唐代帝陵

　　就在刚正不阿的御史裴怀古为高尚的和尚净满洗清冤屈，证明了他是被鹿泉寺的佛教僧侣同僚所诬告的几年之后，净满化作一个梦中幽灵，引导裴怀古从致命的危险中安然脱险，偿还了裴怀古的恩惠。刘肃(?-820)在其撰写的《大唐新语》中所记述的这一离奇古怪的故事，乍一看似乎只是传说发生在中国唯一的女皇帝武曌(690-705年在位)执政的周朝时期的许多特殊事件之一。然而，经过仔细观察，一个奇特的脚注证明这是一个重大且具有启迪性的记载，它反映了那些涌动并贯穿于整个武曌统治时期以及唐朝更为广泛的文化时期(618-690年和705-907年)[1]的重要的政治、宗教和文化暗流。虽然该事件在官方和非官方的历史记载中均被保存，但相对于那些同时代的得到了官方授权的学者的记录，中唐学者刘肃对这一事件的非常规的私下记录，提供了更为丰富的、更具包容性的理解。(刘肃在《大唐新语》中对这一事件未经批准的版本的记录突出了对武曌统治期间的象征意义、她特有的投诉制度的影响、儒教和佛教哲学在中唐社会的双重重要性以及与中国的游牧邻居的持续脆弱的外交关系等的极度关注。)
　　一 关于御史裴怀古及和尚净满的信息来源
　　关于御史裴怀古和和尚净满的互动有几个信息来源。最早的是编制于807年(大约在武曌周朝结束100年之后)的刘肃的《大唐新语》。作为一部未经朝廷批准的私人作品，刘肃的记述提供了一个感人细节，并强调了他们关系上的相互性，这在随后的官方记录中是没有的：
　　则天[2]朝，恒州鹿泉寺僧净满有高行，众僧嫉之，乃密画女人居高楼，净满引弓射之状，藏於经笥，令其弟子诣阙告之。则天大怒，命御史裴怀古推按，便行诛决。怀古穷其根本，释净满而坐告者，以闻。则天惊怒，色动声战，责怀古宽纵，怀古执之不屈。李昭德进曰：“怀古推事[3]疏略，请令重推。”怀古厉而言曰：“陛下法无亲疏，当与天下执一，奈何使臣诛无辜之人，以希圣旨?向使净满有不臣之状，臣复何颜能宽之乎?臣守平典，庶无冤滥，虽死恨也。”则天意解，乃释怀古。後副阎知微和亲于突厥，突厥立知微为南面可汗而入寇赵定，怀古因得逃归。素羸弱不堪奔驰，乃恳诚告天，愿投死南土。倦而寝，梦一僧状如净满者引之，曰：“可从此路出。”觉而从之，果获全。时人以为忠恕之报。[4]
　　《大唐新语》之后，官方记载此事件的史书有3部：包括《旧唐书》、《新唐书》和《资治通鉴》。后晋时期(936-947)在刘昫指导下编制的《旧唐书》是第一部官方的唐朝史，或唐朝正史。这项工作提供了关键信息，诸如裴怀古的出生地，以及他如何不辱使命，成功平息了一场少数民族叛乱。然而，净满，这个在名义上起了作用的人物，始终未出现在对御史裴怀古获救的记载中：
　　裴怀古，寿州寿春人也。仪凤[5]中，诣阙上书，授下邽主簿。长寿[6]中，累转监察御史。时姚，嶲[7]蛮首反叛，诏怀古往招辑之。怀古申明赏罚，贼徒归附者日以个数，乃俘其魁首，处其居人而还。蛮夷荷恩，位碑颂德。时恒州鹿泉寺僧净满为弟子所谋，密画女人居高楼，仍作净满引弓而射之，藏於经笥。已而诣阙上言僧咒诅，大逆不道[8]。则天命怀古按问诛之。怀古究其辞状，释净满以闻，则天大怒，怀古奏曰：“陛下法无亲疏，当与天下画一。岂使臣诛无辜之人，以希圣旨。向使净满有不臣之状，臣复何颜能宽之乎?臣今慎守平典，虽死无恨也。”则天意乃解。圣历[9]中，阎知微充使往突厥，怀古监其军。至虏庭，默啜[10]立告微为南面可汗。将授怀古伪职，怀古不从，将杀之，怀古抗辞曰：“宁守忠以就死，不毁节以求生，请就斩，所不避也。”乃禁锢随军，因挺身奔窜以归，拜祠部员外郎[11]。[12]
