唐代帝陵

　　学界对于李唐建国的各种讨论，成果可谓是蔚为大观，先辈和学者们从不同的角度关注和诠释其创立过程：地位身份方面，经济实力方面，军事能力方面，个人才能方面，处理民族关系方面等等，试图剖析李氏在隋末天下纷争中能得鹿之原因。本文拟从佛教的角度来重新审视和观察李唐建国过程，亦属一家之言。佛教自东传，发展势头一直很迅猛，魏晋南北朝时期更是有了很大的发展，传播已经从士族层次深入民间。如果说佛教在已然影响整个社会的情况下，跟军事没有发生过碰撞，显然是不可能的。隋末唐初乃至李唐建国时同样是这样，因此从佛教角度来观察和分析李唐创业过程或许是一个新的角度。从社会史的角度关注佛教的发展及其对社会的影响，特别是佛教和军事社会互动相关，还是一个比较新的话题，希望能为其他研究者提供一个思路。
　　一 隋末的僧团、僧侣与军事
　　隋末大乱，天下鼎沸，佛教没有也不可能置身事外，同样参与到此场逐鹿之战中，或者说被卷入到此场角逐天下的大潮里。很多暴乱或是利用佛教或是有僧侣的直接参与甚至是直接组织，他们打着宗教的旗号，以使其武装斗争合法化和神圣化[1]。战争的烽火波及全国，佛教的命运也与战争息息相关，动荡时期历代均有佛寺毁于战火，僧侣被迫离开寺院的现象发生，隋末亦是这样[2]。各路反隋集团或者是趁机而起的投机团伙破县烧寺，一时间“贼徒交乱，佛寺僧坊，并随灰烬；众侣分散，颠扑沟壑”[3]在此种情况下，僧侣们为了保护自身的安全，往往会结成新的“僧团”(这种僧团并不是严格意义上的僧团，主要是指在战时或特殊情况下临时组合而成的团体，以僧侣为主体，也有俗人的参与。与和平时期的僧团相比，有着功能上的差别，而且在其存在的时间及内部纪律的约束性上，跟一般意义上的僧团也有着差别)之后便以此种形式渡过特殊时期，维持自身的生存：
　　大业末历郊垒多虞。禅定一众雅推琎善能御敌。乃总集诸处人畜。普在昆池一庄。多设战楼用以防拟。琎独号令莫敢当锋。时司竹群贼鼓行郊野。所至摧殄无抗拒者。兵临庄次。意在诛荡。琎登楼一望。但见张旗十里……所以义宁之初通庄并溃。惟有禅定如旧无损。[4]
　　又《续高僧传》记载：
　　武德年内。刘闼贼兴。魏相诸州并遭残戮。忽一日警急。官民大小弃城逃隐。[释慧]休在云门闻有斯事。乃率学士二十余人。东赴相州了无人物。便牢城自固。四远道俗承休城内方来归附。当斯时也人各藏身。而休挺节存国守城引众。可谓乱世知人者矣。其年不久。天策陈兵。远临贼境。军实无委。并出当机。休即处僧端预明利害集众告曰。官军静乱须有逢迎。僧食众物义当先送。再和大众并无从者。休惧被后罚必可乘权。独诣军门。具陈来意。于时曹公徐世勣。引劳赏悦。仍令部从随休至寺。任付粮粒。乃平殄后。曹公为奏具述休功。[5]
　　上述两则材料都是乱世，在僧侣的组织下，结成的新的僧团单位。人们以这些僧团单位为依靠，往往参与到武力对抗当中。而在某些地方僧侣个体(此处的个体不是指纯粹的个人，而是指没有结成僧团的僧侣的统称)也往往参与到军事活动中(被迫或主动)，如《续高僧传》记载：
　　往经隋季擁闭，河东通守尧君素镇守荒城，偏师肆暴。时人莫敢窃视也。欲议诸沙门登城守固，敢谏者斩。[6]
