国际文化交流背景下的高武佛教
谢 莉
佛教传入中国以后，被中国人最先视为原有的黄老之学加以理解和接受。在数百年的时间里，虽有周武帝之毁佛，但总体上中国人对佛教是接受的。至杨隋初唐，佛教逐渐受到人们的重视，洎高武时期(高宗——武则天／649-705)，佛教发展至全盛期，这为中外史学家所共识。高武时期是继汉朝以来，中国历史上大一统王朝对外文化交流的又一高峰时期。在这一背景下，中国一方面在不断地向西求法，同时又向东持续弘法。在西进东出的文化交流中，佛教作为当时的先进思想，被志在济世度民的一代代佛教高僧(如玄奘、义净、法藏等)所追求弘扬。宗教是当时阅际思想文化交流的主流，佛教是其主导。在此过程中，武则天的佛教政策和一系列礼佛活动对佛教的发展起了推波助澜的作用，对思想文化的发展具有积极的意义，但也产生了消极的影响。
一 高武时期的弘法活动
1．凿窟雕像。高武时期最具规模和影响的雕像活动以敦煌和洛阳龙门石窟为盛。高宗初年纪国太妃韦氏捐造的敬爱寺石窟，在布局和力士等人物艺术形象的定型上为此后的雕造所效法。龙门石窟的率先寺耗资巨大，时断时续，前后13年(662—674)之久。奉先寺卢舍那佛及其眷属的设计，集中体现了皇家文化的豪华和宏大气势。此后，永隆元年(680)完成了万佛洞，延载元年(694)净土堂造像和天授年间(690—692)东山擂鼓台中洞等相继完成。此外成都平原南部的岷江流域中游也是佛教石窟集中的地区。蒲江飞仙阁有92个窟777躯造像，系永昌到天宝(689—756)时期的作品。同一地区的丹稜石窟群也有许多盛唐时期的造像。可以说唐初，关中造像进入盛期，高宗朝，佛教造像的长安模式基本形成[1]。
2．建庙立寺。高宗在贞观二十二年(648)为太子时，为故去的母亲文德皇后追福而修慈恩寺。武则天为超度亡母荣国夫人建太原寺。睿宗文明元年(684)，摄政的武则天在高宗逝后百日，荐福祈祷修建大荐福寺。《新唐书》卷125载：“武后铸浮屠立塔庙，役无虚岁。”天授元年(690)以《大云经》故，敕天下建大云寺。一次建寺358座。长寿元年置长寿寺，证圣元年又置崇先寺。京兆名寺38座，三分之一为武后时期所建。
这一时期的尼寺和比丘尼的人数空前增加。龙朔三年(663)，高宗为母亲追福将位于崇仁坊的资圣寺改为尼寺。神龙元年(705)，太平公主为超度亡母武则天而建罔极寺。永徽二年(651)李德懋为父李神符祈福舍爱女法琬，送其往褒义寺出家为尼[2]。嗣彭王之女弥多罗在兴圣寺为尼，武则天外孙女释灵觉在景福寺为尼。太宗朝力主弘法的萧瑀的三女一女孙同在长安济度寺出家为尼。唐长安城凡35座尼寺，其中20余座系帝后、宗室出资修建。其中高宗建崇敬尼寺、资圣尼寺、建福尼寺、龙华尼寺；武则天将真化尼寺改为光宅寺，改建真空尼寺为证空尼寺；太平公主建罔极尼寺。此外先皇驾崩，大量的后宫女眷往往剃发成为佛寺尼姑。如武则天曾入感业寺，而高宗的一部分后宫前往乾陵宫出家为尼。律师文纲“(景龙二载／708年)送真身舍利往无忧王寺入塔。其年于乾陵宫为内尼受戒。复于宫中坐夏，为二圣内尼讲《四分律》一遍”[3]。
3．广译佛经。武周时期译经2146部，合6235卷。敦煌藏经洞写经以唐代居多，大多为高武时期的作品。
4．频繁进行各类佛事。佛事活动在此时期频繁进行，且多有创新，规模都很大。如太宗贞观五年开始进行的佛骨瞻礼活动在高武时期演变为全国性的大规模的定期的迎佛骨运动。一朝皇帝一生两次恭逢迎奉盛事，有唐一代，唯女皇一人。迎佛骨活动将几乎所有的佛教节日统统囊括其中。明堂建成后，武则天在其中又举行盛大的无遮会。
5．促进新兴佛教宗派的形成。华严宗的形成并迅速发展是典型的实例。武则天认为晋代华严经典的翻译很不完备，派人前往于阗取回梵本《华严》，请回实叉难陀，与菩提流志、义静重新翻译，新译80卷《华严》为华严宗的繁荣奠定了理论基础。对来自康居的青年沙门法藏更是关怀备至，使他成为华严之祖，使该宗在高武时期最为光耀。郭朋《隋唐佛教》尖锐地指出了华严宗对武周政权的合作与效劳，认为华严宗是适应武周统治的需要而建立起来的教派。华严宗之外，法相宗、禅宗、净土宗、律宗都空前地大发展，密教的典籍开始翻译，密教的传教已经开始。
6．内道场僧团的形成。认为内道场是宫禁之内的经、教行事场所，始于隋，盛于唐，它是帝后朝贵昄依心理强化的产物，反映了皇权政治对佛教的某种需要。内道场僧团始设于武则天时期，他们依附封建皇权，参与朝政。至会昌法难，才失去昔日的富贵和威势[4]。
二 武则天有比较高的佛学造诣——兼议高武时期佛教界的核心人物
