唐代帝陵

　　　　　　　　　　　　　　　　　　    
　　南宋时代的佛僧志盘在其《佛祖统纪》中谈及当时盛行的“左道”如“吃菜事魔”之流时，这样评论道：
　　尝考《夷坚志》云：吃菜事魔，三山尤炽。为首者紫帽宽衫，妇人黑冠白服，称为明教会。所事佛衣白，引经中所谓“白佛”，言世尊，取《金刚经》一佛、二佛、三四五佛，以为第五佛。又名末摩尼，采《化胡经》，乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，降诞玉宫为太子，出家称末摩尼，以自表证。其经名《二宗三际》。二宗者，明与暗也；三际者，过去、现在、未来也。大中祥符兴道藏，富人林世长贿主者，使编入藏，安于亳州明道宫，复假称白乐天诗云：“静览苏邻传，摩尼道可惊。二宗陈寂默，五佛继光明。日月为资敬，乾坤认所生。若论斋洁志，释子好齐名。”以此八句表于经首。其修持者，正午一食，裸尸以葬，以七时作礼，盖黄巾之遗习也。尝检乐天《长庆集》，即无苏邻之诗。乐天知佛，岂应为此不典之词![1]
　　志盘在此所言的“吃菜事魔”、“明教”等信仰，如果不是从十分严格的意义上说那么即是公元三世纪始创于西亚的摩尼教。作者显然对此信仰极为反感，故以“左道”、“魔法”名之，并断然否认唐代大诗人白居易曾经写过有关这类信仰的诗。
　　在一般人的心目中，白居易以“信佛”乃至“笃信佛教”著称，故志盘之说通常完全可能被接受。然而，倘从探究史实真相的角度看，则此语未必令人信服。故本文试图探讨白居易撰写此诗的可能性，尽管事属琐细，很可能“无关宏旨”，但或可拾遗补阙，聊充补白。
　　一、白居易信仰的“多元性”是其宗教宽容的前提
　　前引《佛祖统纪》中，志盘之所以断定白居易根本不可能撰写这“摩尼教诗”，是因为他认定白氏只信佛。诚然，不能否认白居易十分钟情于佛教，以至在许多方面表现出他对佛教的“虔诚”，但是，他对佛教的这种热情，毕竟并未使他排斥其他一切信仰；恰恰相反，诸多证据表明，白居易在信仰方面是比较宽泛和宽容的，他既有兴趣于佛教的各宗派，也有兴趣于佛教之外的各信仰。下面则简括白居易的这种“信仰多元性”。
　　首先，即使就“佛教信仰”而言，白居易也未达到“笃倌”和“专致”的程度，至少在形式上是这样。众所周知，他曾信奉禅宗。作为禅宗之重要史料集的《景德传灯录》将白居易视为禅宗信徒，列为如满禅师的“法嗣”之一，并谈及他信奉禅宗的多件事迹：
　　前洛京佛光寺如满禅师法嗣。唐杭州刺史白居易，字乐天，久参佛光得心法，兼禀大乘金刚宝戒。元和中，造于京兆兴善法堂《致四问》(语见《兴善章》)。十五年牧杭州，访鸟窠和尚，有《问答偈颂》(《鸟窠章》叙讫)。尝致书于济法师，以佛无上大意演出教理，安有徇机高下应病不同，与平等一味之说相反，援引《维摩》及《金刚三昧》等六经，辟二义而难之。又以五蕴十二缘，说名色前后不类，立理而征之，并钩深索隐，通幽洞微。然未睹法师酬对，后来亦鲜有代答者。复受东都凝禅师《八渐》之目，各广一言而为一偈，释其旨趣。自浅之深，犹贯珠焉。凡守任处，多访祖道，学无常师。后为宾客，分司东都，罄己俸修龙门香山寺。寺成，自撰记。凡为文，动关教化，无不赞美佛乘，见于本集。其历官次第归全代祀，即史传存焉耳[2]。
　　引文提到的白居易所作的《八渐偈》被全文收载于同书中，作者并作序，解释前因后果：“唐贞元十九年秋八月，有大师曰凝公，迁化于东都圣善寺钵塔院。越明年，春二月，有东来客白居易，作《八渐偈》，偈六句，句四言，赞之。初，居易尝求心要于师，师赐我言焉，曰观，曰觉，曰定，曰慧，曰明，曰通，曰济，曰舍。繇是入于耳，贯于心。呜呼!今师之报身则化，师之八言不化。至哉，八言!实无生忍观之渐门也。故自‘观’至‘舍’，次而赞之。广一言为一偈，谓之《八渐偈》。盖欲以发挥师之心教，且明居易不敢失坠也。既而升于堂，礼于床，跪而唱，泣而去。偈曰：……”[3]在此，白居易将凝禅师赠他的禅宗“心要”八字诀进一步发挥成《偈》，颇有“青出于蓝而胜于蓝”之势，足见他对于禅宗不仅仅是“涉猎”而已。
　　当然，白居易更著名的宗教信仰是净土宗，特别是晚年。中国的佛教将净土宗大致上分为两大信仰：弥勒信仰和弥陀信仰，前者求得往生兜率天；后者求得往生西方极乐世界。白居易则二者兼奉，下引《画弥勒上生帧赞》表达了其弥勒信仰：
　　南赡部州大唐国东都城长寿寺大苾蒭道嵩、存一、惠恭等六十人，与优婆塞士良、惟俭等八十人，以大和八年夏，受八戒，修十善。设法供，舍净财，画兜率陀天宫弥勒上生内众一铺，眷属围绕，相好庄严。于是嵩等曲躬合掌，焚香作礼，发大誓愿：愿生内宫，劫劫生生，亲近供养。按本经云，可以除九十九亿劫生死之罪也。有弥勒弟子乐天同是愿，遇是缘，尔时稽首，当来下生慈氏世尊足下，致敬无量，而说赞曰：百四十心，合为一诚。百四十口，发同一声。仰慈氏形，称慈氏名。愿我来世，一时上生[4]。
　　《画弥勒上生帧记》也表达了同样的信仰：
　　南赡部州大唐国东都香山寺居士、太原人白乐天，年老病风，因身有苦，遍念一切恶趣众生，愿同我身离苦得乐。由是命绘事，按经文，仰兜率天宫，想弥勒内众，以丹素金碧形容之，以香火花果供养之。一礼一赞，所生功德，若我老病苦者，皆得如本愿焉。本愿云何?先是，乐天归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣。常日日焚香佛前，愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降：生生劫劫，与慈氏俱；永离生死流，终成无上道。今因老病，重此证明，所以表不忘初心，而必果本愿也。慈氏在上，实闻斯言。言讫作礼，是为此记。时开成五年，三月日，记[5]。
　　然而，就在《画弥勒上生帧记》的同月(此《记》撰于开成五年三月)，白居易在标明“开成五年三月十五日”的《画西方帧记》中，却清楚展示了他的弥陀信仰，誓愿来世往生“西方净土”亦即“西方极乐世界”：
　　我本师释迦如来说，言从是西方过十万亿佛土，有世界号极乐，以无八苦四恶道故也。其国号净土，以无三毒五浊业故也。其佛号阿弥陀，以寿无量、愿无量、功德相好、光明无量敌也。谛观此娑婆世界，微尘众生，无贤愚，无贵贱，无幼艾，有起心归佛者，举手合掌，必先响西方。有怖厄苦恼者，开口发声，必先念阿弥陀佛。又范金合土，刻石织文，乃至印水聚沙，童子戏者，莫不率以阿弥陀佛为上首，不知其然而然。由是而观，是彼如来有大誓愿于比众生，此众生有大因缘于彼国土明矣。不然者，东南北方，过去见在未来者，佛多矣，何独如是哉?何独如是哉?唐中大夫、太子少傅、上柱国冯翊开国侯、赐紫金鱼袋白居易，当衰暮之岁，中风痹之疾，乃舍俸钱三万，命工人杜宗敬按《阿弥陀》、《无量寿》二经，画西方世界一部：高九尺，广丈有三尺；弥陀尊佛坐中央，观音、势至二大士侍左右。天人瞻仰，眷属围绕，楼台妓乐，水树花鸟，七宝严饰，五彩彰施，烂烂煌煌，功德成就。弟子居易焚香稽首，跪于佛前，起慈悲心，发弘誓愿：愿此功德，周施一切众生。一切众生，有如我老者，如我病者，愿皆离苦得乐，断恶修善，不越南部，便覩西方。白毫大光，应念来感；青莲上品，随愿往生。从见在身，尽未来际，常得亲近而供养也。欲重宣此愿而偈赞云：
