我们在上面所论列的那些体现宗教学说现实品格的中土佛性论的特点，实际上都是印度佛性理论中国化的具体表现。但是，印度佛性理论的中国化，却远远不止这些，例如，我们并没有把慧远的“法性论”与梁武的“真神论”作为中土佛性论的一个重要特点来谈，但是六朝时代所流行的以神不灭义为佛法的根本义的思想，不仅是印度佛性理论中国化的表现，而且完全是一种中国化了的佛性理论。只是我们已在“外来宗教与传统思想”一节中已作了专文论述，故于此不复赘言。
对于印度佛教中国化的问题，如果我们把它放到更大的范围内去考察，就会发现，佛教中国化的进程，实际上从佛教传入中土之后就开始了。东汉人之看佛教，多视之为神仙方术。本来与升仙羽化格格不入的涅槃，被说成“炼精神而不已，以至于无为，而得为佛”①，以空、无我等为根本义而立教的佛陀自身，被描绘成“项中佩日月光，变化无方，无所不入”②，“能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刀不伤”③的神人。阿罗汉也成为“能飞行变化，旷劫寿命，住动天地”④之仙家者流。进入魏晋之后，以智求度的般若学，成为清谈家游神玄谈之助资，在时代精神之影响下，均以保全性命，向往山林为旨趣。以“济度众生”为宗旨的大乘出世精神，一变而为避世幽栖，林谷是托，以求“苟全性命于乱世”的极端利己主义。当时有些僧徒们表面上淡泊清高，“门前扰扰，我且安眠，巷里云云，余无警色”⑤，“凭怪石而为枕，因沧浪而洗足”⑥。实际上却“身在山林，心存魏阙”。至隋唐更一反释迦“不应参预世事，好结贵人”之遗训而直接投靠朝廷，以求得“国王”之保护，并借此振兴宗派。在对待佛教义理方面，自宗派佛教出现之后，各宗多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”之精神“说己心中所行之法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和止观并重的修行方法，一改佛教关于佛性至善的传统说法和南尚义理北重禅定的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派。其“五时”、“八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行重新编排，天台宗之不依经教精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在糅合百家、兼收并蓄方面比天台宗走得更远，它以“圆融无碍”理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”说与“一分无性”说的尖锐对立，使它们各得其所。根据《大乘起信论》“心造诸如来”及心具真如生灭二门，真如具不变随缘二义，阿赖耶识有觉与不觉二重含义等思想，华严宗改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切诸法乃至生佛之平等无碍，从而使中土佛性论的唯心论倾向更加明朗，为以心为宗本的禅宗的产生与发展铺平了道路。而作为中土佛教之代表的禅宗，更是把佛陀的本怀与儒家的心性学说直接结合起来，倡直探心海，由超佛之祖师禅、越祖之分灯禅，对传统的佛教与佛教之传统进行革命性的改造。至此，印度佛教的中国化已发展成中国化的佛教。
以上所说印度佛教的中国化，从特定的角度看，是中土对佛教采取一种“积极”态度的结果。所谓“积极”亦即对佛教采取接受、吸取、融合、消化的做法。但是，佛教输入中土后，所碰到的却并非尽是礼遇，而是经常遭到抵制、敌视、排斥乃至取缔。历史上反佛事件不胜枚举，统治当局出面沙汰僧尼、消减寺院的事屡屡发生。佛教史上更有“五令致敬，三被诛除”⑦一说，这一切都说明佛教在中土的流行传布并不是一帆风顺的。由于这个问题不是本文主要探讨对象，故不拟详述。这里主要想通过佛教传至中土后，与中国的儒家思想及土生土长的道教之间的相互关系，看看宗教思想的现实品格以及隋唐之后中国思想文化的发展趋势。
儒、释、道三教之间的相互关系，是既互相排斥，又互相吸收，既互相斗争，又日趋融合。具体点说，佛对于儒，力求靠拢，迎合；释、道之间有排斥，有吸收。
从三教的思想内容看，儒以人伦五常为根本，故常常站在维护封建伦理纲常的立场上，指责佛教“脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义”⑧，从而使得“父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”⑨，把佛教视作“入国而破国，入家而破家，入身而破身”⑩的洪水猛兽。