武则天自幼曾身披缁服，佛前焚香礼拜，受到浓厚的佛教信仰气氛的影响。14岁入宫为太宗才人，也自然受到熏染。后来，又入感业寺近一年时间，成为真正的佛教徒。在这段时间里，为打发寂寞的时光，她选择了佛教。作为有很深的文化造诣的她来说，佛教不单是一种信仰，还是一种文化，与同时的其他妇女相比，她不仅有深刻的了解，更有亲身体验。后来，她在做了高宗的皇后和当了大周皇帝后，有机会接触大唐一流的高僧，向他们请益佛法。我们现在难以全面了解她向他们都请教了些什么问题，他们如何回答，但《法藏传》记载了有关情况：“藏为则天讲新《华严经》，至《天帝纲义十重玄门》、《海印三昧门》、《六相和会义门》、《普眼境界》，此诸义章皆是《华严经》总别义纲，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金狮子章》，列十门总别之相，帝遂开悟其旨。”[5]虽然武则天佛学造诣难以与三藏法师相比，但深厚的修养在古代后妃甚至帝王中，也很少见。我们从她的一些诗文可以略知一二。与佛教有关的制文有：《释教在道法上制》、《禁僧道毁謗制》、《禁葬舍利骨制》、《赐少林寺僧书》、《方广大庄严经序》、《大周新译大方广佛华严经序》、《三藏圣教序》、《新译大乘入楞伽经序》等。在《方广大庄严经序》中提出：“舜河与定水俱清，尧烛与慈灯并照。”将佛教与儒学作同等看待，李唐建国近70年中，作用相同。紧接其后说自己“爰自幼龄归心彼岸，务广三明之路，思崇八正之门。”“朕以虚昧，钦承顾託，常愿绍隆三宝。”仿佛表明，她与佛教因缘殊胜，她为弘扬佛法而做皇帝。
太宗之后的高武时期，因缘际会，涌现了一大批杰出的佛学家、高僧大德。她成全了他们献身佛教的鸿愿，使佛教得以迅速发展，他们也为她的政治鸣锣开道，或雪里送炭或锦上添花。请益佛法，探讨国家管理，她与这些高僧大德相处得极为融洽。
无疑，高武时期第一大高僧当属玄奘三藏(600—664)。645年正月回国，太宗皇帝组织了盛大的欢迎仪式。648年他译完《瑜伽师地论》后，太宗写序，乃有名的《大唐三藏圣教序》。同年冬入住新落成的慈恩寺，继续工程浩大的译经事业。圆测、窥基系玄奘高足，都是杰出的佛学家。
法融、弘忍、神秀、慧能为禅宗之领袖。神秀701年应诏至东都，受殊遇。女皇敕命于当阳造度门寺、于尉氏县造报恩寺，表彰其道行。
义净(635-713)，14岁出家，慕法显、玄奘高风。成人后自长安出发开始了漫长的西游，经扬州——龚州——广州——逝里佛室(今苏门达拉)——东印摩梨底国——那烂陀寺，历三十余国，留学十一载。证圣元年(695)归抵洛阳，受到热烈欢迎，他是玄奘后又一重要的翻译家。
法藏(643—712)，祖籍康居国，先祖侨居长安。师从智俨学习佛法。14岁炼指于法门寺，誓信佛法。17岁入太白山求法，28岁住持太原寺，为荣国夫人荐福。翻译并为女皇讲授《华严经》、《金光明最胜王经》。在道宣、文纲等协助下，主持了长安四年(704)的迎送佛骨活动。他是华严宗的实际创始人。
这些高僧大德的事迹和言语表明，他们视佛教为真理，能度人度己到达美好的彼岸世界。在他们的心中，佛学是最进步的思想学说，在理论上是深刻的，在体系上是完备的，内容上是广阔博远的。他们看到，佛教信仰是适合当时中国社会和中国人的思想的。为此，他们进行了不遗余力的宣教弘传。他们的想法和做法感染和影响了民众。高深的因缘学说被普通人理解为因果报应，善恶分明。在帝王心目中，佛教利于他们进行统治。当傅弈接二连三地上表反佛时，太宗对他说：佛教有利于统治，玄妙幽深，非常人所可思。而在武则天的所有制文中，几乎将佛教作为治理国家的指导思想。
武则天对佛教从心灵深处的认可和认同，对佛教理论的深刻理解和把握，是她竭力推广佛教的前提，不是利用更不是盲目的迷信。
三 高武时期佛教的政治化——以佛教治国
1．武曌与佛教的殊缘，学界见仁见智，近年来人们不约而同地看到她巩固政权管理国家的过程中将佛教泛政治化的深刻用心。古正美教授看到武曌借用佛教的佛统制度来行王统之实，比照佛统，将自己如法套搬为在世的弥勒菩萨，为自己平添一层神秘的光环。他在过去研究的基础上，进一步肯定了佛教治国意识形态的观点，也即佛王传统或转轮王传统。佛教治国意识形态长期以来不为人们注意，但却是佛教的政治化、大乘经典的密宗化与佛教的印度化的重要体现。由于提出了“王即是佛，佛即是王”，佛教的这种传统被统治者加以利用来治理国家。武后革命之前后，即已用《华严经》佛王传统治理国家，翻译了大量的《华严经》，炮制了《大云经疏》。当南天竺高僧菩提流志为她带来菩萨佛王传统后，即停止了华严经佛王传统的信仰，改用密教佛王传统，大量翻译密教经典，如《宝雨经》、《不空绢索咒心经》等武则天利用佛王传统进行统治和政治改革，自称是弥勒菩萨或观音菩萨的转世，其实就是利用了佛教的佛王传统。武周之际的佛教发达和政治发展，实际是佛教治国意识形态在武则天政治实践中的具体运用[6]。
2．以佛教艺术庄严东都神圣气氛，在手法上达到极致。奉先寺卢舍那佛及其眷属的雕造，将中国封建统治者利用佛教庄严宫殿馆舍衙署都城的水平提高到一个新的高度。从这一组雕像完工之日起，以其高超的艺术成就臣服了一代又一代瞻礼它们的人们。明堂、卢舍那佛、天枢、天津桥、白马寺共同装点东都，它们成为东都不可或缺的重要组成部分。而将佛教的法器道具摆放在庄严神圣被视为政治行政中心的明堂，煌煌明堂俨然一座十分庞大的佛教道场。冬去春来，洛阳弥漫的是寺院散发出来的炉烟，晨昏阴晴，东都萦回的是佛家的钟磐鼓乐。