　　极乐世界清净土，无诸恶道及众苦。愿如老身病苦者，同生无量寿佛所[6]。
　　白居易在同一个月内，或者祈愿往生兜率天，或者祈愿往生西方净土，这一矛盾的意愿使我们不得不承认，他在宗教信仰方面似乎并不严格，至少，并不十分拘泥于形式，比较愿意容纳不同流派的信仰。这种风格便使之易于接受其他类佛教或非佛教的宗教信仰。事实上也确是如此。
　　人们为了证明白居易“只信佛教，不信道教”，经常转引见于《太平广记》的一条记载：
　　唐会昌元年，李师稷中丞为浙东观察使。有商客遭风，飘荡不知所止，月余，至一大山，瑞云奇花，白鹤异树，尽非人间所覩。山侧有人迎问曰：“安得至此?”具言之。令维舟上岸，云：“须谒天师。”遂引至一处，若大寺观，通一道入。道士须眉悉白，侍卫数十，坐大殿上，与语曰：“汝中国人，兹地有缘，方得一到，此蓬莱山也。既至，莫要看否?”遣左右引于宫内游观，玉台翠树，光彩夺目，院宇数十，皆有名号。至一院，扃锁甚严，因窥之，众花满庭，堂有裀褥，焚香阶下。客问之，答曰：“此是白乐天院，乐天在中国，未来耳。”乃潜记之，遂别之归。旬日至越，具白廉使，李公尽录以报白公。先是，白公平生唯修上坐业，及览李公所报，乃自为诗二首，以记其事及答李浙东云：“近有人从海上回，海山深处见楼台。中有仙笼开一室，皆言此待乐天来。”又曰：“吾学空门不学仙，恐君此语是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。”然白公脱屣烟埃，投弃轩冕，与夫昧昧者固不同也，安知非谪仙哉![7]
　　这一故事并非虚构，因为白居易将这两首诗收入了自辑的诗集中[8]，所以，可以认为白居易确实曾经声称过自己“只学空门(佛教)”而“不学仙(道教)”。但是，事实似乎并不尽然。例如，其《味道》一诗便透露了作者对于道家之学亦曾探究：“叩齿晨兴秋院静，焚香宴坐晚窗深。七篇真诰论仙事，一卷坛经说佛心。此日尽知前境妄，多生曾被外尘侵。自嫌习性犹残处，爱咏闲诗好听琴。”[9]《真诰》本是道教上清派的重要典籍，系南朝齐、梁间的道士陶弘景所撰，全书共分七篇，故诗人显然借此要典而喻指所有道教经籍；至于《坛经》，则是佛教禅宗六祖慧能之说法实录《六祖大师法宝坛经》的略称，诗人以其喻指一切佛典，尤其是禅宗经典，也是再明白不过的。所以，据此诗看来，白居易曾经道、佛兼修，是不应该否定的。
　　又如《烧药不成，命酒独醉》诗云：“白发逢秋王，丹砂见火空。不能留姹女，争免作衰翁?赖有杯中绿，能为面上红。少年心不远，只在半酣中。”[10]“丹砂”、“姹女”均为道家炼丹时的要素，前者即朱砂，用以化汞；后者乃水银(汞)的别称；而“烧药”也是道家炼丹的异称。所以，此诗表明，作者曾学道家炼丹之术，且付诸实施，只是不幸失败，故“借酒浇愁”了!尽管白居易之炼丹，可能只是出于猎奇心理而偶一为之的随俗之举，但至少表明，他对于诸家诸说，并无“独尊××”而“排斥××”的心态，颇具好奇心和宽容性。而这正是我们要证明的。
　　白居易还有其它方面的信仰，如信奉民间神祗：长庆三年(823)八月十七日，作为杭州刺史的白居易祭祀和祈祷当地的“仇王神”，以请求他消除一年来余杭县频发的虎食人之灾[11]。而在此稍前，即同年的七月十六日，白居易也以官方名义祭祀皋亭庙神，以求雨泽，缓解当地的旱情[12]。但是，由于祈神之后仍未见效(“昨者历祷四方，寂然无应”)，故他在八月只能再“拜告于北方黑龙”，祈求赐雨[13]。如此频繁地祈祷地方上的民间神祗，而不是请求“佛祖保佑”，只能说明白居易所信仰的，不仅仅佛教而已。如果说，他是坚定地“信佛”，那么，为了解除虎暴之厄、千旱之灾，便应祈求佛祖、菩萨，至少，应该既不求佛，也不求“异教”、“邪神”!所以，这一现象表明，白居易不仅“信仰多元化”，并且对于佛教也未必达到“笃信”的程度。
　　有一个例子可以证明他对于佛教并不十分崇敬，至少在某些场合下是如此——白居易在解答皇帝的策问时，明白无误地直接非议佛教：
　　问：汉、魏以降，像教寖兴，或曰足以耗蠹国风，又云足以辅助王化。今欲禁之勿用，恐乖诱善崇福之方；若许之大行，虑成异教殊俗之弊。裨化之功诚着，伤生之费亦深。利病相形，从其远者。
　　臣闻：上古之化也，大道惟一；中古之教也，精义无二。盖上率下以一德，则下应上无二心。故儒、墨六家，不行于五帝；道、释二教，不及于三王。迨乎德既下衰，道又上失，源离派别，朴散器分。于是乎儒、道、释之教，鼎立于天下矣。降及近代，释氏尤甚焉。臣伏观其教，以禅定为根，以慈忍为本，以报应为枝，以斋戒为叶。夫然，亦可以诱掖人心，辅助王化。然臣以为不可者，有以也。臣闻：天子者，奉天之教令；兆人者，奉天子之教令。令一则理，二则乱。若参以外教，二三孰甚焉!况国家以武定祸乱，以文理华夏：执此二柄，足以经纬其人矣。而又区区西方之教，与天子抗衡；臣恐乖古先惟一无二之化也。然则根本枝叶，王教备焉，何必使人去此取彼?若欲以禅定复人性，则先王有恭默无为之道在。若欲以慈忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在。若欲以报应禁人僻，则先王有惩恶劝善之刑在。若欲以斋戒抑人淫，则先王有防欲闲邪之礼在。虽臻其极则同归，或能助于王化；然于异名则殊俗，足以贰乎人心：故臣以为不可者以此也。况僧徒月益，佛寺曰崇，劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰；移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间。古人云：一夫不田，有受其馁者；一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数：皆待农而食，待蚕而衣。臣窃思之：晋、宋、齐、粱以来，天下凋弊，未必不由此矣。伏惟陛下察焉[14]。
　　在此，白居易不但以鄙视的口吻谈到佛教——“外教”、“区区西方之教”云云，且更从理论上否定了佛教在中国社会中的积极作用：虽然不无“辅助王化”的作用，但是会违背古圣贤“惟一无二”的教化原则，乃至“贰乎人心”。另一方面，“僧徒月益，佛寺日崇”，将会大大耗费物质资源，损害经济发展；甚至，前朝之所以衰亡、凋敝，恐怕正是由于佛教过甚的缘故!
