舍利与佛塔对佛教的传播起了重要作用。无论在印度佛教的发展中还是在中国佛教的发展中都受到人们的极大关注。研究这方面的内容，对于了解佛教发展的线索，认识中印文化的一些特色，具有积极意义。
一、舍利与佛塔的出现
所谓“舍利”主要指古印度佛教创始人释迦牟尼圆寂后的遗骨或其身体火化后的遗存物。这一词是梵语sarīra或巴利语“sarīra”的音译。在中国古籍或汉译佛典中，这一词也音译为实利、设利罗、室利罗等，意译则为身骨、遗身、体、身等。在佛教中，“舍利”除了主要指释迦牟尼火化后的遗骨等外，还可指佛弟子等的遗骨或其火化后的遗存物。但佛教一般认为弟子等的舍利与佛舍利的品质有差别。
根据佛教文献的记载，在释迦牟尼入灭后，其舍利为当时古印度的八个小国所分藏。《长阿含经》卷第四中曾记述了有关情况：“波婆国末罗民众，闻佛于双树灭度，皆自念言：今我宜往，求舍利分。……时诸国王阿阇世等，即下国中，严四种兵，象兵、马兵、车兵、步兵，进渡恒水。……诸国王即集群臣，众共立议，作颂告曰：吾等和议，远来拜首，逊言求分，如不见与，四兵在此，不惜身命，义而弗获，当以力取。时拘尸国即集群臣，众共立议，以偈答曰：远劳诸君，屈辱拜首，如来遗形，不敢相许，彼欲举兵，吾斯亦有，毕命相抵，未之有畏。时香姓婆罗门晓众人曰：诸贤，长夜受佛教诫，口诵法言，心服仁化，一切众生，常念欲安，宁可诤佛舍利共相残害!如来遗形，欲以广益。舍利现在但当分取。众咸称善。……时拘尸国人得舍利分，即于其土起塔供养。波婆国人、遮罗国、罗摩伽国、毗留提国、迦维罗卫国、毗舍离国、摩竭国阿阇世王等，得舍利分已，各归其国，起塔供养。”
从这段记述中可以看出，在印度，所谓“舍利”被人们重视，主要是从释迦牟尼圆寂时开始的。释迦牟尼创立佛教后，佛教发展较为顺利。到他圆寂时，已在当时的古印度产生了较大影响，在当时古印度各国的统治者中有了相当的名望，以至其圆寂后的遗骨等也成了各小国争抢的对象。随着释迦牟尼去世后佛教的继续发展和影响的持续扩大，佛的舍利也成为佛教中的圣物。
舍利出现后，在佛教中持续受到信众的重视。它后来被区分为不同分类。一些佛典将其分为三种，即：遗骨的舍利、遗发的舍利、遗体上肌肉的舍利。而且无论是佛还是菩萨罗汉的遗体，都可以有这三种舍利。如《法苑珠林》卷第四十中说：“舍利者，西域梵语，此云身骨。恐滥凡夫死人之骨故，存梵本之名。舍利有其三种：一是骨舍利，其色白也；二是发舍利，其色黑也；三是肉舍利，其色赤也。菩萨罗汉等亦有三种。若是佛舍利椎打不碎，若是弟子舍利椎击便破矣。”
此外，关于舍利的形态，佛教中还有一些分类。一些佛典中提及了“全身舍利”、“碎身舍利”、“散身舍利”、“半身舍利”等。如《菩萨璎珞经》卷第十一中说：“如来法身众德具足，色身教化不可称量，复留全身舍利接度众生，所度众生不可穷尽。”《佛说首楞严三昧经》卷下中说：“佛言：坚意，我今住此首楞严三昧，于此三千大千世界，……或现全身舍利，或现散身舍利。”《大般涅槃经》卷第三十中说：“云何得有碎身舍利?如来为益众生福德故碎其身而令供养。”《大乘悲分陀利经》卷第五中说：“欲般涅槃时，我当碎身舍利，如半芥子，为悲众生故。然后当入涅槃，令我涅槃后正法住世千岁，像法住世复五百岁。”《大般涅槃经后分》卷上中说：“阿难复白佛言：若佛现在，若复有人如上深心一切供养恭敬如来，佛涅槃后，若复有人如上深心供养恭敬半身舍利，世尊，如是二人所得福德何者为多?佛告阿难：如是二人深心供养得福无异，所得福德无量无边。”这里说的“全身舍利”显然是指佛的比较全的遗体(整个存于一处)之舍利。所谓“碎身舍利”和“散身舍利”含义类似，指分散(非存于一处)的佛的遗体舍利。而“半身舍利”则指佛的一半遗体之舍利。