3．借用佛教大造政治舆论，对其中的积极分子给予奖掖提拔，政治导向意图极为明显。雍州人唐同泰制造假瑞石并埋于洛水之中。或以为此瑞石正是洛阳考古工作者上世纪七十年代在唐东都应天门轴线位置明堂西侧所发现的摩羯鱼，“圣母临人，永昌帝业”的刻文虽已残去，但很易于使人们将此物与武则天的“天授圣图”联系起来。它的出土，揭示了明堂与武则天利用佛教神学构建武周皇权这一政治运筹之间的内在联系[7]。史载：垂拱四年(688)“春二月，毁乾元殿，就其地造明堂。……夏四月，魏王武承嗣伪造瑞石，文曰‘圣母临人，永昌帝业。’令雍州人唐同泰表称获之洛水。皇太后大悦，号其石为‘宝图’，擢授同泰游击将军。五月，皇太后加尊号曰‘圣母神皇’。秋七月，大赦天下，改‘宝图’曰‘天授圣图’，封洛水为显圣，加位特进”。
4．高僧大德参政议政司空见惯。内道场僧团的形成是佛教社会地位提高力量壮大的体现。贞观二十二年(648)玄奘在太宗向他询问功德利益时，他建议度僧。太宗即诏令诸州寺各度5人，并于北阙造弘法院，供译经。显庆元年(656)，玄奘冷疹复发，怕有不测，郑重其事地上表请求重新颁定佛道名位次第；僧尼以僧法处置，而不用世俗法律，对此高宗予以接受。龙朔二年(662)，高宗下令僧道要致敬父母，沙门道宣、威秀等200余人至蓬莱宫，上表谏拒，此令遂停。武则天革命成功后，对有功之臣封赏，对佛教徒尤为牵挂，制令僧尼处道姑之上。封薜怀义、释法明等为县公，皆赐紫袈裟、金鱼袋，为僧人做官开了先河。高僧大德地位很高，受人尊重，连帝后也执弟子之礼。加上政界险恶，酷吏横行，不少士人、政府官员纷纷剃发出家。“(武后时)释法成，本姓王，名守慎，官至监察御史。属天后猜贰，信酷吏罗织，乃避法官，乞出家为僧。苦节勤于化导，声发响随，行高质直”[8]。天资聪慧、过目不忘的一行上人早年也是因为不想与武三思同流合污而出家。武则天侄孙释灵坦“十三从宦，旋升太子通事舍人……誓入空门……父母不能回其意”[9]。
5．仿印度阿育王以转录转轮王身份建立转轮王寺，并在新寺行无遮会的故事，行转轮王功德。在新建明堂举行盛大仪式，并不止一次地大酺天下，实是无遮会之翻版。
“所谓无遮会，意为兼容并蓄而无阻止，谓之无遮。无遮会是佛教举行的一种广结善缘，不分贵贱、僧俗、智愚、善恶都一律平等对待的大斋会。唐玄奘《大唐西域记》谓古印度五岁一设无遮大会。中国的无遮会始于梁武帝。《梁书·武帝本纪》载：“梁武帝‘舆驾幸同泰寺，设四部无遮大会’。四部指僧、尼和善男、信女。”[10]这是当代人对无遮会的认识。
自垂拱四年明堂建成后，武则天便在此进行佛事活动，大酺天下。据《旧唐书》载：永昌元年(689)春正月，神皇亲享明堂，大赦天下，改元，大酺七日。载初元年春正月(永昌元年十一月)，神皇以“曌”字为名。……有沙门十人伪撰《大云经》表上之，盛言神皇受命之事，制命天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。……九月九日壬午，革唐命，改国号周，改元为天授，大赦天下，赐酺七日。乙酉，加尊号曰“圣神皇帝”。
长寿二年(693)“春一月，亲享明堂。……秋九月，上加‘金轮圣神皇帝’号，大赦天下，大酺七日”。长寿三年“五月，上加尊号为‘越古金轮圣神皇帝’，大赦天下，改元为延载，大酺七日”。证圣元年(695)“春一月。上加尊号曰‘慈氏越古金轮圣神皇帝’，大赦天下，改元，大酺七日”。圣历元年(698)“正月，亲享明堂，大赦天下，改元，大酺九日”[11]。
据《唐会要》载：“明堂、太庙，一物而名”，“立天中，作人极，布政施教，归之一揆。”总章二年诏书又对即将新建的明堂赋予“构兹一宇，临此万方”的目的和用途。“(垂拱)四年正月五日毕功。凡高二百九十四尺，东西南北各广三百尺。凡有三层：下层象四时，各随方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖。亭中有巨木十围，上下通贯，……号万象神宫。”证圣元年正月明堂被烧。“至天册万岁二年三月二日，重造明堂成，号‘通天宫’。……改元‘万岁通天’”[12]。明堂建成后，又铸九州鼎，放置于明堂大庭，各依方位排列。
我们看到，明堂成为一个综合布政、施教等各种功能的神圣庄严的政治核心机构。不仅如此，武则天又在其北侧构筑天堂，以贮夹伫大佛像。“(天)堂始构，为风所摧，更构之，日役万人，采木江岭，数年之间，所费以万亿计，府藏为之耗竭”[13]。对天堂的规模和体量，史无记载，但我们从日役万人、数年方成的工程量看，其宏伟程度不亚于明堂。以儒学为立身之本的传统史学家从思想深处对佛教有一种排斥和敌视，对其华美景象不想多用笔墨，只是在表达僧人耗财、佛教误国时对佛教才作点滴记述。透过此字里行间，我们似乎看到天堂和明堂，是一组雄立并峙的宏伟建筑物。当然其具体的尺寸大小尚需考古实证。