　　此命一出，虽然道积和尚最后不惧死生，向尧君素劝说，却只是个人赢得尧君素的尊敬，至于僧侣衣甲守城之事，下文也没有明确记载尧君素是否放弃此种行为，不过尧君素后来死守河东，态度绝决，佛教作为可用资源必定会被征用[7]。且若是道积劝说成功，本着宣扬其能力的目的，必然会被记录下来，而事实却与之相反，则僧侣最终很可能被迫参与守城，甚至可能被迫直接参与到军事战斗中。其实此时也有材料显示，是有僧侣个体直接参与到军事活动中去的行为：武德二年六月“丁未，刘武周进逼介州，沙门道澄以佛幡缒之入城，遂陷介州。”[8]又如禅宗老安禅门的创始人老安(法名道安，亦称惠安，是禅宗五祖弘忍的弟子)综合传世的关于他的材料来看[9]，开皇十七年条括天下私度僧尼，老安“遁于山谷”，后在隋末“或建功华阳，或授手边难”，从这些闪烁不定的词语中可以断定他大约是私度僧人，为逃避检括和劳役时常入山，后也曾入军队，并且立有战功。
　　不仅仅是僧侣在战时会被做军事之用，佛寺同样逃脱不了此等命运，如杨谅起兵反对杨广时，曾“招募军兵缮造牟甲。以兴国寺为甲坊。以武德寺为食坊。”[10]又《宋高僧传》载：
　　(大业中，钦师)见灵通寺树瓦浮图五级，欲务高敞，工作殽杂。钦望而笑，谓寺众曰：“造此奚焉?”众曰：“功德佛事，须用壮观，法师何斯怪问耶?”笑曰：“造烽火楼也。”……至九年，塔尚未成，贼寇四起，州官警严，于浮图上置候望烽火，方信钦言不妄矣。[11]
　　事实上，值逢乱世，为了应对战争而采取此类非常行为，征用民力为军事服务，确属常见之举。
　　二 唐高祖时期的佛教与军事
　　从关陇贵族的层次出发，此集团对佛教的态度一向基本友好。杨坚出生于寺院，幼时也被比丘尼代养[12]，即位后建寺度僧并多次参加礼佛活动，如浴佛[13]。隋炀帝杨广在藩时就于扬州受菩萨戒，即位后造寺斋僧更是不遗余力[14]。降至唐高祖李渊，虽然史料记载其“弘达至理，不语神怪，逮乎佛道，亦以致疑，未之深信”[15]。结合高祖一朝对佛道的政策[16]，此说大致蔚为可信，然处于世族政治的体制下[17]，李渊必然会有一定的宗教活动和行为。如李渊在隋任郑州刺史期间，就曾在佛寺为李世民造像祈福：
　　郑州刺史男李世民遇染时患，比闻大海寺有双王像治病有验，故就寺礼拜，其患乃除。□于此寺愿造石弥勒像一铺，其像乃□丹青之妙，饰穷巧伎之雕□相。好全真容颜蕴妙，以斯功德卫护弟子。惟愿福山填祐法海长资诸佛，开心三教之中，并□又愿观音引导振□价。□高悬弥勒，兹优贵昌兴于万代家门。大小永宝长春蠢动，含生咸登正觉大业元年□□□。[18]
　　而且起义之初，高祖也曾在华阴祀佛求福，及即帝位，更是立寺造像，设斋行道[19]。在高祖创业过程中，也的的确确地利用过佛教资源，而且佛教也在高祖起义之初发挥过相当大的作用，以至于高祖准备采取傅奕的建议沙汰僧尼，打击佛教时，裴寂上书反对道：“陛下首创义师志凭三宝。云安九五誓启玄门。今陛下六合归仁富有四海。欲纳奕之狂简而毁废佛僧。此即亏陛下之往信。彰陛下之今过。黎元失望。理不可也。”[20]看来高祖在起义之初曾借助过佛教且许下过光大佛教的诺言，裴寂这才以此作为一个说法来劝说高祖，不要采取傅奕的建议，而是要信守自己的承诺光大佛教。然而如前面所说，这位创业的皇帝并不崇信佛教，只是看到了佛教的现实功用，加以利用而已。相反的，他不仅没有扩大僧团的规模，反而意图把一部分僧侣转化为武装人员，供军事之用：
　　武德五年。玁狁孔炽戎车载饰。以马邑沙门雄情果敢。烽燿屡举罔弗因之。太原地接武乡兵戎是习。乃敕选二千余。充兵两府。[21]