其次，儒家还从维护王道政治的立场出发，指责“浮屠害政”、“桑门蠹俗”。他们力陈佛教对王道政治之危害。或曰“唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失”(11)，或曰“三皇无佛而年永，二石有僧而政虐”(12)，“天皇地皇之世，无佛而祚延，后赵后魏已来，有僧而运促”(13)，指出沙门“无益于时政，有损于治道”(14)，是五横之一，认为“损化在于奉佛，益国在于废僧”(15)。
另外，儒家还从夷夏之防，华戎之辨的角度，指出佛生西域，教在戎方，化非华俗，故应尽退天竺，或放归桑梓。他们认为，华戎二个民族禀性不同，华人“禀气清和，合仁抢义，故周孔明性习之教；外域之徒，禀性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”(16)《三破论》更视佛教为三破之法，认为此三破之法“不施中国，本正西域”，因为“胡人刚强无礼，不异禽兽”，故兴此教“欲断其恶种”(17)。这些说法，显然带有民族偏见，但儒家正是利用中国历史上有夷夏之防的传统，达到他们抵制、排斥佛教的目的。
总之，儒家之反佛，多从上述三个方面亦即伦理道德、王道政治、夷夏之辨为根据，而这三个方面实正是中华民族之社会政治制度、思想文化传统、民族心理习惯之特点所在，因此，迫使佛教徒必须对这些根本问题作出较圆满的解释和回答，才能避免被摒弃之命运。释对儒之斗争，大多表现为这种自卫性的辨白与辨白性的自卫，同时在自卫中伺机反击。其反击手段又多采用以儒家之经籍典故为武器，回敬儒家之诘难指责，最后又以儒典系济俗为治，止及一世之方便说，而释教乃关无穷之业，探性灵之幽奥、显性命之本原之究竟义之划分，判儒为权便而释为真实，以显释教比儒教高出一头。
对于儒家关于佛教有乖人伦五常的指责，佛教以在家出家、方内方外分而辨之。曰：在家处俗“则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼”，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”因此“皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，循世则宜高尚其迹。”(18)也就是说，在家奉法，乃是顺化之俗民，故应有父子之亲，君臣之礼，出家乃方外之宾，其旨在体极求宗，而求宗则不应存身顺化，故应遁世变俗，去世俗之恩爱礼义。他们还常常以释典也有奉亲尊师敬君主教，说明在家处俗，自不妨事亲奉主，尽孝致敬。并说：“孔以致孝为首，则仁被四海，释以大慈为务，则化周五道。”(19)认为儒教重孝与释教大慈乃殊途而同归。另一方面，他们又以出家修道如能有成，则“道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契奥极，在宥生民”(20)，说明“内乖天属之重，而不违其孝，外阙奉主之恭，而不失其敬”(21)，把在家出家，方内方外给统一起来。
对于儒家关于佛教“有损国治”的指责，佛徒多以释教之去杀劝善等教义，将使民淳政和，有以佐教化，可以利国治来说明。对于“有僧政虐”等说法，他们多引用历史典故以驳斥，如指出“周斩付首，岂见佛经，秦坑儒士，非关释化，礼崩乐坏，未睹浮图，战国无主，何关僧伪”(22)，等等。在夷夏之辨问题上，佛教徒多用儒家所推崇之圣贤，不乏出自外族之人，以反击儒家。如指出：“禹生西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣?丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地?”(23)“由余出自西戎，辅秦穆以开霸业，日*(左石右单)生于北狄，侍汉武而除危害，何必取其同俗而舍于异方。师以道大为尊无论于彼此，法以善高为性，不计于遐迩。”就地域而言，佛教徒还以中国历史上之伊洛不夏、吴楚翻成华邑为例，说明夷之与夏，并非一成不变的，指出：“四海之内，方三千里，中夏所据，亦已不旷，伊洛不夏，而鞠为戎墟，吴楚本夷，而翻成华邑。造有运流而地无恒化。”(24)佛教徒的这些反驳，显然具有一定的说服力，而且在一定程度上还纠正了以地理论法之高下，以种族论人之优劣的偏见，这对于扫清佛教在中土流行传布道路上的障碍无疑起了一定的作用。