明堂成为政治中心，天堂则成为举行大型佛事活动的总道场，“怀义用财如粪土，太后一听之，无所问。每作无遮会，用钱万缗；士女云集，又散钱十车，使之争拾，相蹈践有死者”。证圣元年(695)正月改元，加尊号，正月十五便举行无遮大会。其地点不是天堂而是明堂。“凿地为坑，深五丈，结彩为宫殿，佛像皆于坑中引出之，云自地涌出。又杀牛取血，画大像首，高二百尺，云怀义刺膝血为之。丙申，张像于天津桥”[14]。这似乎与今天藏传佛教地区的晒佛有点相像。“长寿二年九月加尊号，改元，赐酺七日，大赦天下”，同时，又作“七宝”[15]。“(长寿二年九月)乙未，太后御万象神宫，受尊号，赦天下。作金轮等七宝，每朝会，陈之殿庭”[16]。七宝，系金轮宝、白象宝、女宝、马宝、珠宝、主兵臣宝、主藏臣宝。据《华严经》卷四十三云，七宝为转圣轮王所拥有，其具足四德——长寿、无疾病、容貌出众和宝藏丰富。武则天——金轮圣神皇帝——年号为长寿——朝堂摆放七宝，无疑武则天就是佛教转轮圣王的重现人间。
在全国范围内，颁行《大云经》，敕建大云寺，目的是确立女性皇权的合法性。加尊号，改长寿年号，制作并在殿庭摆放七宝，则是将自己与转轮圣王的功德、法力等来一个对号入座，照面谱打扮化妆。敦煌唐人写绢S．6502号《大云经》云：“佛即先讚净光惭愧之美次彰天女授记之征。即以女身当王国土者，所谓圣母神皇是也。……谨按弥勒者，即神皇应也。……又王在神都，即是水东也。化成者，明堂也。……召我诸法子，一时入化城者，此乃万国朝宗会于明堂也。”敦煌遗书S．2658号经疏又云“谨按弥勒者，即神皇应也。……伏以创制明堂，配享三圣，故召诸岳牧、藩屏、懿亲，俱集神都，通观大礼”[17]。
四 频繁地西进东出是佛教迅速发展的外部条件
所谓西进东出，狭义地讲，在以研究引进佛教经典为主题的中外文化交流中，中国一方面还在继续从印度、西域引进翻译佛经，另一方面又源源不断地向朝鲜、日本输出。广义地讲，当时的东西二京，是国际文化交流的中心。一方面武则天在三朝皇帝励精图治的基础上，继续夯实国力，使中华帝国成为世界一流的强盛国家，宝藏丰富，文化鼎盛，周边国家和遥远的势力都与之发展和平友好的交往；另一方面，武则天又是一个性格外向之人，喜好与胡人、外国人发展友好关系。这种怀柔开放的态势贯穿高武始终。圣历三年(700)的一道诏书鲜明地反映了武则天博大深远的外交理念：“东至高丽国，南至真腊国，西至波斯吐蕃，乃坚昆都督府，北至契丹、突厥、靺鞨，并为入蕃，以外为绝域，其使应给料，各依式。”[18]外来的和尚会念经，从印度归来的玄奘受到优渥殊遇，来自天竺的实叉难陀、祖籍康国的法藏、中亚何国的僧伽(628—710)都受到武则天的重用。从上述佛经翻译我们看到，高武时期的佛经占唐代翻译总量的三分之二，这为向外输出创造了坚实的条件。
在中日友好交流的历史上，遣唐使是追求友好和向往文明的使者，日本的政权有更迭，但他们派送遣唐使的工作在唐代几乎没有中断，前后达21次，其中在高武时期就达7次之多。岛国日本很早就从大陆学习和引进先进的科技和文化。“大陆的先进思想(儒家为主——梁注)和制度对日本国家体制的确立有决定作用，佛法成了统一国家的思想支柱”[19]。作为大化革新的先声，推古天皇时期(592—628)的圣德太子改革的一项重要内容就是提倡佛教，他通过振兴佛教以达到树立一个全国共同崇拜的宗教来削弱氏族贵族的势力，提高皇权。7世纪前半期圣德太子时代的文化以佛教文化为核心，日本史学家称为“飞鸟文化”，是中国北魏和南朝文化影响的结果。此后的大化改新(645—649)和天武天皇(673—686年在位)的改新，实质是改革奴隶制建立封建制，留学生和学问僧在此过程中起了思想先导的作用。采取兴隆佛法和敬神的政策，以提高天皇的地位。在此期间，为了完成改新大业，日本政府不断向唐派出使节和留学生、留学僧学习中国的政治文明和先进的思想文化。从永徽四年(653)起，在永徽五年(655)、显庆四年(659)、麟德二年(665)、乾封二年(667)、总章二年(669)和长安二年(702)连续七次派遣遣唐使，是遣唐使历史上最为密集和频繁的时期。从来华的人员人数看，留学僧的人数占绝大多数，表明请益佛法是遣唐使的重要目的之一，同时说明佛教在当时日本朝野有着特殊的作用和地位。
高丽、新罗和百济则成为向日本传播佛法的中转站。朝鲜、日本的僧人绝大部分在唐土境内修习佛法，也有的人与中国僧人前往天竺、林邑、尼泊尔学习梵文和佛法。新罗使节到长安89次。玄奘高足圆测(613—696)就是新罗国王孙。《宋高僧传》所录顺璟、义湘等都是高武时期来华的新罗国僧人。
张乃翥先生利用出土文物对武周时期的国际交流特点进行了充分透彻的辨析论证，值得我们进一步思考。联系到乾陵及其遗宝，使我们对高武时期的中外文化交流有更为充分的理解。乾陵的唐墓壁画、六十一蕃王及石刻文物与身着大翻领、卷发、深目高鼻的人物俑等，向我们传达着高武时期与周边各国频繁交往的丰富信息。回溯历史，人们不难发现，高武时期是继汉武帝以来中国历史上第二个对外交往的高潮期。
