆其说。在《往生论注》中，当有人问昙鸾：“大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶?”昙鸾答道：

    说众生无生如虚空有二种，一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所谓实生死。此所见事毕竟无所有，如龟毛、如虚空。二者诸法因缘生故，即是无生，无所有如虚空，天亲所愿生者，是因缘义，故假名生。

    此谓往生之生，非凡夫俗子所说所见之实有之生死，而是因缘生，因此所谓往生，亦即不生、无生。

    道绰也以因缘生释往生，指出往生即是无生。他说：

    今言生者是因缘生，因缘生故是假名生，假名生即是无生，不违大道理也，非如凡夫谓有实众生、实生死也。(15)

    当有人问：“夫生为有本，乃是众累之元，若知此过，舍生求无生者可有脱期，今既劝生净土，即是弃生求生，生何可净?”道绰答道：

    然彼净土乃是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有众生受染虚妄执著生也。何以故?夫法性清净，毕竟无生，而言生者，得生者之情耳。

    此说与上说思想相同，只是表述略有差别而已。上说以因缘生释往生，因缘性空，故生即无生；此说以法性清净释往生，法性清净亦即一无滞碍，不生不灭，因此生净土亦即无生。净土教就是运用这种真俗并举、体用相即的手法来调和往生与无生、西方净土与唯心净土之间的矛盾。

    净土教宣扬往生，还有一个与现实需要相矛盾的问题。天堂佛国之极乐，对于备受现实苦难的众生固然具有很大的诱惑力，但是，自隋唐之后，人们越来越不满足于死后佛国、天堂的安慰，而更迫切地希望能在现世即得到解脱。与之相应，佛教也逐渐向人间化方向发展。但是，净土教宣扬往生，把一切安慰与快乐都付诸后世，成为一种“专属送死之教”，这无疑会因不适应现实的需要而妨碍自身的发展。有鉴于此，后来的净土宗人，就力图调和今生与后世、此岸与彼岸、世法与出世法的隔绝与矛盾。他们一方面极力宣扬往生净土不应离开世法，只有把世法干得停停当当，毫无欠缺，以做出世之基本，才有成功之希望，因此强调广修十善作基本，包括孝养父母、奉事师长、慈心不杀等，以作出世之资粮。另一方面又大力宣扬“要将秽土三千界，尽种西方九品莲”，强调生他方净土，要从建立人间净土开始。这种宣传虽然具有一定的效果，但从理论上看，仍是把人间与净土视为二物。真正把二者统一起来，只有在禅净二宗日趋合流，西方净土与唯心净土被统一起来之后才有可能。

    三  修禅与念佛

    禅净二宗佛性思想的差异，还表现在二者的修行方法不同。质言之，前者注重修禅，而后者则强调念佛。

    本来，修禅与念佛并非为任何一个佛教宗派所专有，它们是两种最通用的修行方法，几乎所有的佛教宗派都是二者兼而有之。但是，正如任何一个佛教宗派都有自己特别强调的修行方法一样，修禅与念佛，分别为禅宗和净土宗所特别提倡。

    禅宗本以“禅那”为宗而得名(“禅那”，意为“静虑”或“思维修”)，毫无疑问，修禅是禅宗一种最根本的修行方法。但是，这种说法只具有特定的意义，因为如果考察一下禅宗发展的历史，人们就可以发现，自从慧能倡“即心即佛”之后，与其说禅宗是以禅为宗，毋宁说禅宗是以“心”为宗。至于提倡纯任自然、反对一切修行造作的后期禅宗，读经也罢，修禅也罢，都与他们无缘。因此，说禅宗强调修禅，在一定意义上说，那是指慧能以前的禅宗。

    禅宗先祖之重修禅，是无可置疑的。初祖菩提达磨以“壁观”著称于禅史。所谓“壁观”者，即凝心入定之谓。通俗点说，也就是禅定。达磨之后，坐禅的修行方法一直为历代祖师所提倡：“若有一人，不因坐禅而成佛者，无有是处”(16)，几乎是慧能之前的几位祖师的共同看法。可见，禅宗一开始就十分重视修禅，而且在其往后的发展过程中，除了那些反对任何修证者外，凡主张成佛必须修行的，都以修禅为基本的修行方法。

    与禅宗注重修禅不同，净土信仰从它在中土出现之日起，就提倡念佛，就把念佛作为一种最基本的修行方法。慧远早在东晋就建庐结社念佛，“共期西方”。虽然严格地说，慧远的思想并非纯属净教，而是禅净并进，但念佛已开始作为往生西方净土的一个重要的修行方法。对净土信仰在中国的传布起过很大作用的南北朝僧人昙鸾也明确主张“持名念佛，即得往生”。至于净土宗的实际创始人道绰、善导，则更是念佛法门的积极倡导者。

    所谓念佛，一般是指持名念。但是念佛法门非止持名念一种，还有观想念、实相念，等等。所谓持名念者，亦即“口诵佛名”；而所谓观想念者即是《观无量寿经》中所说的，对极乐世界的种种庄严作观想；实相念者即是观诸佛法身实相。严格地说，前两种念佛属净土法门，后一种念佛，亦即实相念，由于它所念之法身实相，实是众生心中本源自性天真佛，故净土法中一般不提倡，而把它归于禅门。如果说这也是净土法门的话，当非属西方净土法门，而是属于唯心净土法门。就前两种念佛方法言，在净土宗中也不是始终并举的。根据中国净土信仰发展的历史，在道绰之前，修净土者，多偏重观想念，自道绰之后，持名念则成为一种最基本的修行方法。