　　从现实的角度看，对于佛教的这类评价，未必毫无道理，历代政权每逢“灭佛”时，也多有类似议论。然而，这种说法出自白居易之口，却不免有些“矛盾”。虽然这不宜完全归咎于他的“口是心非”，指责其“信佛”只是伪装，但也不能说这番议论完全是其违心之论，只是旨在敷衍帝君的策问。公允地说，一方面，由于白居易身为朝廷大臣，必须先顾及政治大局，故此说带有“功利色彩”，难免贬抑佛教；另一方面，正是由于白居易比较重视现实社会，故对于相对玄虚的宗教信仰(包括佛教)恐怕还未达到“坚定不移”和“毫无杂念”的程度，他更重视的是现实世界的“人”。既然白居易对于佛教并未“独尊”，而对于其它信仰也保持着并不排斥乃至愿意涉猎的态度，那么，我们就没有理由断定白居易会因为自己“信佛”而不为摩尼教写一首小诗。
　　二、白居易时代是摩尼教在中国的“黄金时代”
　　公元三世纪中叶，波斯人摩尼(Mani，216—274?)借鉴了琐罗亚斯德教、基督教、佛教以及古巴比伦民间信仰等诸多宗教信仰的因素，创建了二元论的宗教，被称为摩尼教。该教主张宇宙由明、暗二宗构成，二者的对立和斗争从世界之始一直持续到最终。摩尼教在初期一度获得波斯国王沙普尔一世(242—273年)的庇护，取得合法地位，分别向西方的罗马、北非以及东方的中亚等地派出信徒，传播宗教，建立教会；但不久后，摩尼教遭到沙普尔一世的继位者瓦赫兰一世(274—277年)的迫害，于是有大批教徒离境避难。嗣后，摩尼教在西方的北非、西班牙、法国、意大利、巴尔于半岛、叙利亚等地存在达千年之久；在东方，则曾经兴盛于中亚，并进一步传播至西伯利亚、蒙古高原、东北印度及中国等地。
　　有关摩尼教更往东传，进人中国内地的时间，现代学者们的看法不尽一致。按照传统观点，摩尼教是在延载元年(694)正式传入中国：“延载元年……波斯国人拂多诞(西海大秦国人)持二宗经伪教来朝。”[15]由于摩尼教以明、暗二宗的教义著称于世，故这条记载被认为是摩尼教始传中国内地的明证，法国汉学家沙畹、伯希和以及中国史家陈垣都认可此说。[16]当然，也有学者认为摩尼教传入中国的时间要早于唐代[17]；这种异议至20世纪70年代再度强烈，澳大利亚柳存仁教授辑集了多条史料，以证明唐以前摩尼教便已入华；其观点可谓当时诸学者的代表[18]。林悟殊未将史籍的诸多零星记载视为摩尼教传入中国内地的确据，但认为是摩尼教在民间传播的迹象，故声称，“中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息。”[19]不管怎样，东传的摩尼教在公元七世纪末的武则天时代，方始被官方正式允准在中国内地布教，应该视作史实。
　　尽管唐玄宗曾在开元二十年(732)七月颁发诏书，对摩尼教的传播加以限制[20]，即只允许早就信奉摩尼教的域外移民自己奉行，而禁止中国民众信奉。然而，未隔多久，就因唐玄宗在位末期爆发的“安史之乱”，导致了摩尼教在中国境内的蓬勃发展。盖因唐肃宗为了夺回被安、史叛军占据的大片领土，不得不以“土地、士庶归唐，金帛、子女皆归回纥”[21]为条件，请求回纥军队的援助。回纥人遂与得力助手粟特人(“九姓胡”)大批涌入中原地区，刚成为回纥“国教”的摩尼教也借助着唐廷对回纥的“优惠待遇”而得以在中国广泛传播。摩尼教寺院的纷纷建立，乃是最好的明证。
　　胡三省注《通鉴》云：“按《唐会要》十九卷：回鹘可汗王令明敦僧进法入唐。大历三年六月二十九日，敕赐回鹘摩尼，为之置寺，赐额为大云光明。六年正月，敕赐荆、洪、越等州各置大云光明寺一所。”[22]《佛祖统纪》(卷四十一)的记载与之类似：“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺。其徒白衣白冠。”[23]荆、扬、洪、越诸州分别位于今湖北、江苏、江西、浙江等省，由此可见，回纥人已将摩尼教快速推进到江南的广大地区。当然，北方地区同样建立了不少摩尼寺，例如，“宪宗元和二年(807)正月庚子，回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。”[24]
　　回纥的摩尼教徒始终与其统治保持着密切的关系，他们不仅是信徒和布道师，也是回纥政权中的政客。如《新唐书》在谈及回纥的摩尼教徒时，声称“可汗常与共国者也”[25]。《旧唐书·回纥传》载云：“(元和八年)十二月二日，宴归国回鹘摩尼八人，令至中书见宰人。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼费约五百万贯。方内有诛讨，未任其亲，以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。”“(长庆元年)五月，回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主，于鸿胪寺安置。”[26]
　　正是由于摩尼教徒与回纥政权的关系极其密切，故它在中原地区的境遇也随着回纥政权的盛衰而兴旺、衰落。唐后期朝廷致回纥可汗的书信生动地展示了这一点：“摩尼教，天宝以前，中国禁断。自累朝缘回鹘敬信，始许兴行。江淮数镇，皆令阐教。近各得本道申奏，缘自闻回鹘破亡，奉法者因兹懈怠，蕃僧在彼，稍似无依。吴楚水乡，人心嚣薄，信心既去，翕习至难。且佛是大师，尚随缘行教，与苍生缘尽，终不力为。朕深念异国远僧，欲其安堵，且令于两都及太原信响处行教。其江淮诸寺权停，待回鹘本土安宁，即却令如旧。”[27]