　　隋朝的佛教政策及隋末的天下大乱，使得不少具有强壮体魄的丁壮进入到了僧侣集团当中，而这原本应是作为国家军事力量使用的。高祖选僧侣充入府兵，看到的只是这些人的体格强健，甚少考虑他们的僧侣身份。意识到征用僧侣为军事人员对减轻北部边防压力的作用，高祖在武德七年又一次意图把僧侣转化为军事力量：
　　武德七年。猃狁孔炽屡举烽爟。前届北地官军相拒。有僧法雅。夙昔见知。武皇通重给其妻媵任其愆溢。僧众惘然无敢陈者。奏请京寺骁悍千僧用充军伍。有敕可之。雅即通聚简练别立团队。即迫王威寂无抗拒……(智实)乃至书于雅……雅得书逾怒。科督转切。备办军器。克日将发。实胜入其众。大哭述斯乖逆。坏大法轮。即是魔事。预是千僧同时号叫。听者寒心下泪。实遂擒撮法雅殴击数拳告云。我今降魔。使邪正有据。雅以事闻帝云。此道人大粗付法推刻。即被枷禁。初无怖色。将欲加罪。仆射萧瑀等奏。称精进有闻。敕乃罢令还俗。所选千人并停复寺。[22]
　　遗憾的是，再一次转化僧侣为武装人员的行动因萧瑀等人的强烈反对而没有成功，经历此次事件之后，高祖发现，自己的皇权不仅没有帝王所应有的统治权威，反而时时刻刻受到关陇集团崇佛人员及包括佛教在内的其他集团发出的挑战，这一局面的无力，也终于促使高祖在一年后作出了沙汰僧尼，打击佛教的行动。
　　三 唐太宗平定天下时的佛教与军事
　　因袭关陇贵族的传统，在家族式信仰的影响下，唐太宗对佛教的态度从某种意义来讲，基本上算是友好的[23]，同样的，在李唐建国的过程中，伴随着太宗的征伐，佛教因素也曾充斥其中。隋唐时期的佛教史料，除了专门的佛教典籍外(这些典籍多是佛经类，所以对研究佛教当时的社会意义不是很大)，多是无意之中记录下来，再经过历朝的兵祸战火，更是所剩无几，残存下来的只言片语已很难还原其历史原貌，只能通过残余的材料大致勾勒出一个框架，并期待有新材料可做填充。
　　在民间有“十三棍僧救唐王”的故事，并传说李世民因此特旨少林寺僧兵可以食肉，且流传甚广，直至今日仍为人津津乐道。其实这也并非空穴来风，顾炎武《日知录》曾略述其事：
　　少林寺中，有唐太宗为秦王时《赐寺僧教》，其辞曰：“王世充叨窃非据，敢违天常。法师等并能深悟几变，早识妙因，擒彼凶孽，廓兹净土。闻以欣尚，不可思议。今东都危急，旦夕殄除，并宜勉终茂功，以垂令范。”是时立功十有三人，裴漼《少林寺碑》所称，志操、惠场、昙宗等，惟昙宗拜大将军，余不受官，赐地四十顷。此少林僧兵所起。[24]
　　文中提及太宗平王世充时告及少林寺的教[25]，并略有所引。所幸全文亦有传世，现录如下：
　　太尉尚书令陕东道益州道行台雍州牧左右武侯大将军使持节凉州总管上柱国秦王世民。告柏谷坞少林寺上座寺主以下徒众及军民首领士庶等。比者天下丧乱。万方乏主。世界倾沦。三乘道绝。遂使阎浮荡覆。戎马载驰。神州糜沸。群魔竞起。我国家膺图受箓。护持正谛。驭舄飞轮。光临大宝。故能德通黎首。化阐缁林。既沐来苏之恩。俱承彼岸之惠。王世充叨窃非据。敢逆天常。窥觎法境。肆行悖业。今仁风远扇。慧炬照临。开八正之途。复九寓之迹。法师等并能深悟机变。早识妙因。克建嘉猷。同归福地。擒彼凶孽。廓兹净土。奉顺输忠之效。方著阙庭。证果修真之道。更宏像观。闻以欣尚。不可思议。供养优赏。理殊恒数。今东都危急。旦夕殄除。并宜勉终茂功。以垂令范。各安旧业。永保休佑。故遣上柱国德广郡开国公安远往彼。指宣所怀。可令一二首领立功者来此相见。不复多悉。[26]