　　第二部官方的唐朝史书《新唐书》与第一部类似。在北宋(960-1127)欧阳修的监督下编制而成的这部《新唐书》，进一步聚焦于裴怀古与净满的相遇。书中和尚一直是匿名的，也没有提及那幅煽动性的画作。和第一部唐代史书一样，《新唐书》不承认净满是解救裴怀古安全回家的功臣。对裴怀古回到长安的官方解释中没有提到因果报应：
　　裴怀古，寿州寿春人。仪凤中，上书阙下，补下邽主簿，频迁监察御史。姚，嶲道[13]蛮反，命怀古驰驿往怀辑之，申明诛赏，归者日千计。俄缚首恶，遂定南方，蛮夏立石著功。恒州浮屠为其徒诬告祝诅不道，武后怒，命按诛之。怀古得其枉，为后申析，不听，因曰：“陛下法与天下画一，岂使臣杀无辜以希盛旨哉?即其人有不臣状，臣何情宽之?”后意解，得不诛。阎知微之使突厥，怀古监其军。默啜胁知微称可汗，又欲官怀古，不肯拜，将杀之。辞曰：“守忠而死与毁节以生孰与?请就斩，不避也。”遂囚军中，因得亡，而素幻弱，不能骑，宛转山谷间，仅达犴州。时长史武重规纵暴，左右妄杀人取赏，见怀古至，争执之。有果毅尝识怀古，疾呼曰：“裴怀古史也。”遂免。迁祠部员外郎。[14]
　　《资治通鉴》包含了关于裴怀古与突厥人周旋的英勇业绩的最后一个信息来源。《资治通鉴》的作者是宋朝学者司马光(1019-1086)，这部编年体史书记载了一直到959年的中国历史。以下关于裴怀古的记录就被包括在这部共294卷的巨著中。虽然文中全然没有提及净满这个人，但确实提供了能让人更加深入地了解裴怀古获救详情的官方解释。司马光书中也简要记述了裴怀古成功完成的一项使命，之后才去平息了南蛮叛乱，也许最重要的是，此书提供了后者的具体日期：
　　天授[15]中，遣监察御史[16]寿春裴怀古安集西南蛮。六月，癸丑，永昌蛮酋熏期帅部落二十佘万户内附。姚州境有永昌蛮，居永昌郡地。监察御史裴怀古从阎知微入突厥，默啜欲官之，不受。囚，将杀之，逃归；抵晋阳，形容羸淬。突骑噪聚，以为间谍，欲取其首以求功[17]。有果毅尝为人所枉，怀古按直之，大呼曰：“裴御史也。”救之，得全。至都，引见，迁祠部员外郎。[18]
　　虽然《旧唐书》、《新唐书》和《资治通鉴》包含了对裴怀古参与净满和突厥人事件的相似描述，这些正式史作却未提及净满为了裴怀古而进行的神圣干预，而刘肃提及了。记录上的这种不一致是由于与官方委任的史家相比，像刘肃这样的唐代私人学者享有更大程度的写作自由。随着629年历史编撰局的重组，官方的朝代史或标准史的著作权，由私人学者转移至朝廷史学家。在史学逐步变得越来越规范化的过程中，朝代史变成了由朝廷官方史学家编委会编纂和编辑，累积而成的产品[19]。这些史学家，作为儒家文人学者，被期望以道德说教的风格进行写作，并基于儒家的道德标准分派“褒贬”。在详尽无遗的编辑过程中，偏离公认原则的东西被系统地切除掉了[20]。民间学者，相比较而言，受到的束缚要少得多。