　　显然，自天宝以降到回纥衰落，即八世纪中叶至九世纪中叶将近一百年的时间里，摩尼教借回纥之势，在中国内地得到了高度的繁荣发展，可称是摩尼教在中国的“黄金时期”。而这一阶段又恰恰是白居易生活的年代(772—846年)，亦即是说，在白居易生活的时代，信奉摩尼教不仅合法，甚至还颇“时髦”和“光荣”，因为作为摩尼教徒主体的“西胡”或粟特人在唐政权之“恩人”回纥政权中拥有崇高的地位，同时该教也得到了唐廷的认可和支持。这与摩尼教在后世被视作“魔教”、“左道”，乃至极遭迫害的情况相比，不啻霄壤之别。因此，可以推测，白居易在这样的社会氛围中，决不会歧视摩尼教，从而也就十分可能以相当客观的态度对其观察和探究。
　　三、白居易因弥勒信仰而受摩尼教影响的可能性
　　确实，白居易时代的社会大环境使之没有理由歧视和反对摩尼教；但除此之外，还有另外一些文化因素和个人因素可能使白居易比较亲近摩尼教。就这点而言，可以分为两大方面来谈：第一，弥勒信仰与摩尼教在形式方面有不少相似和雷同之处，从而可能使弥勒信仰者(白居易是其中之一)有意无意地亲近或接纳摩尼教；第二，白居易的其它信仰特色也存在着与摩尼教相似的某些因素，故易于使他对摩尼教产生一定的兴趣。
　　弥勒信仰在古代中国的流行，大约始于南北朝期间，它经过千百年的流传而尚存，尤其兴盛于民间，弥勒信仰的教义和神学多所演变，融入了不少其他文化因素，乃至逐步脱离佛教臼窼，不复早期面目。这一变化也使之不见容于官方或“正统”佛教，颇遭“伪”、“邪”之责。特别是，弥勒信仰中的某些因素与摩尼教(尤其是东方的摩尼教)十分相似，遂致学界认为二者间存在密切的关系，乃至有的学者断言，二教早已融合，形成了新的宗教信仰，如集经社、香会等；而北朝所发生的以“弥勒”为旗号的民众暴动，亦可视作是摩尼教的造反[28]。
　　其观点是否完全正确，姑且不论，但是，弥勒信仰与摩尼教确有诸多相似之处，却是毋庸置疑的事实。例如，二者都崇尚光明。摩尼教的基本教义为“二宗论”，即以光明与黑暗二宗之势不两立的持续斗争为一切教义的出发点，崇拜光明是其最大的特色，故被称为“光明之教”或“明教”(The Religion of Light)。是为众所周知的事实，毋庸赘言。有意思的是，佛教中的弥勒与光明的关系也颇为密切，至少，无论是从佛教的经典中，还是从世俗的历史记载中，都可以见到与弥勒关联的“光明”。例如，《弥勒下生经》载云：
　　其城中有大婆罗门主，名曰妙梵，婆罗门女，名曰梵摩波提。弥勒托生，以为父母。身紫金色，三十二相。众生视之，无有厌足。身力无量，不可思议。光明照耀，无所障碍，日月火珠，都不复现。身长千尺，胸广三十丈。面长十二丈四尺，身体具足，端正无比，成就相好，如铸金像。肉眼清净，见十由旬。常光四照，面百由旬。日月火珠，光不复现，但有佛光，微妙第一。……佛身出光照无量国。应可度者皆得见佛[29]。
　　又如《弥勒上生经》云：“弥勒眉间有白毫相光，流出众光，作百宝色。三十二相，一一相中有五百亿宝色，一一好亦有五百亿宝色，一一相好艳出八万四千光明云。”[30]在此，“但有佛光，微妙第一”，“光照无量国”，以及弥勒“艳出八万四千光明云”云云，莫不展示出弥勒之光明的神妙和无所不至，则光明为弥勒之特色，自当肯定。
　　此外，摩尼教与弥勒信仰都尚白衣。摩尼教衣饰尚白，是众所周知的事实。20世纪初，德国探险家勒柯克(Le Coq)在高昌故城内“可汗堡”之南不远处发现的摩尼教教堂遗址中的一幅巨大壁画上，摩尼肖像戴着扇形高冠，身穿白袍，脑后衬着一轮巨大的红日；其周围簇拥着的数十个男女圣徒也穿白袍，他们排列成行，毕恭毕敬地面向教主，双手藏在宽大的袖筒中，合十于胸前。上引《佛祖统纪》谈到回纥要求唐廷为摩尼教徒设寺院时，称“其徒白衣白冠。”而弥勒信徒的服饰尚白，也是一个显著特点，如唐开元时期的诏令称：“比有白衣、长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说，或辄畜弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑阊阎，触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是生奸宄。自今以后，宜严加捉搦，仍令按察使采访。如州县不能觉察，所由长官，并量状贬降。开元三年十一月十七日。”[31]
　　还有一点相似之处是，摩尼教和弥勒信仰都有严格的素食规定。摩尼教有十大戒律，禁止杀生是其中之一，如果教徒们有意无意地违反了戒律，就得为此忏悔。摩尼教专门设立忏悔文，以供教徒日常使用。例如，突厥文残卷《忏悔文》记载了对于十五种“罪过”的忏悔辞，好几条都涉及到对“杀生”的忏侮，第五条是个典型例子：
　　第五条，关于伤害五种生灵的罪过。首先，伤害两条腿的人类；其次，伤害四条腿的走兽；再次，伤害飞禽；又次，伤害水中的生灵；最后，伤害腹部着地的爬行动物。
　　神啊，如果我们曾经无意之中惊吓了这五类生灵(无论是最大的还是最小的)，如果我们无意中殴打或砍伤了它们，无意中使之痛苦和折磨了它们，乃至无意中杀害了它们，那么，我们就是欠了它们的命。因此，神啊，我们现在祈祷，希望能够洗脱罪孽。原谅我的罪过![32]