除了上述对舍利的骨舍利、发舍利和肉舍利的一般区分外，还有一些佛典中提到佛身体的某一特定部分的舍利，如佛牙舍利、佛顶骨舍利等。关于佛牙舍利，《大般涅槃经后分》卷下中说：“尔时帝释持七宝瓶及供养具至茶毗所，其火一时自然灭尽。……释言：佛先与我一牙舍利，是以我来火即自灭。帝释说是语已即开宝棺，于佛口中右畔上领取牙舍利，即还天上起塔供养。”《佛祖统纪》卷第三十六中说：“元徽三年，定林寺法献，往天竺求经，至于阗国得佛牙舍利、法华提婆品以归。”关于佛顶骨舍利，《佛说十力经》中说：“复有阿瑟吒寺、萨紧忽哩寺、罽腻吒王圣塔寺、罽腻吒王演提洒寺，此寺复有释迦如来顶骨舍利。”此外，《广弘明集诫功篇序》卷第二十七中还提到佛的灵骨舍利、指骨舍利、髅盖舍利等。
在佛典中，有时也将佛法或佛典与舍利联系起来，有所谓“法舍利”等的说法。如《菩萨处胎经》卷第四中说：“过去诸佛身，遗教无边际，八道无上法，一向度群萌，经法舍利形，神通流布世，今我所将从，得闻不思议。”《一字佛顶轮王经》卷第五中说：“法舍利塔处，高山顶处；阿兰若处，深山谷处，河泉池处。”《大唐西域记》卷第九中说：“作小窣堵波高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。”这种关于舍利的表述应该说是较晚出现的。
佛塔的出现与舍利有着直接的关系。“塔”一词译自梵语“stūpa”或巴利语“thūpa”。该词的印度原文还被音译为窣堵波、窣堵婆、窣都婆、薮斗婆、苏偷婆、素睹波等，意译为塔庙、高显处、功德聚、方坟、灵庙等。印度历史上不少“塔”都是一种放置佛舍利等物所立的建筑物。如《长阿含经》卷第四中就说：“摩竭国阿阇世王等，得舍利分已，各归其国，起塔供养。”此处就明确提到了塔是放置佛舍利之处。但塔在印度也不是从安置释迦牟尼的舍利开始才建造的。在佛陀生前，印度已有所谓塔。这时的塔一般也是指放置一些圣者或有地位者的遗骨之处的建筑。如《大庄严论经》卷第十三中记述说：“波斯匿王往诣佛所，顶礼佛足，闻有异香殊于天香。以闻此香，四向顾视，莫知所在，即白世尊：为谁香耶?佛告王曰：汝今欲知此香处耶?王即白言：唯然欲闻。尔时世尊以手指地，即有骨现，如赤栴檀长于五丈。如来语王：所闻香者，从此骨出。时波斯匿王即白佛言：以何因缘有此骨香?佛告王曰：宜善谛听。佛言：过去有佛，号迦叶。彼佛世尊化缘已讫入于涅槃。尔时彼王名曰伽翅，取佛舍利造七宝塔，高广二由旬。又敕国内，诸有花者不听余用，尽皆持往供养彼塔。”这里所造的七宝塔所取的舍利就不是释迦牟尼的舍利。
后来塔中不仅放置佛的舍利，而且也放置佛弟子的舍利，并也供奉佛教的一些经卷(法舍利)等。此外，在佛陀生前活动的圣地建造的一些建筑物也有称为塔的。
例如，佛典中就有关于放置佛弟子等的舍利之塔的记述。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第二中说：“自屈露多国南行七百余里，越山济河至设多图卢国。从此西南行八百余里，至波理夜呾罗国。从此东行五百余里，至秣兔罗国，释迦如来诸圣弟子舍利子等遗身窣堵波，谓舍利子、没特伽罗子等塔皆现在。咀丽衍尼弗呾罗、优婆厘、阿难陀、罗怙罗及曼殊室利，如是等诸窣堵波，每岁修福之日，僧徒相率随所宗事而修供养。”此处说的“窣堵波”或“塔”就是放置佛弟子舍利的建筑。
佛典中也有关于塔为供奉佛教经卷之处的记述。如《妙法莲华经》卷第四中说：“在在处处，若说若读若诵若书若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何?此中已有如来全身，此塔应以一切华香璎珞缯盖幢幡伎乐歌颂，供养恭敬，尊重赞叹。若有人得见此塔礼拜供养，当知是等皆近阿耨多罗三藐三菩提。”这里明确说了建塔是为了供养佛教的经卷，塔中可以不放舍利，而且认为供养礼拜这样的塔可以接近达到无上正等正觉。《高僧法显传》中则提及：“众僧住处作舍利弗塔，目连、阿难塔，并阿毗昙律经塔。安居后一月诸希福之家劝化供养。”此处提及了有阿毗昙律的经塔，供养它被认为可以得福。