　　不同于那些编撰正史的学者所面临的来自于团体和官僚政治方面的约束，刘肃没有被朝廷强制去“保持历史记录的连续性”，他的作品也没有被迫去经受一场轰轰烈烈的审查过程，没有被迫去遵守“儒家学术或道德标准”[21]。相反，刘肃采用了他认为能够最好地传达必要的政治道德原则的轶事编撰的方式，有选择性地记载了事件和人物。坚定的儒家学者认为，对于那些孜孜不倦地遵循规范经典的学者来说，刘肃的这种小说是“非正式叙述”，是付出努力较少的羊肠小道。
　　然而，正因为刘肃的这个未经认可的随笔集是一部私人著作，在精神上更接近于日常社会的文化氛围，它才得以对唐代社会，特别是对武曌的统治，进行了更为深刻的分析。此作品更好地保留了作者刘肃的原始声音，因为它避开了“编辑入侵”。被“编辑入侵”正是唐正史的特点[22]，而当时他所处的时期更接近武曌统治时代，情况尤其如此。与最直接的正史《旧唐书》相比，《大唐新语》编制的时间更接近裴怀古和净满事件，近了约140年。刘肃的版本，因为在时间上更加接近事件本身，加上其重视儒家学说以外的情绪，成为了对官方史书的补充，使其变得更加丰满深刻。这正是刘肃非官方记载的优点所在。
　　二 为裴怀古御史和净满和尚之相遇搭设舞台
　　虽然刘肃编制《大唐新语》的时间是在裴怀古和净满事件发生约100多年之后，但其内容仍然描绘了唐朝多元宗教和文化的环境特点[23]。上演了裴怀古和净满的故事的这一大唐文化舞台在中国历史上的确是独一无二的。初唐那相当开放和无拘无束的气氛，推动了地方神灵、迷信与本土道教、儒教及外来佛教的融合。繁华的商业，吸引了来自印度、中亚和西部伊斯兰地区的客商，他们不但带来了装满用来交易的充满异国情调的货物的大篷车，还带来了他们自己的文化元素[24]。
　　然而，与裴怀古和净满最相关的，却可能是中亚的游牧民族在唐代妇女解放中发挥的作用。唐代社会较少受制于儒家的礼仪标准，因为中亚(被视为野蛮人或胡人)的影响稀释了汉文化，有很多故事和传说是关于追求独立的妻子如何不满足于躲在家内，足不出户[25]。这些文化动态为中国唯一的女皇开花绽放登上帝位宝座培养了成熟的环境。武曌经历了在帝王后宫的等级地位的逐渐升高，从唐太宗(在位：637-649年)的一个小妃子到唐高宗(在位：649-683年)的皇后，并最终于690夺取帝位，建立了自己的周朝[26]。正是在武曌统治期间，御史裴怀古，以其聪慧的行动做利刃，在历史上镌刻下了自己的名字。
　　虽然裴怀古与净满相遇的确切日期仍然不得而知，但从这些资料获得的信息表明，它最有可能发生在694年到698年之间。刘昫的《旧唐书》给出了裴怀古在武曌周王朝的长寿年间(692-694)被提升为监察御史的具体日期。《旧唐书》和《新唐书》还按时间顺序记录了净满事件后，裴怀古参与了与突厥人(698)的联姻一事。另一方面，按照司马光《资治通鉴》的陈述，在标志着武曌周朝成立的天授年间(690-692)，裴怀古已经是一名御史了。然而，在《资治通鉴》的同一篇章中还包括了关于694年6月28日(六月，癸丑)裴怀古平定南方蛮夷的这一事件的进一步信息，这一历史事件在这三部史书中都被声称发生于裴怀古参与净满一事之前。因此，可以推测，裴怀古与净满的相遇就发生在694年到698年6月这四年间。[27]