无独有偶，唐代几个有名的外交家和探险家以这一时期为主，且与佛教有殊胜因缘。玄奘、义静、李义表、王玄策，他们不仅从印度带回数百卷梵本经律论佛经、佛舍利子、佛顶骨、佛像，还带来印度的医学医术、因明、天文学知识。除了官方的外事交流活动外，这一时期民间的交流也比较发达。例如，李义表、王玄策公元657年—661年出使印度、尼泊尔后，中国高僧道希、大乘灯、玄照、道方、末底僧诃、玄会都自发前往印度、尼泊尔学习佛法，有的人甚至病逝在那里。公元670年狮子国(今斯里兰卡，杜环《经行记》据阿拉伯语称为新檀)国王海他达他(664—673年在位)派人与唐交好。此后，中国高僧如益州青城人明远、成都人义朗、江陵人无行、沣州人僧哲、高丽人玄游、东莱人慧日都遍游印度、狮子国。
义净《大唐西域求法高僧传》所记述的这些西行高僧分布全国各地，相当一部分人为新罗人，也有西域高昌人，中亚康国人。他们在天竺学习时，除了原来的名字外，都有天竺名字。可以看出，在法显、玄奘不畏艰难、百折不挠地西行求法的行为感召下，大唐高僧以往天竺求学和弘传佛法为光荣，在高武时期历史地形成了西出求法的高潮。
同时，我们看到，唐代的大翻译家也以这一时期的最为有名。彦琮、玄奘、义净、实叉难陀、法藏，都在高武时期成为佛经译场的领袖人物，克服了第一代译者“咫尺千里，觌面难通”的差谬，也纠正了第二代译经师“十得八九，时有差违”的不足，而达到了“印印皆同，声声不别?的妙境。玄奘在19年间(645-664)共译佛经75部，1335卷，1300多万字，对佛经文化的传播产生了积极而深远的影响，他撰写的《大唐西域记》堪称佛教文化的瑰宝，是无论怎样评价都不会过分的杰作。
与拜占廷(唐时称拂菻》的交往虽然不是以佛教为媒介，但景教徒(即基督教)在其中起了积极作用。拂菻王波多力在位期间，教皇狄奥多罗斩(papas Thedorus 642-649)于公元643年(贞观十七年)遣使来唐，献赤玻璃、绿金精等物[20]，打开了与唐交往的大门。667年(乾封二年)，拂菻王又遣使向唐贡献礼物。高宗时期(650—684)景教向唐传播达到第一次高峰。或以为，无论如何，唐朝几位皇帝都钟情于景教。如650—684年执政的唐高宗“克恭缵祖，润色真宗，而于诸州各置景寺”(这可能是在中国居民中发生了一次普遍的归化活动，否则人们很难设想会在每一个道都有异端景教徒的聚落区)，并且“乃崇阿罗本为镇国大法主。法流十道，国富无休。寺满百城，家殷景福”[21]。
波斯与我国为邻，很早与我国通好。公元518年，波斯王通使于北魏后，中国人开始对其信仰的拜火教(又以创立人命名为琐罗亚斯得救)有所了解，北魏灵太后(516—527)独信祅教。其后，中亚昭武九姓中最活跃并以通商立国的粟特人成为拜火教的重要信众。唐人以大食语称拜火教为祅教。隋唐的长安、洛阳都有人数相当多的祅教移民，他们的首领称萨保，有较强的组织性。唐长安有五处祅教祠堂，分别在布政坊、醴泉坊、普宁坊、靖恭坊和崇化坊。洛阳会节坊、立德坊和南市西坊也有祅教祠。祅教祠的建立是满足大量寓居长安的域外祅教信众的精神要求的必然结果。贞观四年(630)李靖、李勣打败东突厥，15万突厥人归附，入居长安的近万家(吴兢《贞观政要》卷9安边)。天授元年(690)，西突厥可汗斛瑟罗(乾陵蕃王之一)率残部六七万人内附。
波斯人摩尼(216—277)创立的摩尼教是在武周延载元年(694)由拂多诞(Furstadan)传入中国的。回鹘是摩尼教的重要信众和主要保护者。摩尼教在造像艺术上与佛教有许多相似之处，以至于现代文物考古工作将二者混淆。
大食帝国与唐进行正式官方交往是从651年开始的，最后一次遣使来华在798年，通使凡39次之多。阿拉伯帝国的建立是与伊斯兰教创立同步的，帝国向外发展的过程也是伊斯兰教传播的过程。明人何乔远的《闽书·方域志》认为伊斯兰教确切入华时间应在唐武德年间(618—626)。1965年发现于泉州的高宗永徽元年(650)的阿拉伯文墓碑是证明高武时期唐土境内确有伊斯兰教传教徒的有力考古资料。由于伊折兰教坚决反对偶像崇拜，在吸引普通民众上可能要比其他宗教稍逊一筹，但在长安、江宁和广州都有清真寺。广州怀圣寺(又名光塔寺)，相传建于唐代，是最古老的伊斯兰教遗迹。
有人认为：在世界历史上和中国其他朝代相比起来，唐帝国的世界性显得非常宽容和突出，正是在这种意义上说：“条条道路通长安”反映了其世界西性的特征[22]。如果这是一个关于唐王朝研究的宏观性结论的话，我们应该看到：高宗、武则天时期恰好处在世界性的突显地带。
从以上零散的史料来看，高武时期是汉唐以来对外交往的又一高峰期，正如有的学者所注意到的：从唐太宗到武则天，唐朝的势力不仅直接牢固控制了塔里木盆地的西域诸王国，而且成为天山以北、葱岭以西广大区域内各个王国的宗主国，中西往来更加畅通无阻，当时的文化交流也呈现出令人眼花缭乱的景象[23]。我们在此要特别指出的是：在商业贸易迅速发展的同时，也进入思想文化交流的高峰期，而思想文化交流的主要内容是宗教。