　　正是由于摩尼教戒杀而素食的特色十分明显，故传入中原之后形成的“牟尼教”、“明教”等信仰，在后世都被冠以“吃莱事魔”的贬称[33]，乃至凡以“吃菜”(即吃素)为戒律的诸般大众信仰也多被归之于摩尼教或其亚流。
　　而标榜弥勒信仰的信徒也有着相当严格的吃素戒条。《大乘本生心地观经》云：“一切世界诸有情、闻名见身及光相，并见随类诸化现，皆成佛道难思议。弥勒菩萨法王子，从初发心不食肉，以是因缘名慈氏，为欲成熟诸人生。”[34]按此说，则弥勒之名“慈”当源自他最初发誓不食肉即素食的缘故。那么，素食似乎是弥勒信仰的最大特色之一了。虽然由于弥勒信仰为佛教支派，故将弥勒信仰的素食视作佛教的一般教义，亦无不可。然而，弥勒信仰——特别是见于后世者——好像更加强调素食，甚至将持斋吃素之福说得极大无比，而破戒杀生所招来的惩罚，则严厉至极；似乎只要持斋吃素，就能取代一切修行：
　　一日持斋当万日，一分修行当十分。一人吃素千佛喜，一子修道带千人。若劝一个人吃素，三界神祇尽欢欣。天清地宁乾坤乐，五谷丰登太平春。一切诸神都升位，土地工曹也有升。若有一人破斋戒，云低三尺少光明。一切诸神都罚俸，天地不清人不宁。饥馑疫痢刀兵动，九宗七祖堕幽冥。世人若吃一日素，当来享福三百零。准享三百六十年，又赐十八两黄金。临终原归西林会，聚贤宫中去安身。[35]
　　民间弥勒信仰之强调素食，较诸“正统”佛教有过之而无不及。这当是人们将它混同于以“吃菜”为特色的摩尼教的主要原因之一。
　　最后，摩尼教与弥勒信仰都以“弥勒”一名为本教的救世主。当然，需要指出的是，只是东传摩尼教的典籍中，才出现称呼教主摩尼为“弥勒”的现象。例如，由中古波斯文和帕提亚文混合撰写的一首摩尼教庇麻节颂诗在短短的十数行中，多达五次地以“弥勒(Metreya)”之名称呼摩尼：弥勒大师(Master Maitreya)、梅呾拉迦梅蒂恰特(Maitragar Maitr ? aitr)、弥勒主(Lord Maitreya)、弥勒佛(Buddha Maitreya)、弥勒(Maitreya)等，都是摩尼主(Lord Mani)、救世主(Savior)、神基督(God Christ)、冒末尼(Mar Mani，即“伟大的摩尼”)的异名[36]。而弥勒信仰则以弥勒为“未来佛”，待五十六亿万年后降临俗世，拯救人类，这种说法已为民众熟知，在此不再赘述。
　　尽管东方摩尼教与弥勒信仰的这些相似点，未必是二教直接相互交流后形成，而可能各有其源[37]，但是，二者在形式方面的相近，既然令现代学者也倾向于认为它们有所“融合”，那么，对于古代的一般信众来说，混淆二者，或者至少不相互排斥，应该在情理之中。如果再考虑到摩尼教入华之后，为了便于传教，或者确实上客观上受佛教影响之故，表现出浓重的佛教色彩这一事实，则普通人以佛教的支派看待摩尼教，更是不无可能了。有鉴于此，既然白居易的弥勒信仰相当突出，那么，若他因此接近摩尼教，对其有所兴趣和探讨，则并非没有可能。
　　四、白居易的白衣、持斋特色与摩尼教的关系
　　白居易宗教信仰的特色之一，是以“维摩”为楷模以及以“继摩”自喻。“维摩”是梵文Vimalakirti的音译名，亦作毗摩罗诘利帝、毗摩罗诘、维摩诘等；意译为“净名”、“无垢称”等。维摩乃是中印度毗舍离城极为富有的长者，佛陀的在家弟子，即所谓的“居士”。他修为高远，拥有超出常人，乃至出家大菩萨的“般若正智”，具备如佛一般的高尚精神境界，但是过着舒适的世俗生活，据说是为了方便地救度众生，最终脱离人间苦海。有关维摩的事迹，特别是他乘佛陀委派文殊师利等前来探病的机会，反复论说佛法的内容，主要载于以其名为标题的佛经中，此经的汉译本多达七种，但隋、唐以后，大多引用姚秦时期鸠摩罗什的译本，称《维摩诘所说经》。
　　白居易经常自比“维摩”，如他在从刑部尚书之职退休时所作的诗云：“十五年来洛下居，道缘俗累两何如?迷路心回因向佛，官途事了是悬车。全家遁世曾无闷，半俸资身亦有余。唯是名衔人不会，毗耶长者白尚书。”[38]最后一句以“毗耶长者”来指称自己(白尚书)，清楚地自喻为维摩居士，盖因维摩诘乃是毗耶城(梵语Vai?āli，亦作毗耶离、毗舍离、吠舍厘)的长者。
　　类似的自喻还见于他的《自咏》诗：“白衣居士紫芝仙，半醉半歌半坐禅。今日维摩兼饮酒，当时绮季不请钱。等闲池上留宾客，随事灯前有管弦。但问此身销得否?分司气味不论年。”[39]《自咏》，当然是作者对自身的写照，故“白衣居士”系指自身，是显而易见的。全诗的大意是：“白衣居士”的闲常生活为时或坐禅(修炼佛教)，时或饮酒，时或歌吟；作者如维摩居士那样，既修佛教，却不戒酒肉，亦如汉初隐士商山四皓，应邀出席高祖的酒宴，却不受俸禄，无拘无束；经常有客来往，论诗宴饮，欣赏歌乐。所以，此诗是作者既专于佛学，又不弃世俗享受，悠然自得的日常生活的写照。
　　按佛教惯例，出家信徒着缁衣，在家信徒着白衣，故往往以“白衣”泛指在家的居士；而维摩长者则更成为“白衣”的典型。《维摩经》称赞维摩云：“白衣精进，摄懈怠者；禅定正受，摄迷惑意；得智慧律，摄诸邪智。虽为白衣，奉持沙门；至贤之行，居家为行；不止无色，有妻子妇；自随所乐，常修梵行。”[40]由此可知，诗人颇以“白衣居士”即维摩自许，确实是因为维摩既精于佛学，又兼“饮酒”(当然包括其它世俗生活)的特色，十分符合诗人的情趣和风格!