　　三 刘肃版本的政治、宗教和文化意义
　　和这些官方史书一起，《大唐新语》包含了关于裴怀古和净满之间互惠关系的丰富细节。把刘肃的写作自由看做是对官方授权史书严格诠释做出的补充，得到的是一幅武曌统治和大唐文化环境的更为全面的画卷。由此，从武曌周朝的政治气氛，当时涌动在唐代社会的宗教暗流，和中国统治者所面临的持续的国外紧张局势中，获得的是至关重要的洞察力。
　　1．一幅罪证画和武曌对象征意义的超敏反应
　　武曌对净满绘制的这幅佛教僧侣画做出反应并迅速下令惩罚净满，对此这些历史资料的记载具有连续性。然而，武曌的愤怒程度，如刘肃所描述，清楚地描绘了她在政治上的不稳定状况。武曌作为一个女人在牢不可破的宗法社会中当政，在那些强大朝廷官员和极具影响力的家族中有许多敌人，他们反对她的统治。因此，她无可非议地痴迷于巩固她帝王的地位。武曌甚至比她的男性前辈更具有目的明确的创造力，她把象征物和所谓祥瑞作为政治工具，来保护她的地位并验证她的王朝。一个吉兆的及时安排起到了双重作用，既重申了她作帝王是神谕，即她的位置是上天批准的，又巩固了她的权力[28]。武曌的统治年号是这种象征手法运用的最佳典范。那些祥瑞的出现，诸如麒麟的蹄印或凤凰的显现，都会被抓住，成为开创新统治阶段的机会。这些统治阶段，起了跳板的作用，使她跃上了一个个更高的政治平台，通过展示她健康的身体和外貌，公布了她的帝国的健康状态[29]。
　　虽然象征主义被用来证明一个统治者的有效性，但也潜伏着一种可能性，即政治对手可能会滥用这个系统来削弱统治者的地位。在一个王朝的最初和最后几年内，当权力仍然未稳固或控制力开始瓦解时，情况尤其如此。因此，武曌对净满画所作的反应并非是毫无根据的，特别是在此画有可能被解释为是对她的身体所进行的政治攻击之时。以往应对叛逆臣民的经验使得她对这一事件超级敏感，而且她一直关注着这样的象征物，以防他们代表一种政治警告。例如，一位唐朝王子曾在688年写过一封信，信中把武曌比作一个恶性肿瘤，说如果不在冬季(当时被建议为她的就职典礼的日期)之前除去这个瘤子，肯定会令他死亡[30]。显然，身体政治是一种被广泛使用的隐喻，并非为武曌的宣传目的所独有。在此背景下，这幅画似乎是在公然且叛逆性地颠覆武曌以身体状态为主题的政治辩护。如果画中在高塔里的女人被解读为武曌，那扩展开来就可以说，净满是在把一支煽动性的箭射进周朝的心脏[31]。
　　然而，高塔中的女人所代表的武曌可能比现实中的更加从容不迫。虽然早些时候的中国艺术把妇女描绘为静态且冷漠的人物，唐初在多元文化的相互作用下，尤其是在点燃女性独立的过程中，“个体差异分明的”、其身体能对所处环境做出反应的女性人物被激发了出来[32]。与之前的艺术家相比，唐代的雕塑家和画家提高了他们使用诸如差异化的五官、体形和手势等来渲染女性个体特征的能力[33]。也许那些佛教僧侣就是利用了这一时期的艺术趋势，通过让净满用箭头对准一个从容貌和表情上看确凿无疑的就是武曌的女人，从而设计出更强烈的人身攻击感并诽谤他到无法挽回的程度。