除了上述安置舍利或有关法物的塔之外，还有一些在佛教圣地建造的塔。这类塔常被人们称为“支提”或“枝提”，如佛的出生处、成道处、初次传法处、圆寂处等地都建有一些设有佛舍利的塔。一些佛典中将存有舍利的塔与没有存放舍利的塔进行区分，认为前者可以称为“塔”，而后者则只能称为“支提”。如《摩诃僧祇律》卷第三十三中说：“塔枝提者，佛住舍卫城，乃至佛语大王，得作枝提，过去迦叶佛般泥洹后，吉利王为迦叶佛塔，四面起宝枝提，雕文刻镂种种彩画。今王亦得作枝提。有舍利者名塔，无舍利者名枝提，如佛生处、得道处、转法轮处、般泥洹处。”但在实际上，这种区分并不是很严格，将二者通称为塔的情况较为普遍。
二、与佛教思想的关联
佛教的舍利及塔与佛教的思想有重要的关联。二者都涉及宗教中的崇拜。但佛教与其他宗教派别的崇拜有一定差别，而且佛教在其发展不同阶段的崇拜的意义或内涵也是有变化的。
佛教形成时与当时印度社会中占主导地位的婆罗门教有着明显的矛盾。婆罗门教认为，世间事物中有一个不变的真实主体——梵。一切事物在本质上都是梵，梵是唯一实在的东西，而在社会上，婆罗门种姓则是最高的主导者。佛教产生时反对这种观念，认为人生现象中没有一个不变的实体或主体，事物都是缘起的，是因缘和合的。社会中也不应有一个先天就占主导地位的最高种姓。社会中的各个种姓或众生应是平等的。
初期佛教由于在教义上反对有一个不变的真实主体，认为事物是缘起的，因而对婆罗门教等派别中特别崇奉的神也并不看重，实际上是不承认有一个最高的创世神。因此，初期佛教的宗教崇拜在程度上或在某些方面说是没有婆罗门教等宗教派别中的崇拜那样强烈。佛教在产生时，就是一个在其宗教意识中纳入大量理性或思辨成分的宗教派别。
佛教在最初发展时期，教徒对于释迦牟尼的教义十分信奉，对他本人当然有崇拜，但神化的色彩相对来说不是很浓。释迦牟尼圆寂后，在佛教教团中，甚至在统治者或民间，对他的崇拜的程度则越来越重。释迦牟尼的舍利以及安置舍利的佛塔，就更成为信众崇拜佛祖的直接对象。
在后来的发展中，佛教信众不仅崇拜释迦牟尼的遗体舍利，而且对载有佛祖思想的经卷也突出加以崇拜，有所谓“法舍利”的崇拜。作为崇拜对象的这类佛塔大量出现。而且，在一些佛教文献中，对经卷的崇拜或对“法舍利”的崇拜似乎还要高于对一般舍利及相关佛塔的崇拜。例如，上引《妙法莲华经》卷第四中就认为要为经卷起塔，无须再放置舍利，因为经卷中包含着如来的全身(实际也就是佛的法身)，经卷的地位已经至少相当于舍利。
大乘佛教的一些文献中甚至认为佛教的基础经典或核心思想的地位要高于舍利。如《小品般若波罗蜜经》卷第二中说：“尔时佛告释提桓因言：憍尸迦，满阎浮提舍利以为一分，般若波罗蜜经卷以为一分，二分之中为取何分?释提桓因白佛言：世尊，我取般若波罗蜜。何以故?世尊，我于舍利非不恭敬，以舍利从般若波罗蜜生故，般若波罗蜜所熏故得供养。……是故世尊。我于二分之中，取般若波罗蜜。世尊，置满阎浮提舍利，若满三千大千世界舍利以为一分，般若波罗蜜经卷以为一分，二分之中我取般若波罗蜜。何以故?诸佛舍利，因般若波罗蜜生故得供养。世尊，譬如负债人常畏债主，以得亲近奉事王故，债主反更恭敬怖畏。何以故?依恃国王其力大故。世尊，舍利亦如是，依止般若波罗蜜故得供养。世尊，般若波罗蜜如王，舍利如亲近王人。如来舍利依止一切智慧故得供养。世尊，诸佛一切智慧，亦从般若波罗蜜生，是故我于二分之中取般若波罗蜜。”这里说的“般若波罗蜜”可以说是代表了佛教的最高智慧，在佛教理论体系中占有核心地位。而佛的舍利则不是佛教的根本，佛的舍利来自般若，依赖于般若，因此佛教的智慧被认为是第一位的。此处十分明显的是，在大乘佛教的一些文献中，对经教的敬奉要高于对舍利的崇拜。