　　太宗站在道德利益的至高点发下此教，希望“一二首领立功者来此相见”。仅从此文看，已经不能知晓太宗究竟出于何种目的发此教谕，崇佛教，抑或是单纯的军事目的，我们不得而知，不过至少有一点可以确定，即少林寺此时在洛阳地区应有一定的影响力(作为有坞堡性质的少林寺，经济方面、人口方面、军事方面的地区影响不容忽视)，甚至很有可能直接参与到了王世充的军事活动中，这才引起了太宗的重视。这种重视也并非毫无道理，发此教谕之后，也的的确确收到了效果：
　　王充僭号。署曰辕州。乘其地险。以立烽戍。拥兵洛邑。将图梵宫。皇唐应五运之休期。受千龄之景命。扫长蛇荐食之患。拯生人涂炭之灾。太宗文皇帝龙跃太原。军次广武。大开幕府。躬践戎行。僧志操惠玚昙宗等。审灵睠之所往。辩讴歌之有属。率众以拒伪师。抗表以明大顺。执充侄仁则以归本朝。太宗嘉其义烈。频降玺书宣慰。即奉忧教。兼承宠锡。赐地卌顷。水碾一具。即柏谷庄是也。[27]
　　在秦王教谕之后，少林寺僧志操、惠玚、昙宗等“率众以拒伪师，抗表以明大顺”到最后“执充侄仁则以归本朝”，少林寺也因此受到封赐。顾炎武《日知录》中所说“是时立功十有三人”“惟昙宗拜大将军”的情况，就目前保留下来的明代之前材料来看，并无确切记载，不知顾氏之说，从何而来。然顾氏之做学问，其学术态度是极其严谨的，且其力求做学问要“采山之铜”[28]，想来“十有三人”不应是道听途说或里坊小儿之言。如此看来，少林寺僧兵在李世民平定王世充的过程中，确实应曾有突出的贡献，且尤其突出者有十三人，一人甚至拜大将军，不过这十三人是否如民间所言演绎了“十三棍僧救唐王”的传奇故事，还需要进一步的挖掘和考证。不过据此说太宗因此允许少林寺僧兵从此可以食肉，就不如前面的可信。早期佛教确实并无戒荤一说[29]，传入中原内地初期亦是如此，直到梁武帝颁布《禁断酒肉诏》[30]之后，中原地区的僧侣才逐渐开始有此戒律，而且主要是被大乘佛教痛斥。玄奘西行中，路过屈支国“明日王请过宫备陈供养。而食有三净(引者注：三净是指三净肉，即眼不见杀、不为他所杀、不为己所杀之肉)。法师不受。王深怪之。法师报此惭教所开。而玄奘所学者大乘不尔也。”[31]屈支国国王明知所供养的是僧侣，供养物中仍有肉(虽然是三净肉)显然此时在一定程度上僧侣是可以开荤血的，只是大乘自我约束，有此戒律罢了[32]。后来大乘佛教成为中原地区佛教流派的主导，此戒律自然推而广之，并最终成为僧侣的一个符号。少林寺僧兵的主要职责是看院护寺，平时习武，体力消耗的确比一般的僧侣要大，但是作为僧团的一员，也要严格遵守戒律，民间此种说法应属附会。
　　作战策略及其他条件的优势，再辅以少林寺僧兵的帮助，使得这次对王世充的战争很快取得了胜利，班师回朝的过程中，一次佛教神迹的出现，更为此次战争增添了神圣性：
　　王世充窦建德为仇大邦。我秦王赫然斯怒。罪人乃得。班师凯还。驻跸广武。值夜雨作。而东南云际。光焰射天。烛见观音菩萨。金身毕露。王顿首拜瞻。喜谓群臣曰。乃者武事告成。天授神佑。厥功溥哉。遂敕建兹寺。因名焉。工讫。乃树碣以纪其岁月云尔。时武德五年也。(33)
　　太宗在隋末天下大乱开创李唐王朝的过程中，一直是东征西讨，平定刘武周、宋老生，窦建德、刘黑闼等人的战争中，是否如平定王世充一样有佛教因素的参与，限于材料我们已经很难知晓，然而太宗在贞观初年在这些大的战场建立寺院祈福，其行为也许能让我们窥探一二：