在唐土传播的这些宗教，不论在崇拜主尊、传教方式、组织模式、哲学范畴等有多么大的差异，但都属于唯心主义，都是封建社会的一种思想精神文化。因缘际会，高武时期正是世界范围内封建宗教文化发展交流的第一次高峰，长安和洛阳成了宗教文化交流的中心。武则天不仅顺应了这个历史潮流，而且起了推波助澜的作用。初唐洎高武之际，在国际范围内，以长安、洛阳为中心的以佛教为代表的宗教文化交流的过程中，呈现了这样几个特点：一，宗教文化交流很多情况下都是作为外交活动的重要组成部分来进行，甚至是将宗教典籍的获取或进献作为外交活动的目的和重心。例如，武后派人前往于阗获取梵文《华严经》并邀请翻译家实叉难陀。二，有的外交人员本身就身兼使节和教徒二职于一身，例如，上述的拂多诞。三，外交使团中有相当比重的宗教人士，以遣唐使最为典型。四，宗教典籍成为此际外交文化交流的礼品。《华严经》、《道德经》、《二宗经》、《宝雨经》、《大云经》是流行最多最广的宗教经典。五，宗教圣物受到人们的重视。其中以佛舍利最为神圣，其次为佛像、老子像。义净上人经过25年，游历天竺30多个国家后，“以天后证圣元年(695)乙未仲夏，还至河洛，得梵本经律论近400部，合50万颂，金刚座真容一铺、舍利300粒。天后亲迎于上东门外，诸寺缁伍具幡盖歌乐前导，敕于佛授记寺安置焉”[24]。六，佛寺、祅祠等往往成为域外使节、旅人的接待站或中转站。如京师西明寺便是日本留学僧的中转站。宗教寺、祠也往往成为外事活动场所，更成为寓居中国的域外人士联络聚会的中心。例如，所有西域传来新宗教之祠宇，以及西域人之家宅，多在长安城西部……西市有胡戏，西市多胡店[25]。七，宗教典籍的翻译是高层次的文化交流。如玄奘19年(645—663)中译出经论75部共1335卷外，还将《道德经》、《起信论》汉译为梵，用梵文撰写了《会宗论》、《制恶论》和《三身论》，传之印度[26]。义静在中宗、睿宗时的译经，堪称高层次的国际合作，北印度何侕真那、吐火罗人达摩末摩、中印度人拔弩、罽宾人达摩难陀、中国人槃度、慧积担任证梵；中国人沙门波仑、复礼担任笔受；中国人沙门法宝、法藏担任证义；东印度居士瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺担任证译；成均太学助教许观、杨慎交等为监护；崔湜、卢粲、韦嗣立、张说等为润文。他们皆为宗教之高僧，文化之精英。八，传教士特别是佛教高僧大德，成为这一时代知识和文化的象征。以佛教为代表的宗教文化的传播与交流，同时也促进了物质文化交流和其他亚种精神文化的交流。几乎所有的高僧大德都对中国传统文化有极为深厚的造诣，在此基础之上，出于对法显、玄奘之类的兼佛学家、翻译家和冒险旅游家为一身的仰慕，或者出于对佛学理论的渴求，对佛教世界观的认可和追求，毅然出家，亲近三宝。玄奘、一行、鉴真等不仅是佛教史上的领袖人物，同时也是中国科技史、外交史和文化史上里程碑式的伟大人物。以他们为代表的佛教徒的西行求法或东赴海外传教，客观上促进了唐文化的丰满成熟，同时也促进了世界文明的加速进步。总之，我们感到，高武时期的宗教文化显示了它们的进步性与合理性。
宗教文化的传播与交流，虽然是排他性的，甚至于伴随着战争和流血冲突，但其在强大而统一的唐帝国境内的传播则必然遵循文化交流的一般规则。“三夷教”以及佛教都不得不面对在华已经存在十多个世纪而且在国家上层建筑取得统治地位的儒教，不得不适应中国的民情和风俗习惯，不得不采取和平的手段和方式。以潜移默化的形式，以美妙天堂的愚昧和诱惑，以罪孽地狱的威吓，以谶纬、祥瑞、咒语、祷告等神秘方法进行说教宣传，怂恿统治者，争取下层信众。
佛教与三夷教等外来宗教在华传播的过程中，佛教取得了迅速的发展，具有不可取代的地位和作用。
佛教之所以最为发达是由于：一，佛教是最早传入中国的外来宗教，民众信仰有悠久的历史。同时，从汉明帝夜梦金人，桓、灵之际在洛阳建寺译经，到梁武帝舍身佛寺、隋文帝敕令全国营建舍利塔寺，除北周武帝外，大部分统治者对佛教持亲近态度。初唐统治者顺随历史发展的潮流和中外文化交流的趋势，对以宗教为核心的外来文化基本采取了兼容并蓄的开放政策。唐高祖武德末年，曾经下令压制佛教，但因太宗的上台无始而终。二，佛教与当时其他宗教相比，其历史最悠久，理论精深，体系完备，组织较为严密，也是最为成熟的宗教。在华传教已经有了较多的教训和丰富的经验，早早学会了适应中国的文化传统。三，迎合了武则天的政治需要。佛教中人早就知道：不依国主，则圣教难立。在武则天摄政掌权到革唐为周的过程中，佛教徒积极进取，做了大量的宣传活动，在配合武则天的同时，显著地提高了佛教的政治地位，迅速地扩大了佛教的社会影响。四，与武则天的个人因素有很大的关系。她的家庭信仰佛教，太宗驾崩后，她又曾出家为尼，同时，她在佛学方面有很深的理论造诣，推广佛教与她的个人志趣息息相关。“朕囊劫植因，叨承佛记。金山降旨，大云之偈先彰；玉衾披祥，宝玉之文后及。加以积善余庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏殊，祥绝瑞，即日而至。”[27]作为女性，她有一般女性感情细腻、思维绵密、处事周全的特点。从《全唐文》中诸如《高宗皇帝哀册文》、《请父在为母终三年服表》等看，她的感情世界非常丰富而幽深，凄恻哀挽(婉)之情溢于言表。这些使她更易于亲近三宝。五，最为重要的是，高武时期的佛教文化与其他宗教相比，它的进步性与合理性展示得更加充分更加圆满。