然而，佛教思想的发展也比较复杂。在早期佛教和一些部派佛教中，文献中相对来说对佛陀的常人性描述多一些，主要将其看做是佛教真理的导师，神化性的表述少一些。而从大众部到大乘佛教的发展中，对佛陀的描述中超人性的描述明显增多，佛被认为是威力无比，无所不能的，其地位几乎相当于婆罗门教或印度教等中的最高神或造世神。对于佛的神力或威力的描述许多都是在大乘佛教的文献中出现的。在大乘佛教的塔庙中，崇拜的各种佛或菩萨的雕像或塑像很多。因而，对于佛或佛弟子的舍利的崇拜在后来的大乘佛教中更为流行。一些佛典明确强调舍利崇拜的重要意义，如《大智度论》卷第五十九中说：“供养佛舍利，乃至如芥子许，其福报无边，乃至苦尽。”因而，也不能说大乘佛教的文献忽略舍利崇拜，不同的佛典中强调的内容有时是有差别的。
特别值得强调的是，佛塔在佛教的发展中起了重要作用。一些学者认为，大乘佛教的兴起与佛塔信仰有密切的关系，因为佛塔信仰中形成了救济佛的观念，佛陀不仅仅像早期或部派佛教时期那样被认为是“法的导师”，而是被认为充满了大慈悲和威力，能够直接救济众生，佛陀本人的力量或神力因此被大力提升，对佛陀的崇拜明显被加强。而且，佛教的一些在家信众也常常以佛塔为活动中心，形成一些佛教的在家教团或在家信仰者组织，这些在家者提出一些不同于先前的部派佛教的思想，而且他们的思想也逐步影响出家教团或组织的思想，促使佛教在理论上出现了重要的转变。不少大乘经典的形成与佛塔信仰有关，与一些以佛塔为中心的佛教教团有直接的或密切的关系②。
就佛教的总的发展来看，应当说对舍利或佛塔的崇拜在整个佛教教义体系中并不能说是核心的部分，核心的部分仍然是佛教的根本理论，特别是缘起的观念和无自性的观念，以及佛教不执著于任何东西的精神。这些是佛教文化的精髓，是佛教教团的上层知识精英的理论支柱和基本指导思想。舍利或佛塔崇拜在佛教长久的发展历史中曾被高度重视，而且是大量信教群众所推崇的。因而，客观来说，佛教的信仰者也是分不同层次的，舍利或佛塔崇拜通常在普通信众和一般统治者中有着更为广泛的影响，这与一些重视佛教核心观念的佛教思想家有着不同。
三、舍利及佛塔在中国的影响
佛教传入中国后，印度佛教中的舍利及佛塔崇拜也传入中国。关于最早佛舍利在中国的传入，以及佛塔的建立问题，要得出确定的结论不很容易。尽管中国佛典中记载很多，但其中也掺杂很多传说或神话的内容。例如，《高僧传》卷第一中曾记载三国时康僧会见到孙权后的一些情况，论及舍利与佛塔。文中说：“时吴国以初见沙门，睹形未及其道，疑为矫异。有司奏曰：有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察。权曰：昔汉明帝梦神，号称为佛，彼之所事岂非其遗风耶?即召会诘问有何灵验。会曰：如来迁迹忽逾千载，遗骨舍利神曜无方。昔阿育王，起塔乃八万四千。夫塔寺之兴以表遗化也。权以为夸诞，乃谓会曰：若能得舍利当为造塔。如其虚妄，国有常刑。会请期七日，乃谓其属曰：法之兴废在此一举。今不至诚后将何及!乃共洁斋静室，以铜瓶加凡烧香礼请。七日期毕寂然无应。求申二七亦复如之。权曰：此实欺诳，将欲加罪。会更请三七。权又特听。会谓法属曰：宣尼有言曰：文王既没文不在兹乎!法灵应降而吾等无感，何假王宪，当以誓死为期耳。三七日暮，犹无所见，莫不震惧。既入五更，忽闻瓶中枪然有声。会自往视，果获舍利。明旦呈权，举朝集观。五色光炎照耀瓶上。权自手执瓶泻于铜盘，舍利所冲，盘即破碎。权大肃然，惊起而曰：希有之瑞也。会进而言曰：舍利威神岂直光相而已。乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。权命令试之。会更誓曰：法云方被，苍生仰泽，愿更垂神迹以广示威灵。乃置舍利于铁磓上，使力者击之。于是磓俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔。以始有佛寺故号建初寺。”