　　诚然，白居易之所以自号“白衣居士”，是源于对维摩的崇拜和模仿，但是，从形式而言，维摩的“白衣”却与弥勒信仰的白衣特色无甚区别，同时，也并不异于摩尼教!三者在这一特色上的相似，很可能会使白居易并不讨厌摩尼教，甚至有兴趣做些探讨。
　　白居易宗教信仰的另一个特色，则是长期的“持斋”。白居易作为“层士”形式的佛教信徒，固然可以不避酒肉、女色，但是也应适当遵守某些佛教戒条，例如“斋戒”。而对于白居易来说，似乎已经超出了一般性的持斋，其时间的长度和严格的程度有些不同寻常。其《斋月静居》诗云：“病来心静一无思，老去身闲百不为。忽忽眼尘犹爱睡，些些口业尚夸诗。荤腥每断斋居月，香火常亲宴坐时。万虑消停百神泰，唯应寂寞杀三尸。”[41]从“荤腥每断斋居月，香火常亲宴坐时”句看，白居易持斋的形式是戒荤腥，并焚香、坐禅(“宴坐”)，并为期一个月。下引诗对一月的斋期也表达得很清楚：“斋宫前日满三旬，酒榼今朝一拂尘。乘兴还同访戴客，解醒仍对姓刘人。病心汤沃寒灰活，老面花生朽木春。若怕平原怪先醉，知君未惯吐车茵。”[42]此言“斋宫”“满三旬”，则显然持斋之期应为一月，斋期确实很长。
　　而如此长的斋期在每年中还不止一次，或者，上半年内就至少有两次——二月一次、五月一次。这在其诗文中得到印证：“宾客懒逢迎，翛然池馆清。檐闲空燕语，林静未蝉鸣。荤血还休食，杯觞亦罢倾。三春多放逸，五月暂修行。香印朝烟细，纱灯夕焰明。交游诸长老，师事古先生。禅后心弥寂，斋来体更轻。不唯忘肉味，兼拟灭风情。蒙以声闻待，难将戏论争。虚空若有佛，灵运恐先成。”[43]此诗题为《酬梦得以予五月长斋，延僧徒，绝宾友，见戏十韵》，而诗文又有“五月暂修行”之句，故长斋之月设在五月，是显而易见的。此诗除了证实整个五月为长斋期外，还表明在斋期内，白居易不仅戒荤腥、“风情”外，甚至连宾客都不会见(“绝宾客”)，似乎断绝了一切世俗的社交活动。这一特点不免引人注意。而这样的长斋期，至少在二月还有一次，盖因题为“二年三月五日，斋毕开素……”之诗[44]称“前月事斋戒，昨日散道场”，则知此斋戒期为一月，并自二月五日开始，至三月四日结束；然而严格地说，这一斋期不完全在二月，而是二月初至三月初。
　　按佛教戒律，确实设置了每年三个长斋之月，即正月、五月、九月：“三长斋者，《梵网》制三长斋月破斋犯戒。今此文云，其月画像，以知此月断恶修善，以为好也。言三长斋月者，谓正月、五月、九月也。故《法台》云，正月是众生现生之初，五月是兴盛之中，九月是敛藏之始。”[45]《梵网戒本疏日珠钞》对此说得更为具体：
　　经，于六斋日、年三长斋月者，此中二事，一是六斋日，二年三长斋月。此之五字，即一事也。正、五、九月，名之年三；一月三十日皆持斋戒，故名长斋。简异六斋，名为长斋。每年三月(正、五、九月)，各三十日，是故总名长斋月也。《传奥》云，六斋时者，为一日、八、十五、十八、二十四、三十，此是外道六师斋日也。三长月者，《智论》说，天帝以大宝镜共诸天众，从正月一日照南洲，善恶具录。如是二月东，三月北，四月西，五月还至此，九月亦然。故当修善，戒杀生等者。[46]
　　由此可知“长斋月”的大致内容是：每年正月、五月、九月为斋戒期，历时整整一个月；持斋的原因，是因为天帝(一说北方毗沙门天王)按月轮流视察四方世界，考察众生的善恶，每四个月一个周期，而巡视本世界即南赡部洲的时间则为正月、五月、九月，故人们当在此期间更作扬善抑恶之举。
　　据此，则白居易的“长斋”既可能按照“三长斋月”制(因为他有“五月长斋”之举)，又可能另按他制：因为他有二月持斋之举，且自二月五日至三月四日，并非整月，与佛经之说相异。从白居易认真持斋的态度看，他不太可能随心所欲地安排斋期，故“另按他制”的可能性较大。不过，目前似乎尚未见到佛教的其它“长斋”之制。
　　此外，前引《画弥勒上生帧记》称“乐天归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣”，则知白居易还有“持十斋”之戒。而所谓“十斋”，即是在每个月内的固定日期持斋十天：
　　若未来世众生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日，乃至三十日，是诸日等诸罪结集，定其轻重。南阎浮提众生举止动念，无不是业，无不是罪，何况恣情、杀害、窃盗、邪淫、妄语百千罪状?能于是十斋日，对佛、菩萨、诸贤圣像前读是经一遍，东西南北百由旬内，无诸灾难。当此居家，若长若幼，现在、未来百千岁中，永离恶趣。能于十斋日每转一遍，现世令此居家无诸横病，衣食丰溢。[47]
　　如果白居易真的持此十斋，那么，他每年除了三个月的“长斋”外，每月还有三分之一的时间花在“十斋”上。这对于白居易这样的身任官职，交游甚广，且嗜好饮酒作乐的文人来说，这频繁的斋戒期显然是非常突出的。从白居易有关持斋的诸诗中，可以见到他一到斋期结束，便迫不及待地喝酒和享受世俗生活的心态和举止，既体现了诗人不无“形式主义”的信佛态度，却也体现了他对这一形式的重视，故“持斋”成为白居易宗教信仰的特点之一，是很明显的。而上文已经提到，摩尼教，特别是“华化”的摩尼教，如“吃菜事魔”之流，正是以“持斋”为其最大特色之一。尽管二者的源流并不相同，但其形式的类似，相当可能引起白居易对摩尼教的注意。
　　五、“摩尼教诗”的分析及结论
　　最后，我们再具体地分析一下被摩尼教徒归之于白居易的“摩尼教诗”的内容，以便做出尽可能确切的结论。其诗云：“静览苏邻传，摩尼道可惊。二宗陈寂默，五佛继光明。日月为资敬，乾坤认所生。若论斋洁志，释子好齐名。”总共四十个字，却极度精准地概括了摩尼教的基本教义及其特色，语气客观，未见过分的谀颂之词。
　　“静览苏邻传，摩尼道可惊”之句，源于迄今仅见的三部摩尼教汉文典籍之一《摩尼光佛教法仪略》所引《老子化胡经》之语：“我乘自然光明道气，飞入西挪玉界苏邻国中，示为太子，舍家入道，号曰摩尼。转大法轮，说经、戒、律、定、慧等法，乃至三际及二宗门。上从明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法当盛者。”[48]由于道家早期曾抄袭各家思想，其中包括摩尼教思想，故在道教典籍《老子化胡经》中永远留下了有关摩尼教的简介。[49]因此，“苏邻国”便往往成为摩尼故乡或摩尼教原创地的代称，则诗人开宗明义，指出了摩尼教的始创地及其教主的名字，十分贴切。
　　“二宗陈寂默，五佛继光明。日月为资敬，乾坤认所生”之句，则是概述摩尼教创世神话所涉及的基本教义。盖按摩尼教的创世神话，光明与黑暗这两大元素(即“二宗”)从一开始就是根本对立的。最初，光明之界无限地延伸于北方(上方)、东方(左方)和西方(右方)，黑暗之狱则位于南方(下方)。明界是自存和永恒的，构成它的是光明五要素：以太(Ether)、风(Wind)、光(Light)、水(Water)、火(Fire)。明界的最高统治者是明尊(伟大之父，Father of Greatness)；那里并有无以量计的“永世”(Aeons)。
　　为了抵御暗魔对明界的入侵，明尊从自身唤出发射物，形成诸神，与暗魔斗争。诸神的本质都相同，其区别只在于功能不一。明尊的第一次呼唤(即创造)，召出了善母，善母又召出其“子”先意，先意再召唤出“五明子”。先意被暗魔击败，其五明子被吞食，自己也昏睡暗狱深处。于是，明尊作了第二次呼唤(即创造)，召出了乐明、造相、净风及其五子，以拯救先意。最终，善母和净风将先意救回明界。然后，净风击杀诸暗魔，并用其尸体创造了十天、八地；用被暗魔吞食的光明分子创造了太阳、月亮、星辰。世界就这样被创造出来了，但当时是静止不动的。造相则建造了新永世，供被拯救的光明分子居住，其统治者是先意。