　　贞观三年十二月一日诏：有隋失道，九服沸腾。朕亲总元戎，致兹明伐，誓牧登陑，曾无宁岁。思所以树立福田，济其营魄。可于建义以来，交兵之处，为义士凶徒，陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣。法鼓所振，变炎火于青莲；清梵所闻。易苦海于甘露。所司宜量定处所，并立寺名，支配僧徒，及修院宇，具为事条以闻。仍命虞世南、李百药、褚遂良、颜师古、岑文本、许敬宗、朱子奢等为碑记铭功业。破刘武周于汾州，立宏济寺，宗正卿李百药为碑铭；破宋老生于吕州，立普济寺，著作郎许敬宗为碑铭；破宋金刚于晋州，立慈云寺，起居郎褚遂良为碑铭；破王世充于邙山，立昭觉寺，著作郎虞世南为碑铭；破窦建德于汜水，立等慈寺，秘书监颜师古为碑铭；破刘黑闼于洺州，立昭福寺，中书侍郎岑文本为碑铭。以上并贞观四年五月建造毕。[34]
　　如今各个寺院的具体情况，材料已经很难寻及，唯等慈寺略有所记：
　　念刑天之魂久沦长夜。以为拔除苦累。必籍胜因。增益善根。寔资净土。乃命克敌之处。普建道场。情均彼我。恩洽同异。爰立此寺。[35]
　　其他大寺也可推知大致如此。其实《唐会要》所记载中忽略了太宗所平定的一个重要人物——薛举，平定薛举后，太宗也有建寺祈福的行为：
　　仍于战地爰构神居。变秽土于宝城。开莲花于火宅。高烽罢昭。慈灯载朗。□旌辍警。胜幡斯立。[36]
　　而且在此次的战斗中，似乎也有佛教因素的参与：
　　我圣唐太宗文武皇帝凤鸣中天。龙跃北朔。吊薛举以问罪。次湋川而犒师。钦承灵踪。宿布虔恳。一戎遂定。[37]
　　除了建寺外，太宗也设斋行道予以战亡的将士祈福[38]，另外太宗本人也为自己在战争中所杀之人追福[39]。
　　总之，在唐太宗东征西讨平定天下的过程当中，佛教不可避免地参与了进来，而且还曾发挥过相当的作用，不论是参与到暴力的战争当中，抑或是在温柔地抚平战争的创伤、安慰社会方面，都为这段历史增添了不少色彩。
　　四 结论
　　综合以上材料来看，隋末大乱，佛教无可避免地被卷入到战争的浪潮中，僧侣及寺院都曾多多少少参与到军事活动当中。在李唐建国时，唐高祖亦曾借用佛教的力量(精神上的支持及转化僧侣为武装人员)。在李世民东征西讨平定天下的战争过程中，佛教作为一支强有力的社会力量参与进来，并且发挥着不容小觑的作用。到后来，太宗又为在统一过程中阵亡的将士建寺塔祈福，设斋行道，佛教又从心理上和情感上给予此次长达十几年的动乱兵祸以安慰，慢慢地抚平战争给社会和民众带来的巨大创伤。这也许就是佛教在此场逐鹿天下的战争中所扮演的“暴力”和“柔和”双重角色吧。
　　注释
　　[1](宋)司马光：《资治通鉴》卷182，如宋子贤自称弥勒佛出世，欲趁无遮大会之时袭击皇帝，事败伏诛；僧人向海明也自称弥勒佛转世，称帝改元。事俱见《资治通鉴》卷182隋纪炀帝大业十一年(613)第23条，第5686—5687页。武德元年(618)，僧人高昙晟与五千僧人拥众而起，杀死镇将，自称“大乘皇帝”，还立一比丘尼为“邪输皇后”，而且改元“法轮”。事见《资治通鉴》卷186唐高祖武德元年第47条，中华书局1956年，第5833页。