完成了对儒家责难的答辩之后，佛教徒们更起而反击。他们认为，儒家学说本在济世治俗，未能探性灵之真奥，只是世间之善，不能革凡成圣。因此，儒家与佛教相比，有如萤烛之与日月，燕鸟之与凤凰。慧琳的《白黑论》引释者之话说：“周孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘……视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明；设一慈之教，群生不足胜其化……先觉翻翔于上世，后悟腾翥而不绍，坎井之局，何以识大方之家乎!”(25)南朝宋文帝也引范泰、谢灵运的话说：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪!”(26)三度舍身入寺为奴的梁武帝也说：“道有九十六种，惟佛一道为正道……老子、周公、孔子……止是世间之善，不能革凡成圣。”(27)《弘明集》、《广弘明集》中收集了许多佛教徒对于儒家的驳斥与批评。他们或者明言声称：“劝善进德之广，七经所不逮，戒恶防愚之深，九流莫之比”(28)；“孔老设教，法天以制，不敢违天，诸佛说教，诸天奉行，不敢违佛”(29)；或者嘲笑孔子之逝川之叹是“不悟迁流”，乃“方内之至谈，非逾方之巨唱”(30)。总之，周孔之教乃方内济俗之方便说，惟有佛教，才是直探性灵幽奥之真实说，革凡成圣之究竟义。
与儒释的相互关系比，佛教与道教之间的对立和斗争更为激烈。这一方面由于道教不像儒家学说那样是一种根深蒂固的民族思想传统，因此，与之对立，并不会直接危及佛教在中土的存在和发展；另一方面，在思想内容上，佛教与道教在许多基本观点上是直接对立的。例如，“佛法以有形为空幻”，“道法以吾我为真实”(31)；“释氏即物为空，空物为一，老氏有无两行，空有为异”(32)；道“有外张义”，释“即色图空”(33)；老“自然之化”，佛“因缘而生”(34)；释称“涅槃”，道言“仙化”；释云“无生”，道称“不死”(35)等等。佛教徒往往抓住释道二教的这些思想差异，抨击道教浅陋低劣，“非道之俦”。对于《老子》五千文及《庄子》一书，佛教徒尚能手下留情，至于三张、葛洪之道术、仙教，佛教徒直斥之为“鬼道”、“伪法”，并力图把道教与道家分裂开来，指出“仙教非道”、“服法非老”，以求给道教以更沉重、更彻底的打击。
道教之反佛，则或直接与佛教斗法，或请出老庄，用道家思想与佛教学说相抗衡，更多的则是投靠朝廷，通过政治力量，打击佛教。北朝两次毁佛，皆以道教的神仙派为主谋者，例如北魏的寇谦之与北周的卫元嵩，均为道家。
总之，佛教作为一种外来宗教，在它传入中土之后，曾遭到中国的传统思想、王道政治、民族心理习惯等因素的顽强抵抗与强烈。排斥，为了确保自己能在异国的土壤中扎下根来，中国佛教就不能不部分地改变佛教之印度面目，力求符合中国封建王权的要求，以图自身的生存与发展，这也许是中土佛性理论诸多现实品格的另一个社会根据，亦即反面的根据。
儒释道三教之间的相互斗争，在思想领域中又表现为这样一种情形，一方面，儒者和道士们为了有效地抵制、排斥佛教，确保自己在斗争中取胜，就努力学习佛法；另一方面，佛教徒们为了对付儒道二教的攻击，使自己站住脚跟并取得发展，就用心研究儒典、道书。在斗争方法上，三者又都采取既把对方视为异端邪说，贬得毫不足取，又自觉不自觉，私下或公开地从对方学说中吸取对自己有利的东西来丰富、充实和完善自己，力求使自己成为一个既包含对方，又超出对方的庞大的宗教学说或思想体系。这样一来，中土思想文化的发展就表现为三大思想潮流之间既互相排斥，又互相吸收，既相互斗争，又相互融合，并且由总体上的互相排斥、斗争，逐渐走向三教合一的局面。
如果说，三教合一成为一种时代的潮流，是隋唐之后的事，那么，三教一致的思想，在汉魏时期就早已存在，《后汉书》、《弘明集》和《广弘明集》记录了许多三教之间互相斗争的情况，也载有不少僧人文士关于“三教共辙”的论述。
佛教在刚传入中土的时候，就曾被视作神仙方术的一种，而道教在创立的过程中，也曾利用佛教的某些教义、仪轨来编造道教的教义和科仪。因此，其时浮屠黄老曾并称，汉光武的儿子楚王英“喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀”(36)，汉明帝在给楚王英的诏书里也说“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”(37)，襄楷在其给桓帝的上书中也说“又闻宫中立黄老浮屠之祠”(38)，仍将黄老与浮屠等同看待。其时之《牟子理惑论》还从思想内容方面指出了佛教与儒道并不相悖，而是多有相通契合处。如它指出，佛教是“导人致于无为”，主张“恬淡无欲”，与道家一致；佛道“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身”(39)，与儒家是一致的。进入魏晋之后，佛教转而依附玄学，其时之僧徒，多擅长文辞，旁通世典，士大夫亦兼习佛理，通达释教。般若理趣，同符老庄，而名僧风格，又酷肖清流。此时之许多文人学者，名僧道士，站在不同的立场上，从不同的角度，阐发了大量三教一致的思想。