　　为了使静止的世界运动起来，大明尊进行了第三次呼唤(即创造)，召出了三明使(第三使)，三明使随后召出明女(Maiden of Light，有时亦称十二少女)，并与她一起诱使雌雄暗魔泄出光明分子。同时被召出的是相柱，被拯救的灵魂(光明分子)通过它而相继升入月亮、太阳，最终抵达新永世；太阳、月亮往往被称作“舟船”。明尊的第三次创造还召出了光辉夷数和惠明；惠明的五“体”称为相、心、念、思、意。明尊三次“召唤”所创造的主要神祇的宝座，分布在太阳和月亮上：三明使、善母、净风居于太阳上；光辉夷数、明女、先意居于月亮上。三明使令太阳和月亮运动起来。[50]
　　显然，诗中提到的“二宗”及其斗争，在创世神话中得到了很好的体现。至于“五佛”则是先意之子“五明子”，亦即光明五要素“气”、“风”、“明”、“水”、“火”。在摩尼教汉文典籍《摩尼教残经》[51]中，集合名称为“五明身”、“五明子”、“五明性”等，或者分别称为“清净气”、“妙风”、“明力”、“妙水”、“妙火”。在另一部摩尼教汉文典籍《下部赞》[52]中，则称之为“五大光明佛”或“五明佛”。所以，诗人称“五佛继光明”，乃是借用了中国摩尼教徒的习用术语。“日月”崇拜是摩尼教的信仰特色，因为它们不仅展示了“光明”，并且还是人类“灵魂”即“光明分子”最终得救而回归明界途中的重要中转站。汉文古籍谈及摩尼教时，通常都注意到“拜日月”的特点，如：“摩尼佛，名末摩尼光佛，苏邻国人。又一佛也，号具智大明使。……其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月，了见法性，究竟光明。”[53]所以，诗中提到“日月为资敬”，则是非常确切地表达了摩尼教的根本教义。
　　最后，“若论斋洁志，释子好齐名”之句似乎更有意思。如上文所言，摩尼教、弥勒信仰都有相当严格的持斋戒律，而白居易恰恰又以斋戒之频繁和严格为其特色(尽管可能并非佛教的“正统”斋戒)。虽然摩尼教之戒荤、食素的原因，是为了“解救被囚的光明分子”，迥异于佛教出于慈悲而戒杀的原因[54]，但二者在形式上却大同小异。如果说，诗人因为自己也严于斋戒，从而特别注意到了摩尼教的“斋洁志”，颇生共鸣，称赞它可与佛教媲美，实在是合乎情理的一个推测。因此，以白居易当此诗的作者，未必不合适。
　　至此，必须响应《佛祖统纪》作者的断语“乐天知佛，岂应为此不典之词”，他显然是在认定佛教、摩尼教“正邪不两立”的前提下作此结论的。诚然，自五代，特别是南宋初期以降，摩尼教及其亚流“吃菜事魔”等民间信仰，越来越遭到统治者的敌视和迫害，因为它们自觉和不自觉地损害了统治者的利益[55]。所以，上层士人或“正统佛教徒”视摩尼教为“左道”，不屑染指，当在情理之中。然而，在唐朝白居易生活的时代，却完全是另一种局面，这在上文已经清楚指出，当时的摩尼教不仅未遭歧视，反而颇有地位。那么，对各类宗教信仰持宽容态度的白居易，为什么不能对摩尼教稍有“即兴之作”呢?
　　再以“摩尼教诗”本身的内容来看，其实不过如实地概括了摩尼教的主要情况和根本教义，除了最后谓其斋戒之志堪与佛教媲美外，既无过分的颂扬之词，也无表明作者信仰此教之意，而显得十分平和、客观。设若如《佛祖统纪》所言，此诗是摩尼教徒假托白居易之名而作，以张扬本教声势，那么，它完全可以对摩尼教大加赞颂，甚至表示白居易也信此教!然而，我们无论从哪个方面看，都未见这类迹象。有鉴于此，此诗倒确有可能是白居易在某时某地的即兴之作，只是未必十分重视，疏于辑集，故最终并未收入诗集。后人又岂能仅以此诗末见于《长庆集》便否定作者为白居易呢?
　　综上所述，本文可作结论如次：白居易生活的时代，正是东传摩尼教在中国的唯一的“黄金时代”，受到当局的庇护，通常并不遭到歧视；而摩尼教为了布教的方便，加重了佛教色彩，更易于被误认为是佛教的某一支派。白居易具有“信仰多元化”的特征，故通常不会反对稍为探究某一信仰，尤其是看似与佛教相近者；此外，他的弥勒信仰、维摩崇拜及严格持斋的特点与摩尼教颇为接近，这可能使之对摩尼教更生亲近感。所以，白居易如果在某个场合，写了一首客观概括摩尼教教义的小诗，而且并未表明自己对该教的信仰，这完全是合乎常理的事情。比照各种史料之后，我们可以认为，白居易很可能曾经写过一首简介中国摩尼教的小诗；或许应该感谢成于南宋后期的《佛祖统纪》，它以“伪作”的方式，恰恰保留了唐代诗人白居易的一件“真品”。
　　注释：
　　[1]志盘撰《佛祖统纪》卷四十八《法运通塞志第十七之十五》，《大小新修大藏经》(下文略称《大正藏》)，第49册，第2035号，昭和二年八月版，第431页上－中。
　　[2]道原撰《景德传灯录》卷十《杭州刺史白居易》，《大正藏》51册，第2076号，昭和三年三月版，第279页下—280页上。
　　[3]同上书，卷二十九《唐白居易八渐偈八首》，《大正藏》51册，第454页下。
　　[4]《白居易集》卷七十《铭志赞序祭文记辞传·画弥勒上生帧赞》，顾学颉校点，中华书局，1979年，第1475—1476页。
　　[5]《白居易集》卷七十一《碑记铭吟偈·画弥勒上生帧记》，第1497—1498页。
　　[6]《白居易集》卷七十一《碑记铭吟偈·画西方帧记》，第1496—1497页。
　　[7][宋]李昉等编《太平广记》卷四十八《神仙四十八·白乐天》，上海古籍出版社据文渊阁《四库全书》影印，1990年版，第1043—243页下—1043—244页上。
　　[8]《白居易集》卷三十六《律诗·客有说》、《答客说》，第840页。
　　[9]《白居易集》卷二十三《律诗·味道》，第517页。
　　[10]《白居易集》卷三十三《律诗·烧药不成，命酒独醉》，第761页。
　　[11]《白居易集》卷四十《哀祭文·祷仇王神文》，第900页。
　　[12]《白居易集》卷四十《哀祭文·祈皋亭神文》，第901页。
　　[13]《白居易集》卷四十《哀祭文·祭龙文》，第901—902页。
　　[14]《白居易集》卷六十五《策林四·议释教》，第1367—1368页。
　　[15]《佛祖统纪》卷三十九《法运通塞志第十七之六》，《大正藏》第49册，第2035号，昭和二年八月版，第369页下—370页上。
　　[16]分别见沙畹、伯希和着、冯承钧译《摩尼教流行中国考》(载《西城南海史地考证译丛八编》，中华书局1958年版)以及陈垣《摩尼教入中国考》(载《陈垣学术论文集》第一集，中华书局1980年版)。
　　[17]例如，蒋斧于1909年撰《摩尼教流行中国考略》，推测摩尼教传入中国，当在周隋之际(见《敦煌石室遗书》)；罗振玉也断言，摩尼教“隋文时已入中土，绝非唐代乃入也”(见罗振玉《雪堂校刊群叙录》)；重松俊章亦持早期说(见《唐宋时代の末尼教ど魔教问题》，载《史渊》NO.12，1936年)。
　　[18] Liu Ts'un-Yan，Trances of Zoroastrian and Manichaean Activities in Pre-Tang China，Selected Papers from the Hall of Harmonios Wind，Leiden，1976，pp．3—55
　　[19]林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局1987年版，第46—60页。