　　[2]时逢乱世，佛教不仅不能置身事外，反而会受到战争的巨大破坏，隋末是如此，唐末亦是如此，且唐末的农民战争“如果从长远影响来看，则对延续佛教传统的危害，可能要更大于会昌法难的打击”，此处可见一斑。(美)斯坦利·威斯坦因：《唐代佛教》，张煜译，上海古籍出版社2010年，第160页。
　　[3]《续高僧传》卷15《唐泽州清化寺释玄鉴传》，《大正藏》第50册，第542页a。
　　[4]《续高僧传》卷22《唐京师普光寺释慧琎传》，第615页b。
　　[5]《续高僧传》卷15《唐相州慈润寺释慧休传》，第544页c—545页a。
　　[6]《续高僧传》卷29《释道积传》，第696页b。
　　[7]尧君素死守河东见《资治通鉴》卷186唐高祖武德元年(618)第38条，第5826—5827页。
　　[8]《资治通鉴》卷187唐高祖武德二年(619)第60条，第5858页。
　　[9]现存记载老安禅师生平的材料主要有《全唐文》卷396宋修《嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭》，第4040—4041页(《金石萃编》卷77亦载，此不录)；《唐文续拾》卷3《大唐嵩山会善寺大德道安禅师碑并序》，第11208—11211页；《宋高僧传》卷18《唐嵩岳少林寺慧安传》，第452—454页及《景德传灯录》中的《慧安传》，《大正藏》第51册。
　　[10]《续高僧传》卷24《释昙选传》，第641页a。
　　[11]《宋高僧传》卷18《隋洺州钦师传》，第447页。
　　[12]《隋书》卷1《高祖本纪上》，中华书局1973年。
　　[13]《历代三宝记》卷12，《大正藏》第49册，第108页b。
　　[14]关于隋文帝和炀帝的佛教情结，多有著述论及。如《剑桥中国隋唐史》第68-71页论及隋文帝及其一朝的佛教活动；第103-107页论及隋炀帝的一些佛教政策和宗教行为。郑师渠主编的《中国文化通史·隋唐五代卷》，北京师范大学出版社2009年，第159—161页；汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年，第4-10页；隋文帝及炀帝对佛教的贡献见《法苑珠林》卷100《兴福部第五》，第2893—2894页。
　　[15](唐)温大雅：《大唐创业起居注》，中华书局，第17页。
　　[16](美)威斯坦因著，张煜译：《唐代佛教》，上海古籍出版社2010年，第7—10页。
　　[17]邱添生综合以往日本学界的研究成果，认为“安史之乱”是中古世族政治转向近世君主独裁的分界点。(邱添生《论唐代中叶为国史中世下限说》，《台湾师范大学历史学报》第15期，第63-93页。)而在世族政治体制下，李渊不可能脱离其一些特性。
　　[18](清)王昶辑：《金石萃编》卷40，中国书店1985年，第728页。
　　[19]《法苑珠林》卷100《兴福部第五》，第2894页。
　　[20]《唐护法沙门法琳别传》卷上，《大正藏》第50册，第201页a；《佛祖统纪》卷第39“高祖九年”条，第362页c。
　　[21]《续高僧传》卷19《唐并州义兴寺释智满传》，第583页b。
　　[22]《续高僧传》卷24《唐京师大总持寺释智实传》，第634页c—635页a。
　　[23]唐太宗对佛教的态度及分析相关可参看(美)威斯坦因的《唐代佛教》，第12-28页。