晋之著名文学家孙绰已有儒释一致之论，在《喻道论》中，他说：“周孔即佛，佛即周孔，盖内外名耳……佛者梵语，晋训觉也，觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也，应世轨物，盖亦随时。周孔救时弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。”(40)北周道安的《二教论》载东都逸俊童子的话说：“三教虽殊，劝善义一，教迹虽异，理会则同。至于老嗟身患，孔叹逝川，固欲后外以致存生，感往以知物化，何异释典之厌身无常之说哉!”(41)东晋道安的弟子慧远亦曾论及三教始异终同。在《答何镇南难袒服论》中，慧远说：“道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响；出处诚异，终期则同。”只是由于“妙迹隐于常用，指归昧而难寻，遂令至言隔于世典，谈士发殊途之论。”(42)与慧远同时之宗炳在《明佛论》中更明言：“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”(43)
进入南北朝之后，三教一致的思想有增无已。南朝名僧慧琳著有《白黑论》，评论三教之异同。文章最后说：“但知六度与五教并行，信顺与慈悲齐立耳。殊途而同归者，不得守其废轮之辙也”。(44)一生历宋、齐、梁三者之著名文学评论家刘勰也有“孔释教殊而道契”(45)之说。刘宋时代之官僚周颙则明言：“吾则心持释训，业爱儒言。”(46)南齐名士张融更认为佛与道在根本思想上是一致的，并要人在他死后让他“左平执《孝经》、《老子》，右手执《小品法华经》”(47)，表示应三教并重。
六朝时期之文人名士、佛徒高僧关于三教一致的思想，在《弘明集》、《广弘明集》中俯拾即是，这里不一一赘举。
其次，我们从道教方面，看看他们是如何看待三教一致的。此时之道教徒，较著名的有葛洪、寇谦之、陶弘景等，统而言之，三者都有三教一致的思想。分而言之，则寇谦之、葛洪是既倡修生，又主匡世之人，陶弘景则援佛入道，融合儒道。葛洪的《抱朴子》是一部把儒之应世与道之养生熔为一炉的代表作。在他看来，应世与修生不但不相违悖，而且相辅相成。他认为：“若悉弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也……若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎!”(48)“古人多得道而匡业，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，然后乃成乎!”(49)寇谦之与葛洪一样，也是一个“儒道兼修”的积极提倡者。他为了以儒家“佐国扶民”的思想来改造民间的原始道教，曾请求崔浩在这方面给以帮助，据《北史》载：“天师寇谦之每与浩言，闻其论古兴亡之迹，常自夜达旦，竦意敛容，深美之……因谓浩曰：‘吾当兼修儒教，辅助太平真君，而学不稽古。为吾撰列王者政典，并论其大要。’浩乃著书二十余篇。”这是寇谦之引儒入道，倡儒道结合之一明显事例。与葛洪、寇谦之重儒道融合相比，陶弘景则在倡儒道双修基础上，又重融合佛道，在所作之《茅山长沙馆碑》里，他说：“百法纷凑，无越三教之境”，意谓三教均有理，无须重此轻彼。他著《真浩》，“将轮回转业说引入道教，朱熹说其中之《甄命篇》却是窃佛家《四十二章经》为之”(50)；另外的几篇，如《运题象》中有“芥子忽万顷，中有须弥山”(51)《协昌期》及《阐幽微》记有酆都及鬼官之事，亦是从佛之地狱说而来。据《广弘明集》记载，陶弘景与冲和子隐居“常以敬重佛法为业，但逢众僧，莫不礼拜，岩穴之内，悉安佛像，自率门徒受学之士，朝夕忏悔，恒读佛经”(52)。至晚年，陶弘景崇佛愈甚，本传记载他曾梦见“佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒”(53)。临死时，又遗嘱“冠巾法服……通以大袈裟，覆衾首是……道人、道士、并在门中，道人左，道士右”(54)。这一切都说明陶弘景是一个儒、道、释三教并重之人。