　　[20]《通典》卷四十《职官二十二·秩品五》“视流内”：“开元二十年七月敕：末摩尼法，本是邪见，妄称佛法，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”，浙江古籍出版社据《万有文库》本影印，2000年版，第229页下。
　　[21]《资治通鉴》卷二百二十《唐纪三十六·肃宗至德二载》，中华书局校点本，1956年版，第7034页。
　　[22]《资治通鉴》卷二百三十七《唐纪五十三·宪宗元和元年》，第7638页。
　　[23]《佛祖统纪》卷四十一《法运通塞志第十七之八》，《大正藏》第49册，第 页。
　　[24]《册府元龟》卷九九九《外臣部·请求》，中华书局，1960年影印本，第11724页下。
　　[25]《新唐书》卷二百一十七上《回鹘上》，中华书局标点本，1975年版，第6126页。
　　[26]《旧唐书》卷一百九十五《回鹘传》，中华书局标点本，1975年版，第5210—5211页。
　　[27](唐)李德裕《李卫公会昌一品集》卷五《赐回鹘可汗书意》，第31页，载《丛书集成新编》，第59册，新文丰出版公司影印本，1985年版。
　　[28]“弥勒观念与摩尼教的融合出现的时代很早。……1993年我在写《民间宗教志》时对两者融合的早期历史作了重要补充和修正，即重新研究了南北朝、隋、唐时代融合的历史。这种研究的结果，是把两教早期融合的历史与宋元时代两教的融合而成的香会，及其后的‘燃香之党’，融会贯通。一种在中国底层社会流行了一千余年的民间宗教救世思想，合乎逻辑地展现在世人面前，一个历史的谜团也就此真相大白。”又，“以我所见，无论集经社和香会都是摩尼与教弥勒信仰混合的宗教集会团体。”以及“早在公元六世纪初，摩尼教就有大规模的造反运动”。诸语并见马西沙《历史上的弥勒教与摩尼教的重合》，《宗教研究》，第一期(2003年)。
　　[29]鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》，《大正藏》第14册，第454号，大正十四年一月版，第424页中－下。
　　[30]沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》，第14册，第452号，第420页上。
　　[31]宋敏求编《唐大诏令集》卷113《政事·道释·禁断妖讹等勅》，商务印书馆1959年版，第588页。
　　[32]Jes P．Asmussen，XuASTVANIFT，Studies in Manichaeism，Copenhagen，1965，p．195。
　　[33]当然，严格地说来，宋代盛行的“吃菜事魔”信仰与“正统的”摩尼教还是有相当区别的。有关二者的异同，可参看拙文《论宋代江南之“吃菜事魔”信仰》(《史林》，1999年第3期)。由于此差异无关本文宏旨，故在此不赘。
　　[34](罽宾)般若译《大乘本生心地观经》卷三《报恩品第二之下》，《大正藏》第3册，第159号，大正十三年六月版，第305页下—306页上。
　　[35]《大圣弥勒化度宝卷·化度烧香忏悔送佛品分第十二》，载王见川、林万传主编《明清民间宗教经卷文献》第七册，[台]新文化出版公司印行，1999年版，第148页下—149页上。
　　[36]文书编号M 80，MP&Pth。其德译文原载APAW 1936，Phil.—hist．Kl.Nr.10，Berlin，1937，pp.18－21，后收载于W.B.Henning，Ein Manich? isches Bet—und Beichtbuch(in W.B.Henning Selected Papers I，Acta lranica 14，Leiden，1977)，pp.432—435。英译文载Hans—Joachim Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Texts from Central Asia，(Harper Collins Publishers，New York，1993)，p.134。
　　[37]有关这一观点，可参看拙文《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》，载《传统中国研究集刊》创刊号，2006年。
　　[38]《白居易集》卷三十七《律诗·刑部尚书致仕》，第844页。
　　[39]《白居易集》卷三十一《律诗·自咏》，第701—702页。
　　[40]支谦译《佛说维摩诘经》卷上《善权品第二》，《大正藏》第14册，第474号，大正十四年一月版，第521页上。
　　[41]《白居易集》卷二十六《律诗·斋月静居》，第582页。
　　[42]《白居易集》卷三十三《律诗·长斋月满》，第750页。
　　[43]《白居易集》卷三十四《律诗·酬梦得以予五月长斋，延僧徒，绝宾友，见戏十韵》，第772页。
　　[44]《白居易集》卷三十六《半格诗·二年三月五日，斋毕开素，当食偶吟，赠妻弘农郡君》，第825页。
　　[45](日)圆珍撰《菩提场经略义释》卷三《画像仪轨品第三》，《大正藏》，第61册，2230号，昭和六年九月版，第541页上。
　　[46](日)凝然述《梵网戒本疏日珠钞》卷四十二《第三十违禁行非戒》，《大正藏》第62册，2247号，昭和六年一月版，第214页中。
　　[47]实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》卷上《如来赞叹品第六》，《大正藏》第13册，412号，大正十三年十一月版，第783页中－下。
　　[48]见斯坦因文书3969号(S.3969/2)，载中国社会科学院历史研究所、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院合编《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》，第五卷，四川人民出版社，1992年，第224页。
　　[49]这一说法见林悟殊《<老子化胡经>与摩尼教》一文，载《摩尼教及其东渐》，中华书局1987年版，第76—86页。
　　[50]Mary Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，pp.4-7，E.J.Brill，Leiden，1975。
　　[51]该经最初由罗振玉定名为《波斯教残经》，后收入《大正新修大藏经》，54册，第2141B号。陈垣正其名曰《摩尼教残经一》。原件今藏国家图书馆(原北京图书馆)，编号宇字第56。
　　[52]《下部赞》也是二十世纪初在敦煌莫高窟发现的摩尼教经典之一，原件今藏伦敦大英博物馆，编号为Or. 8210，Ms．Stein 2659；后被收入《大正新修大藏经》，54册，第2140号。
　　[53](明)何乔远《闽书》卷七《方域志·华表山》，厦门大学校点本，福建人民出版社1994年版，第171－2页
　　[54]有关摩尼教与佛教之不同斋戒观，可参看拙文《论古代中国的“吃菜”信仰》，载《中华文史论丛》，第63辑，2000年9月
　　[55]有关这一事实，可参看拙文《论宋代江南之“吃菜事魔”信仰》，载《史林》1999年第3期。
　　(芮传明，上海社科院历史研究所 研究员)
　　

乾陵文化研究（四）/樊英峰主编.--西安：三秦出版社，2005.05