　　[24](明)顾炎武：《日知录》，陈垣校注，安徽大学出版社2007年，第1665页；(清)田雯《游少林寺记》中亦载：“唐僧昙宗，住河南少林寺，精通武艺。武德四年，太宗时为秦王，奉命讨王世充。昙宗等十三人，参加战阵。以威猛善战，克敌致胜。太宗奉昙宗为大将军，其余不愿为官者，各赐紫罗袈裟一袭。”
　　[25](唐)李林甫：《唐六典》卷1，中华书局1992年，第10页。
　　[26](清)董诰、徐松等：《全唐文》卷10，中华书局1983年，第115页。
　　[27]《全唐文》卷279裴漼《少林寺碑》，第2834页；《金石萃编》卷77第330—332页亦载，全文内容相同，唯结尾注明时间，今补录如下：开元十六年七月十五日建立。
　　[28]顾氏原文的意思是写书如同铸钱，当时的人写书不追本溯源，就如同用废钱熔炼后铸新钱，没有任何新意。顾氏自己做学问则是寻找原出处，有一疑义，反复参考，必归于至当。《日知录》“与人十书”，第23页。
　　[29]《诸经要集》卷17《食肉缘》第三，《大正藏》第54册，第159页b—162页c；《四分律》卷42，《大正藏》第22册，第872页a；其实虽然早期佛教不排斥食肉，但也是并不鼓励的，如《大般涅槃经》卷4，《大正藏》第12册，第626页b中所说，“是故菩萨不习食肉。为度众生示现食肉。虽现食之其实不食。”只是为了度化才权宜。
　　[30]《广弘明集》卷26，《大正藏》第52册，第294页b—303页c。
　　[31]《大慈恩寺三藏法师传》卷2，《大正藏》第50册，第226页c。
　　[32]《大乘入楞伽经》卷6，《大正藏》第16册，第623页b—c；《大般涅槃经》卷4，《大正藏》第12册，第626页a—b；《梵网经》卷2，《大正藏》第24册，第1005页b。
　　[33]《全唐文》卷147，第1484页。
　　[34](宋)王溥：《唐会要》卷48《议释教·下》“唐兴寺”条，中华书局1985年，第849—850页；此诏《全唐文》卷5唐太宗《为战阵处立寺诏》第59-60页亦载，惟不记具体立寺情况。《广弘明集》卷28，《唐太宗于行阵所立七寺诏》，第328页c—329页a；其实太宗此种行为也并非首创，隋文帝曾诏“于相州战地建伽蓝一所”(《佛祖统纪》卷39“文帝”条，页359c；《历代三宝记》卷12“众经法式条”，页108a；《广弘明集》卷28《隋高祖于相州战场立寺诏》，页328b)隋炀帝命收集和安葬征辽战死兵将骸骨，并建道场，“恩加泉壤，庶弭穷魂之冤，泽及枯骨，用弘仁者之惠。”(《隋书》卷4《炀帝本纪下》，第86页)
　　[35](清)王昶辑：《金石萃编》卷42《等慈寺塔记铭》，中国书店1985年，第27页。
　　[36]《金石萃编》卷42，第633—637页。
　　[37]《全唐文》卷516张彧《圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》，第5245页；《金石萃编》卷101《无忧王寺宝塔铭》第674—677页亦载。
　　[38]《广弘明集》卷28《唐太宗为战亡人设斋行道诏》，第329页a。
　　[39]“朕自创义以来，手所诛剪将及千人。可皆建斋行道竭诚礼忏，冀三途之难因斯得脱。”《佛祖统纪》卷39“太宗”条，第363页b。
　　(梁亚伟，西北大学历史学院，2011级硕士研究生)

乾陵文化研究（八）/樊英峰主编.--西安：三秦出版社，2012.1