对于六朝道士之援佛入道，融合佛、道之事，《广弘明集》载当时僧人的话说：“名曰道士，实是学佛家僧法耶。学佛不专，盖是图龙画虎之俦耳，何不去鹿巾，释黄褐，剃发须，染袈裟而归依世尊。”(55)意谓道士学佛往往学走了样。实际上，这是情理中事。道士学佛，自与僧人学佛有所不同，若完全一样，则道士亦不成其为道士了。既学又走样，这才是道教吸收、融合佛教的具体表现。
六朝时期之儒、释、道三教之互相吸收、融合，至隋唐进入了一个新的阶段。隋唐二代之统治者，虽然出于各方面的原因，对三教并非无所抑扬，但总的说都采取兼收并蓄的态度。隋炀帝之崇佛，见之史传，众所周知，但他也没有全然废弃儒、道。他居东西两都或出游时，常有僧尼、道士、女官随从，称为四道场。李唐一代，由于据说李氏乃柱下之后嗣，故特重道教，但唐代统治者亦没有因此全然废弃儒、佛二教。唐太宗乃一代有为之君，但他对佛教又十分崇敬。他为玄奘之经译作《序》，玄奘得《序》后，称颂他一番，他便下敕答谢，曰：“……于内典，尤所未闻。昨制《序》文，深为鄙拙!惟恐秽翰墨于金简，标瓦砾于珠林!忽得来书，谬承褒赞，循环省虑，弥益厚颜，善不足称，空劳致谢。”(56)不管唐太宗对于佛教的崇敬是真心，还是出于利用，他的这种态度，客观上抬高了佛教的地位，为佛教的传布与发展起了推波助澜的作用。唐代诸帝，虽然有时扬道抑佛，有时扬佛抑道，但其所谓扬，只是让所扬之教凌驾于诸教之上，并非独尊一家，而其所谓抑，也只是把它的位次摆低一些罢了，并没有全然废除(武宗灭佛，则另当别论)。
本来，儒家思想是中国的传统思想，特别在汉武独尊儒术之后，儒学更上升为社会的统治思想。但是降至东汉末年之后，由于经学自身走入了死胡同，加之当时政治形势等原因，出现了儒学衰、玄学盛的局面，在整个六朝时代乃至隋唐，儒学都不是显学，仅仅由于它是一种传统的思想文化，深深地扎根于这块土地，对于中华民族特别是封建士大夫的思维方法及心理习惯的影响是根深蒂固的，加之，它是王道政治及宗法制度的理论支柱和思想基础，因此，在佛道盛行的几百年时间内，始终没有被吞并掉，而是作为一股强大的社会思潮潜伏着，当唐代的韩愈提出恢复儒家道统之后，就出现了一种复兴的势头。这时在中国土地上的几个强大的思想文化系统，面临着一场殊死的决战。三教中的有识之士，都站在维护本教的立场上，一方面高唱三教一家，另一方面极力抬高自己，并伺机吃掉对方。道教在“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”口号下面，没有放松对儒、佛的攻击和排斥，力图确保或夺回它高居于儒、佛之上的地位；佛教则在加快统一内部的禅教合一步伐的同时，进一步通过权实、方便究竟等说法，把儒、道二家变成隶属于其真源之究竟教的权便说。而儒家凭借着自己在中华民族的心理习惯、思维方式等方面的根深蒂固的影响，以及王道政治与宗法制度的优势，自觉或不自觉，暗地里或公开地把释、道二教的有关思想内容渐渐地纳入自己的学说体系与思想模式之中，经过唐朝五代之酝酿孕育，至宋明时期终于在溶摄释、道二教的基础上，建立起一个冶儒、释、道于一炉，以心性义理为纲骨的理学体系。
那么，儒家是怎样溶摄掉释、道二教的?它吸取和糅合了释、道二教的一些什么思想以及是如何吸取的?换句话说，作为三教合一产物的宋明理学，究竟如何攫取及摄取了多少释、道二教的有关思想呢?这个问题是中国古代思想史研究中的一个大题目，于此，不可能对它进行全面探讨和论述。这里所要做的，是结合本文的主题，具体探讨一下中国佛教的佛性理论是如何影响唐代之后儒学的发展方向的，并从中看看中国佛性理论在中国古代思想发展史上的地位和作用。
要探讨唐宋时代儒学与中国佛性理论的相互关系，研究这一时期儒学的发展方向，唐代著名思想家李翱的《复性书》是一部特别值得注意的著作。《复性书》三篇，上篇总论性情及圣人，中篇评论修养成圣之方法，下篇勉人修养之努力。全书以恢复孔孟道统为己任，以周易、大学、中庸为要典，以开诚明致中和为至义，以去情复性为旨归，以弗思弗虑情则不生为复性之方。从表面上看，该书所据均儒典，所语亦多属儒言，其目的也在于恢复孔门道统，但是，如果不停留于表面考察，而是深入到思想内部，人们就不难发现，该书之思想旨趣乃至表达方式，与中国佛教的佛性理论，多有相近或相通之处，以致从某种意义上可以说，《复性书》是以儒家的语言，讲佛教的佛性理论。