这段记述表明，至少在三国时期，佛教的舍利已经传入中国，或佛教的舍利崇拜已经在中国出现。而且三国时期，在中国已经有了装舍利的塔。
《法苑珠林》卷第四十中曾记载了隋代舍利塔的情况。文中说：“隋文帝立佛舍利塔(二十八州起塔五十三州感瑞)雍州仙游寺、岐州凤泉寺、华州思觉寺、同州大兴国寺、泾州大兴国寺、蒲州栖岩寺、泰州岱岳寺、并州无量寿寺、定州常岳寺、嵩州嵩岳寺、相州大慈寺、廓州连云岳寺、衡州衡岳寺、襄州大兴国寺、牟州巨神山寺、吴州会稽山寺、苏州虎丘山寺、右此十七州寺起塔出打刹物及正库物造。秦州、瓜州、扬州、益州、亳州、桂州、交州、汝州、番州、蒋州、郑州。右此十一州随逐山水州县寺等清净之处，起塔出物同前。……隋室受命乃兴复之皇帝每以神尼为言云：我兴由佛，故于天下舍利塔内各作神尼之像焉。皇帝皇后于京师法界尼寺，造连基浮图以报旧愿。其下安置舍利。开皇十五年季秋之夜，有神光自基而上，右绕露盘赫若冶炉之焰。其一旬内四度如之。皇帝以仁寿元年六月十三日，御仁寿宫之仁寿殿。本降生之日也。岁岁于此日深心永念修营福善，追报父母之恩。故延诸大德沙门与论至道，将于海内诸州选高爽清静三十处，各起舍利塔。”
这段记述表明了舍利和佛塔在隋代的规模，也表明了隋代皇室对舍利和佛塔的重视程度。
唐代的舍利佛塔崇拜也相当兴盛，有不少皇帝都迎奉舍利并建塔。如唐高宗显庆四年(659)、武周长安四年(704)、唐肃宗上元元年(760)、唐德宗贞元六年(790)、唐宪宗元和十四年(819)、唐懿宗咸通十四年(873)均举行了这类活动。可以说，迎奉舍利并建塔在唐朝统治者中是很受重视的。但这种佛教的崇拜活动也受到当时一些人的反对，如韩愈就对迎佛骨一事表示强烈的反对，并因此而丢官。
宋代的舍利崇拜依然很盛，中国去印度学习佛法的僧人，归国时常常携带佛教舍利。另外，大量印度及西域来的僧人也进献了不少舍利。为安放这些舍利自然也要建塔。宋代的不少佛教文献中都有关于舍利的描述，如宋代志磐编撰的《佛祖统纪》卷四中就有关于舍利的记述，宋仁宗撰写了《舍利赞》。这些都表明了宋朝时舍利在社会上的影响程度。
辽代的佛塔很著名，其中的应县木塔具有极高的佛教文物价值。此塔又称为佛宫寺释迦塔，位于山西省大同市南行约70公里的应县城佛宫寺内。辽清宁二年(1056)修建，是国内外现存最古老和最高大的木结构的佛塔。这一塔修得极为坚固，曾抗住了历史上的强烈地震。塔中藏有舍利。
明代也有一些著名的佛塔舍利。如徐州市铜山县大彭镇境内楚王山脚下就发现一座明代舍利塔的部分塔身。山西平顺也有一座明代舍利塔。但从总体上说，明代的佛塔及舍利崇拜与唐宋时期已经是不能相比了。
在近现代中国，舍利佛塔的崇拜实际一直存在。各地常常报导在一些佛塔的遗址中新发现舍利，或新发现一些特别少见的贵重舍利。
这些舍利是否都是从古印度传来的释迦牟尼遗骨火化后的遗存物，实际上基本无从考证。而且这种考证严格说也没有多大意义。目前中国大陆对这一问题的处理通常依据三大原则，即经典有记载，历史有传承，现实有证明。
①姚卫群，北京大学外国哲学研究所研究员、哲学系教授。本文属教育部人文社会科学重点研究基地北大外哲所项目中的部分成果。
②参考平川彰著《印度佛教史》上卷，春秋社，1995年，第330-352页。