无论是从史书记载的高武时期的重大活动，如法门寺迎送佛骨、泰山封禅、明堂内的无遮会、每年七月十五的盂兰盆节、矗天枢、列九鼎，还是从遗留至今的文物遗迹如乾陵石刻、法门珍宝、各地碑志、大小雁塔来看，都显示了国际文化交流的时代情采。
五 高武佛教政策和弘法活动对后世产生的深远历史影响
1．高武时期独创的一些法事活动影响有唐一代。其中以迎奉法门寺指形佛骨最为典型。法门寺佛骨被李唐统治者尊奉为“护国真身舍利”，其地位殊胜无比。本是适应南北朝以来日益浓厚的舍利崇拜之风尚，而采取的一种变革，改隋文帝天下115州各个供养的方式，化零为整，独尊佛指形真身。赞宁谓之“隋分舍利，唐瘗真身”。“法门寺”寺名系时任隋大丞相的唐国公李渊改“成实道场”而来。太宗贞观五年(631)敕岐州刺史张亮开启地宫，礼拜真身，并拆望云宫寝殿修葺建塔。在此基础上，高宗武则天，别出心裁，参照印度浴佛节行像瞻礼的做法，结合中国实际，创意进行迎送佛骨活动。从法门寺至东都洛阳，抬着佛骨沿着通衢大道，日夜前行。遇有大的寺院便停留供信众瞻礼。人们在瞻礼佛骨时，都倾力供养，上至帝后下至百姓，以能见到佛骨为荣，不惜财物。不仅如此，高武二帝还巩固了太宗以来关于佛骨“三十年一开(地宫)，则岁丰人和，兵弥消”的传说。武则天一生两次迎奉佛骨，赐施也最为丰富宝贵。这两次迎奉佛骨的朝官级别也最高，长安四年的迎奉由鸾台凤阁侍郎崔玄暐总领其事。依循此故例，唐诸帝继续进行了四次迎奉，基本贯穿有唐一代。作为弘法的大手笔——迎送佛骨仪式的形成和确立，武则天起了无以替代的历史作用。我们看到，这一法事仪式一直影响至今。
2．高武时期所培养的僧才，为其后佛学和佛教文化的进一步发展提供了人员保障。其中以一行、鉴真最为突出。我们前述的义净在睿宗朝的译经活动的所有高级僧才都是武周时期培养发展起来的。在酷吏横行的特殊情况下，一行洁身自爱，出家为僧。他不仅是杰出的佛学家，为密教在中国的传布和发展起到了重要的作用，而且为中国天文学的发展做出了积极的贡献。鉴真(688—763)在经过前后五次严重的挫折和失败后，终于天宝十二年(753)十二月七日达到日本九州西南的益救岛，为日本带去了24位高僧，带去了《华严经》、《止观法门》、《西域记》等48部佛教经典。同时带去了建筑技艺和造像技艺，还带去了医学知识等。
3．以佛教为核心的中外文化交流局面，高武之后继续进行。其中以日本的入唐八家最为有名。由于与朝鲜半岛的特殊关系，新罗、百济、高丽僧人在中国内地的人数要比日本人多得多，而且来中国内地求法的时间也早。如新罗国玄光就曾往南朝陈国的衡山求法[28]。最为中国人熟悉的新罗僧人当属德宗时的释地藏，人们至今将他视为地藏菩萨的化身，将九华山视为地藏菩萨的坐化地而荣列中国四大佛教圣地之一。高武以后，来自中亚昭武九姓的僧人活跃在唐朝的各个地方。
4．佛寺的大量存在，实际上为一部分失去土地的农民提供了栖身之处，客观上为社会稳定起到了积极作用。许多僧人、沙弥和杂役人员，都是失去土地的农民，有的是孤儿。例如禅宗南派领袖智者慧能原是专职舂米的杂役，茶圣陆羽是孤儿。
5．以行政命令的办法宣传佛教，虽然有违文化发展的一般规律，但在客观上加速了佛教中国化的进程，这一进程在高武时期全面完成。两个事项是其标志。一是佛教的核心著作在此阶段都已汉译。二是中国的佛教宗派大体上已经形成。中国密教虽然还未成气候，但密教经典的翻译已经进行。这一阶段储备的僧才，为密教的繁荣提供了人才基础。
其消极影响也是明显存在的。
1．佛寺的大量存在和僧尼数量的不断增加，加重了人民的经济负担。禅宗提倡农禅并举是人民负担加重的曲折反映。特别是功德主为皇亲国戚的寺院拥有更多的僧人和杂役。例如释法琬在出家时，家人中有21人陪她出家，像她这样的人出家无疑成了变相的贵族，过着另一种贵族生活。爱好宏大场面，注重礼仪、形式的武则天将大量的人力物力用在了营建佛寺、雕造佛像、举行佛教法事上。对此，以狄仁杰为代表的政治家在当时就强烈地提出了不同意见。后来李炎的毁佛法令正是以反对僧寺大量占有土地耗蠹资财为出发点，从而得到了大批朝官的积极响应。
2．在热热闹闹的译经背后，掩盖的是一般僧人佛学修养的退化。这其中以薛怀义最为典型。后来的会昌法难中，政府将背诵经文作为一道硬性标尺，说明了僧尼队伍中确有不少人在滥竽充数。
3．帝王以高高在上的地位和特殊身份干预内道场的辩论，有碍于学术的进步。特别在儒释道斗争激烈的时候，帝王往往出面圣裁。此例由高祖李渊开启，历代帝王都沿袭不改。内道场辩论往往集中了当时儒释道三教的精英人物，帝王出面，他们并不能尽情发挥，扼杀了学术文明的进步。高武概莫能外。