在本文的开头及上面各章，我们已经指出，所谓佛性理论，乃是一种研究佛之本性及众生能否成佛的理论，其中，众生如何转凡入圣是中心的一环。在这个带根本性的问题上，中国佛性论自隋唐之后，表现出一种注重心性的唯心倾向，亦即日愈把佛性归诸心性，把成佛诉诸反悟自心，了见自性。而所谓反悟自心，了见自性，亦即体悟众生之本性，发见自我之本来面目。他们认为，众生自性，本来与佛无异，只是由于无明蔽障，迷妄不觉，才“不识庐山真面目”，沦为凡俗众生，备受生死之苦；如果能反观心源，悟见自性，则可转凡入圣。这种理论的主要特点之一，是把佛的本性变成人的本性，从而使人的本性变成佛的本性；把佛性论变成人性论，从而使人性论变成佛性论。中国佛性论的这一特点，显然受到中国传统的人性理论的影响，但自隋唐之后，它又反过来影响中国的人性理论，这种影响首先体现在李翱的复性论上。
李翱复性论的思想旨趣，在于教人如何成贤作圣。他认为，“人之所以为圣人者，性也”，但“性”又非为圣人所独有，而是一切众生皆悉具有的。圣人与凡夫的区别不在于“性之有无，而在于圣人得天命之性，而不为情所惑”，百姓则弱于情，“而不能知其本”。
在李翱看来，凡夫百惑虽有天生的至纯至善的本性，但由于常常被七情六欲所迷惑，故致昏而终身不能自睹其性，这有如水性清澈，由于夹杂了污泥沙石，故浑浊不堪。倘若“沙不浑，斯流清矣”，圣人则是这样，他们不为凡情所惑，故性常清明。而要怎样才能达到不为凡情所惑呢?李翱认为最基本的方法是“弗思弗虑”、“动静皆离”。只要弗思弗虑，情则不生，情不生则无以惑其性；动静皆离，寂然不动是至诚也。既至诚则不但可以“尽人之性”，而且可以“尽物之性”。最后“赞天地之化育”，“与天地参矣”，此亦即复其天命之本性也。李翱的这种复性论与天台、华严二宗的反观心性与妄尽还源的佛性论简直没有多少差别，而与禅宗的佛性说修养方法更是如出一辙。如果把李翱上面的那些论述，与禅宗的有些话略加比较，除了文字上略有差异外，从思想内容到思想方法都几无二致。慧能就曾说，佛性之于一切众生悉皆平等，而且本性常清净，这有如天常清，日月常明，只因浮云盖覆，故自性不得明朗，若遇风吹云散，则上下俱明。而所谓浮云者，亦即妄念著相。如果能离相无念，则能顿见自心中真如本性。李翱的复性论除了把禅宗的“离相”改为“去情废欲”，把“无念”改为“弗思弗虑”，把真如本性、佛性改为“天命之性”外，就很难再找到它与禅宗佛性思想的区别了。难怪韩愈有“吾道萎迟，翱且逃矣”之叹，并说：“今之言性者，杂佛、老之言道”。宋石室祖琇禅师也说，“习之复性书，盖得之于佛经，但文字援引为异耳”。
改佛教的“无明”、“妄念”等名相为邪情人欲，易佛教之佛性为天命之性，进而在反佛的旗号下，偷运佛教之佛性理论以建立去邪情人欲，复天命之本性的人性理论，这不但是李翱复性论之根本特点，也是隋唐之后儒家伦理哲学的基本发展方向。
宋明理学的思想旨趣，在一定意义上，可以用“存天理，去人欲”一言以蔽之。这种思想的学术渊源，从儒学系统看，系得之于以恢复语、孟、学、庸为己任的李翱复性论，但正如李翱复性论本身就是融合佛教佛性论的产物一样，宋明理学的人性论，实多借助于佛教之佛性理论。
宋儒自濂溪以降，一变罕言性与天命之儒家传统风格，易之以天人合一的宇宙观和形而上学的本性论为根据，建立一个人生哲学的新体系。这个新体系以周敦颐把天道伦理化和把伦理天道化的《太极图说》肇端，以张载之天地、气质之性说构架，大成于程朱之天理人欲之辨。
周子之《太极图说》，虽就其主旨言，是在“明天理之本源，究万物之始终”，但落点却回到人、人性、人伦道德之常现。他“推明天地万物之源”的目的，是为了说明道之大源出于天，而他把天道伦理化的目的，却是为了把伦理天道化。这与隋唐佛性论把佛性人性化，从而使人性佛性化所走的是同一条路。周敦颐在《太极图》中所描绘的宇宙生成、万物化生的图画，也多是糅合佛、道二教的有关思想而成，而他的人性理论更援佛、老以入儒，把无极之真，注入人的灵魂，成为人的本性。就《太极图》说，它本身就来自道教的“太极先天之图”，而文中所论及的宇宙万物乃至人类形成的理论，更与唐朝名僧宗密站在佛教立场上宣扬三教一合的《原人论》相仿；而“无极之真”一词，也直接来源于唐僧杜顺的《华严法界观》；就修养方法说，其“立诚”，“主静”，更带有面壁禅定、虔诚祈祷的色彩。