    道绰在《安乐集》中引述了《大集月藏经》所说的“四种法度众生”(17)后指出：“计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。”(18)也就是说，众生求解脱的路虽有多条，方法有多种，但就道绰所处的时候说，应以名号度为上。道绰不但这样提倡，而且身体力行。据《高僧传》记载，“自绰宗净业，坐常面西，晨宵一服，鲜洁为体……口诵佛名，日以七万为限，声声相注，宏于净业。”(19)

    道绰之时的念佛方法，或口念佛号，以珠记数。若无珠，则代之以豆子，念一声佛号，放一粒豆子。据载，道绰本人所数之珠，“量如七宝大山”。其所在之处，亦“人各*(左扌右刍)珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷”(20)。可见，在道绰的影响下，当时念佛之风甚盛。

    道绰之后，积极倡导持名念佛的是善导。当有人问他：“何故不令作观、直遣专称名号者，有何意耶?”他答道：

    众生业重，境细心粗，识飏神飞，观难成就，是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故。(21)

    此谓观想念很难成功，故佛劝大家采用较简易的持名念。持名念虽简易，其功效却甚高。善导说：

    惟专念佛，一日七日，即生净土。位居不退，速成无上菩提。速成无上菩提，乘阿弥陀本愿力故。(22)

    这里所说的“一日七日”念，还是属于上品上生之念法。还有更简易的一念十念的下品下生法。总之，不管是一生还是百劫千生造业，也不管罪业如何深重，只要信仰皈依弥陀，称念一声阿弥陀佛，便可众罪俱消，往生净土。真是“百亿劫中生死罪，才称名号尽消除”(23)。既不费气力而功效又那样显著，佛国大门洞开而入门之后又可以享乐无穷，正是凭着这一点，净土教赢得了许多信徒，得到迅速的发展。

    当然，说念佛是净土宗最基本的修行方法，并不排除他们在提倡念佛之外，也主张兼学经论数理。净土宗人认为，对于上根之人，亦可兼学大乘经论、佛教义理。因为《观无量寿佛经》中就把“诵读大乘经典”作为往生净土的一个条件。即便是下根之凡夫，在力所能及的条件下，亦不妨兼学。他们认为，研习教理与持名念佛，二者并不矛盾，而是可以相辅相成，相得益彰，只是由于下根人根机迟钝，对于经论义理难以信受，故诸佛菩萨才另辟蹊径，创立持名念佛这一简便易行的方法，以达到普渡众生之目的。

    同样，念佛与修禅作为佛教的两种修行方法，二者亦非绝然对立，而是经常相通互融的。例如，禅宗虽重修禅，也不全然排斥念佛；而净宗之实相念佛本身，与禅宗之无念为宗实没有什么区别。虽然在有唐一代，由于道绰、善导之倡“不必禅观即可往生”，曾一度摒禅于净土教之外，但是至宋之后，由于禅净日益走上合流的道路，修禅与念佛作为两种修行方法又逐渐被融为一体。宋永明寺延寿禅师的“有禅有净土，犹如戴角虎”的四句偈颂，就是当时名僧多主禅净兼修的集中表现。当时的佛教，多有如《净土诗》所说的“若非念佛便参禅”，“教口参禅两不差，青黄赤白总莲花”，念佛与参禅已被巧妙地融为一体。

    修禅与念佛在中国佛教史上所以会呈现合—分—合的发展过程，这与这两种修行方法自身的特点有密切的关系。首先，念佛与修禅有其殊异之处：一者，所谓念佛，其意在欣取乐邦，厌舍秽土，而禅则反对欣厌取舍；二者，念佛则心境对待，能所宛然，而禅则心不着境，着境便失本来面目；三者念佛均作死此生彼想，而禅心则不取生死。凡此等等，都是禅净互异处。但是，禅净又可以在一定条件下互通。例如，按照佛教的说法，念佛念到一定程度，即可以“入定”，“入定”之后所得之念佛三昧境界，是虚空粉碎，大地平沉，当前一念心性，与十方诸佛法身融为一体，这时便离开一切生死取舍、分别执著，而与禅门之真如三昧无二无别了。由此可见，禅净又有其契合处。正是禅净自身这种既同又异、既异又同、同中有异、异中有同的特点，才使二者在其发展过程中有合—分—合的可能。

    ①《坛经》。

    ②《楞伽师资记》卷一。

    ③《大珠禅师语录》卷上。

    ④⑤⑥《黄蘗断际禅师宛陵录》。

    ⑦⑧⑨《楞伽师资记》卷一。

    ⑩(11)《大珠禅师语录》卷下。

    (12)《荷泽神会禅师语录》。

    (13)《大正藏》卷一二，第389页。

    (14)此三种心，善导有进一步的解释：谓至诚心者，即是身业专礼、口业专称、意业专信阿弥陀佛深心者，即是真实起信，专念佛号，誓生净土，终不再疑；回向发愿心者，亦即所有礼念功德，惟愿往生净土。详见《道镜·善尊同集念佛镜》。

    (15)《安乐集》卷上。

    (16)《楞伽师资记》卷一。

    (17)亦即法施度、身业度、神通力度、名号度。

    (18)《安乐集》卷上。

    (19)(20)《续高僧传·道绰传》。

    (21)《净业专杂二修说》。

    (22)《道镜、善导同集念佛镜·劝念佛之门》。

    (23)《西斋净土诗》卷一。