4．武则天时代几乎是独尊佛学，虽没有禁断道教，但中国文化的主干儒学显得过于沉寂。如果说这种局面的形成是政治上的胜利的话，那么从某种意义上讲，真是文化上的败笔。至少说是很不正常。如果说，高武时期对佛教和“三夷救”采取宽容并蓄的政策是一种自信、大度和进取、开放的精神的体现的话，那么对其粗放式的管理简直是一种失误。对其在人们的思想、精神上可能引起的异化能量估计不足，特别对摩尼教而言。这种政策对后来唐代历史的不良影响无疑是一枚大大的苦果。当唐明皇在“开元盛世”的无限光辉里，想振作一下儒学的时候，只能是望外教以兴叹。无可奈何，只好三经同注。它们的存在与传播，也使传统的知识、思想与信仰世界的堤防越来越脆弱了[29]，思想武器的射程和威力有限，只好借助于国家机器，万不得已，会昌皇帝动了杀戒。不论怎样评价会昌法难，社会资源的大量浪费和消耗，社会气氛的陡然肃杀，对人民和社会来说肯定是一种摧残。
六 小 结
对高武时期的佛教概况进行回顾和分析，我们看到：
一，这一时期正值两汉以来中外文化交流的又一高峰期。统一而强大的大唐帝国为中外交流创造了条件。武则天又是一个重视胡族外番、重视对外交流的人，对中外交流起了推波助澜的作用。中外交流进而发展为以中国为龙头的国际交流，长安、洛阳成为国际交流的中心。
二，这一交流中的精神文化的核心是宗教，其中佛教文化交流占主导地位。以佛教为代表的宗教文化在这一时期更多地展示了进步性，中外许多高僧大德是抱着追求真理、舍生取义的崇高理想弘扬佛法的。
以上两个条件是佛教在这一时期得到空前发展的外部条件。
三，从太宗到武则天，初唐统治者对佛教在中国的发展现状和佛教徒在社会上的影响和力量有较为深刻的了解，同时对佛学有较高的造诣，也认识到佛教对治理国家的正面作用，他们总体上是将佛教作为进步的思想体系或社会思潮来对待。武则天对佛教进行多方面政治化的改造并非利用佛教，更不是迷信佛教，而是将佛王体系移植到政治体系中，按照佛王来对自己定位。虽然她的这种做法，离中国传统走得太远太偏，但并没有到迷惘自欺的程度。她始终保持着清醒的头脑，牢牢控制着佛教佛学的发展机制。其执政理佛的超强能力非梁武帝可比。这些是佛教在此一时期得到重视的内在原因。
四，由于武则天赋子了佛教过多的政治内涵，使佛教发展过于迅猛，超出了社会的财力物力，超过了绝大部分人思想可接受的程度。其直接后果有二：一是传统的儒学几乎处于被搁浅的状态。二是佛教本身出现过于松驰伪滥，一个半世纪后，遭到了历史的反动和报复。
注释：
[1]王建新：《试论佛教造像的长安模式与盛唐风格》，《慈善寺与麟溪桥》，科学出版社2002年版。
[2]景亚鹂：《从《法琬法师碑>看唐代佞佛之风气》，《碑林集刊》第3辑，1995年。
[3]《宋高僧传》卷14，中华书局1987年版，第333页。
[4]张弓《唐代的内道场与内道场僧团》，《世界宗教研究》1993—3。
[5]《宋高僧传》卷5，中华书局1987年版，第89页。
[6]《兰州大学敦煌研究所工作简报》2001年第2期。
[7][17]张乃翥：《从洛阳出土文物看武周政治的国际文化情采》，见《唐研究》卷8。
[8]《宋高僧传》卷26，中华书局1987年版，第653页。
[9]《宋高僧传》卷10，中华书局1987年版，第224-225页。
[10]中国佛教文化研究所编《俗语佛源》，上海人民出版社1995年，第49页。
[11]《旧唐书·则天皇后传》，中华书局1975年版，第124页。
[12]《唐会要》卷11《明堂制度》，商务印书局1956年版，第279页。
[13][14][16][17]《资治通鉴》卷205，中华书局1975年版。
[15]《新唐书·则天皇后纪》，中华书局1975年版，第13页。
[18]《唐会要》卷100杂录，商务印书局1956年版，第1798页。
[19]吴廷璆：《日本史》，南开大学1994年版，第42页。
[20]沈福伟《中西文化交流史》，上海人民出版社2006年版，第138页。
[21]布尔努瓦著，耿昇译：《丝绸之路》，山东画报出版社2001年10月第一版，第179—180页。
[22]葛承雍：《试论唐帝国的世界性》，《98‘法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社2000年版。
[23]荣新江：《中古中国与外来文明》，三联书店2001年北京第一版，第9页。
[24]《宋高僧传》卷1，中华书局1987年版，第1页。
[25]向达：《唐代长安与西域文明》，河北教育2001年版，第39页。
[26]游侠：《玄奘》，见中国佛协《中国佛教》，知识出版社1982年8月第一版，第126页。
[27]《大周新译大方广华严经序》，《全唐文》卷97。
[28]《宋高僧传》卷18，中华书局，1987年版，第444-445页。
[29]葛兆光：《七世纪至九世纪中国的知识、思想、与信仰》，复旦大学出版社2000年版，第100页。
[作者：谢莉，法门寺博物馆文博助理馆员]
乾陵文化研究（三）/樊英峰主编.--西安：三秦出版社，2005.05