张载之天地、气质之性说向来被看作宋明天理人欲说之嚆矢，而张载之曾经出入老、佛也是史学界所共认的，吕大临在《横渠行状》中曾说：“释、老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。”说张载深究佛书，这是事实，但说他无所得，则与张载之思想实际不尽相符。张载所谓“性之于人无不善，示其善反不善而已”，“善反则天地之性存焉”，这个论点与李翱的复性论乃至佛教之反观自性说就多可相通，而他的变化气质，进而开通气质之蔽塞，“反本尽性”，“达于天道，与圣合一”的修养论，与佛教之断除烦恼业障，进而证真成圣的修养论也不无契合之处。
程朱之受佛性论的影响，则较横渠更明显。二程自己曾说，“出入释、老者几十年”，而且对释氏之学颇推崇。当有人问及庄周。与佛比如何时，伊川曰：“周安得比他佛，佛说直有高妙处，庄周气象大都浅近。”(57)他们还说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。”(58)嘉泰普灯曾说：“程伊川问道于灵源禅师，故伊川为文作书，多取佛祖辞意。”程伊川自己也直言不讳：“学者之先务，在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定。”这一切都说明二程对佛教颇推崇，与佛教关系很密切。
朱子与佛教关系之密切，对佛学之推崇，并不亚于二程，他曾跟从宗杲、道谦几位禅师学道，对此朱子本人自认不讳：“少年亦曾学禅”，“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣”，等等。
程朱之与僧徒交游，师其人，尊其道，这在一定意义上说还不是最主要的，重要的是，程朱的伦理哲学的许多根本点与佛教的佛性理论多可相通。一者，程朱所说之“天理”、“天命之性”，实是释氏所言佛性的变化说法。如果说唐宋时期佛性论所说的佛性多是披上一层佛性外衣的人性、心性，那么，程朱所言之“天理”和“天命之性”则是一种天道化了的道德本体。外表虽有所不同，内容则无根本差别。其二，程朱所言之人物天地同一本性之天人合一思想，实是释教自性是佛的异说。朱熹注《中庸》“博厚配地，高明配天，悠久无疆”文曰：“此言圣人与天地同体”，“此谓宇宙大化之道体，与圣人之性体乃同一本体”；注《中庸》“惟天下至诚为能尽其性”文曰：“人物之性，亦我之性”，是指人物与我同一本性。这些说法，与禅宗所说之自性是佛，莫向性外四处寻觅等，实质是一样的。其三，程朱所言之“尽性知天”等说，与禅宗所说之见性成佛，亦有异曲同工之妙。朱熹注“致中和，天地位焉，万物育焉”一文曰：“盖天地万物同吾一体，吾之心正，则天地之心正焉；吾之气顺，则天地之气顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外，而修道之教，亦在其中矣。是其一体一用，虽有动静之殊，然必体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”可见，程朱之学“皆反诸身心性情”。这与禅宗之反悟自心，见性成佛实很难找出其中之差别，至于理学家所说之于静中体认大体未发时气象分明，更类禅家返照直指本心。其四，程朱所谓圣人只是教人“存天理，去人欲”等说，实是佛家去妄证真说之翻版。明清之际的思想家王夫之曾一针见血地指出：朱子“合下连根铲去”之说，“释氏所谓折服现行烦恼，‘断尽根本烦恼’之别尔”。(59)
理学与佛学之相同相通处，如果企图通过这种逐条对照的方法把它全部罗列出来，几乎是不可能的。这里所以举了几个宋明理学与佛性理论相交涉融会的例子，仅想借此说明以修心养性为纲骨之宋明伦理哲学，与佛家之“明心见性”的佛性理论，说法虽有异，而本质实无殊。在一定意义上甚至可以说宋明理学是一种心性之学。当然，如果仅就程朱理学言，似还不能完全得出这个结论，因为，在伊川、朱子的思想中，在对待心性问题上与禅宗是存在差别的。禅宗之谈心性，完全视二者为一物，认为三世诸佛，密密相传，便是要悟此心之本来面目，但程朱对心性却另有说法，他们认为，在未生之前，可谓之性，却非有心，心属气，性属理，心性非为一物，此一分别，把程朱理学与禅宗佛性学说的差别给显示出来了。但是，这个差别却没有使理学与禅学分道扬镳，因为陆王心学很快就弥合了这一裂痕。
陆象山对朱子学有叠床架屋之嫌，他主张把理、性等归诸一心。其兄陆复斋在鹅湖之会前有诗云：“古圣相传只此心”，象山以为未尽是，和诗云：“斯人千古不磨心”。此心千古不磨，即是历劫常存。在《杂说》中陆说：“千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也，千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北有圣人出焉，同此心，同此理也”，又曰：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。故孔子曰：‘吾道一以贯之’，孟子曰：‘夫道一而已矣’。”这里所说“至当”，亦即佛家“究竟”义，而所谓即心即理，实禅宗之即心即佛。字眼有殊，实质无异。后来，王阳明进一步发展象山心学，倡鸟啼花笑，山峙川流，皆吾心之变化，主张良知生天生地，成鬼成帝，是造化之精灵，万物之根据，把心学更推至极端，而与禅宗绝对唯心论相契合。至王心斋、王龙溪更专尚气节，讲良知心性，废书不读，使孔孟之学变为清谈，不仅内圣外王之道不明，且使人才华丧尽，进而衍为“无事袖手谈心性，临危一死报君王”的王学风格，把仅有的一层儒者外衣也脱掉了。总之，陆王心学之近禅，较程朱为甚，这一点，史料言之凿凿，学界也早有定评，这里自毋庸赘言。值得指出的是，宋明理学之糅合佛学，特别是禅学，多是在反佛旗号下进行的。从现象上看，他们治学之目的，是欲以语、孟、学、庸来对抗佛学，但由于理学家们多涉足释教，出入佛、老，受隋唐之后注重心性的佛性理论的影响，他们往往把儒家的伦理哲学进一步归结为修心养性的学问，从而使得宋明理学成为一种与注重明心见性之禅宗佛性理论相为表里的心性之学。本来作为佛教批判者的宋明理学家，结果变成一批批判的佛学者，而原为佛学对立面的儒家伦理哲学，结果也变成一种披上儒学外衣的禅学。
关于理学与禅学乃至整个佛学的相互关系问题，后儒近人多有评述，他们或目理学为“儒表佛里”，或称心学为“阳儒阴释”，有人则直言没有佛学则没有宋明理学。周予同曰：“吾人如谓无佛学，即无宋学，绝非虚诞之论。宋学之所号召者，曰儒学，而其所以号召者，实为佛学。”梁启超则明确主张理学是儒表佛里。明清之际的思想家王夫之也指责王学为“阳儒阴释”。顾炎武则说：“今之所谓理学家，禅学也。”明儒黄绾初宗程朱，后转师王守仁，他深知理学之底蕴及其传授秘密，后反戈一击曰：“宋儒之学，其入门皆由禅也。”凡此诸说，都表明前人已认识到并明确指出，理学是一种儒化了的佛学。我们在这里所做的，是进一步指出这种被儒化了的佛学的具体内容，乃是隋唐时期那种已被中国化了的以注重心性为主要特征的中土佛性论。
至此，我们轮廓地描绘了佛性理论在中土的迁流衍变及其发展过程：一方面，由于受到中国社会的经济政治制度、思想文化传统和民族心理习惯的影响，印度佛性理论自传入中土之日起，就走上了逐步中国化的道路；另一方面，这种被中国化了的佛性理论又反过来影响中国的传统思想文化，并与之相融合，形成儒、释、道三教合一的、以心性义理为纲骨的宋明理学。当然，宋明理学的产生，若从更根本处立言，与其说是受中土佛性理论的影响，与中土佛性理论相融合的结果，毋宁说是时代的产物，至于宋明理学产生的时代背景与社会历史根据问题，由于已不属本文的研究范围，留待以后有机会再作探讨。
①②袁彦伯：《后汉纪》。
③《牟子理惑论》。
④《四十二章经》。
⑤《广弘明集》卷二四。
⑥《广弘明集》卷二九。
⑦详见《广弘明集》卷二五。
⑧《广弘明集》卷七、卷一五。
⑨《广弘明集》卷一五。
⑩《弘明集》卷八。
(11)(12)(15)《广弘明集》卷一五。
(13)《广弘明集》卷一二。
(14)《弘明集》卷六。
(16)(17)《弘明集》卷八。
(18)(20)(21)《弘明集》卷五。
(19)《广弘明集》卷一八。
(22)《广弘明集》卷七。
(23)《弘明集后序》。
(24)《弘明集后序》。
(25)选自《宋书·天竺迦毗黎传》。
(26)《弘明集》卷一一。
(27)《敕舍道事佛》。
(28)(39)《广弘明集》卷一四。
(30)《广弘明集》卷八。
(31)谢镇之：《与顾道士书》。
(32)《白黑论》。
(33)(34)《广弘明集》卷八。
(35)《弘明集》卷七。
(36)(37)《后汉书·楚王英传》。
(38)《后汉书·襄楷传》。
(39)《弘明集》卷一。
(40)《弘明集》卷三。
(41)《广弘明集》卷八。
(42)(43)《弘明集》卷五、卷二。
(44)《宋书·天竺迦毗黎传》。
(45)《弘明集》卷八。
(46)《弘明集》卷六。
(47)《南齐书·张融传》。
(48)《抱朴子·内篇·对俗》。
(49)《抱朴子·内篇·释滞》。
(50)《四库全书总目提要》。
(51)《南史·陶弘景传》。
(52)《广弘明集》卷一二。
(53)(54)《广弘明集》卷一二。
(55)《广弘明集》卷八。
(56)《广弘明集》卷二二。
(57)(58)《二程语录》卷一七、卷九。
(59)《读四书大会说》，第406页。