　　此外，这个不幸的和尚的名字可能加剧了武曌的敏感程度，以至于她叫人对他立即执行死刑。净满是Vairocana(毗卢遮那)的中文音译，是天体佛(天上菩萨)的化身，武曌早在大约20年以前就试图让自己与这尊佛扯上政治关系[34]。在公元7世纪的70年代，武曌捐出她的脂粉钱中的20，000贯，帮助筹集资金修建了龙门佛教石窟中的奉先寺。许多人推测，这尊五十尺高、从其所在位置可以俯瞰伊河河谷的毗卢遮那雕像就是以她的形象来雕刻的[35]。武曌时期，佛教在中国社会已经根深蒂固，并享有数量庞大的信徒。由于其普遍性和对女权的开放性，佛教被证明是政治合法化的强有力的手段。
　　因此，通过支持诸如奉先寺这样的项目，并把她的地位是神的安排这样的辩护编织进像《大云经疏》(690)这样的作品中，武曌把自己塑造为一个狂热的佛教守护者和一个理想的执政佛教君主[36]。与众多的中国和日本帝王相似，武曌把自己与毗卢遮那佛以及许多其他被供奉于佛教神殿的佛联系在一起，以此来公开表明她的宗教权力以及由此而得到的政治权力[37]。鉴于她精心制作的形象，她可能担心，有一个煽动性的和尚的名字也是毗卢遮那，这一传言会使民众怀疑她和这个佛之间的联系。诡计多端的敌人可能会向这样的机会猛扑过去，抓住这样的机会来在“真正”的毗卢遮那的背后搞集会，或者至少把净满塑造为佛教神灵对她的统治不满的一个暴躁的尘世间的表现。因此，武曌快速消除了这个迅速引起了她注意的危险。
　　2．武曌统治期间投诉的容易性
　　刘肃描述的僧人们轻而易举地就在皇城大门口控告了净满，突显了武曌迷恋象征主义和她怀疑异己敌人的第二个层面。武曌能非常及时地获悉那幅画的情况是其非常规投诉制度的结果，在她的投诉制度中臣民可以直接向统治者上诉。在传统的唐代投诉结构中，有委屈和不满的臣民被要求逐级向上申诉，从地方官员开始，到地区官员，再到中央政府官员[38]。在这种传统的制度中，那幅僧人画可能永远不会到达武曌那里，因为在它到达最高级别之前，在这层层结构中会有一个官员已经意识到他们的指控是毫无根据的。
　　另一方面，武曌的申诉系统去掉了中间步骤，在统治者和民众之间建立了直接的联系。686年，作为太后和摄政者的武曌曾让人做了一个请愿箱，箱子最初包含四个插槽：“一个用于自荐官员；一个用于公民公开或匿名批评朝廷决定；一个用来报告超自然的奇特预兆和秘密阴谋；还有一个用于收集控告和申诉”[39]。虽然表面上这个箱子表示的是她对人民生活状况的极大关注，但它主要的目的是获取参与煽动的臣民的信息。当时武曌想要识别和消灭敌人的愿望十分强烈，致使无数人因受到小的指控而最终被诬陷，并面对严厉惩罚。例如，对于684年和688年的起义中被流放的前唐朝皇室的三百余亲属，武曌在693年声称他们煽动叛乱，一声令下，这些流亡者就全被杀了。就连请愿箱的设计师自己也在受到一个匿名举报后被砍了头，他被指控参与了向扬州叛乱的头领徐敬业提供武器[40]。武曌对他们和数百其他不幸的犯人采取了迅速而极端的打击行动，那些充满嫉妒的净满的同辈人肯定熟悉武曌的这个名声，因此他们起诉时充满了信心，她的敏感和她的投诉制度的容易性都预示着净满必死无疑。也就是说，多亏御史裴怀古进行了正义的干预，宝贵的儒教和佛教道德原则才得以维护。
　　3．刘肃的非官方史作是儒教和佛教思想的融合
　　显而易见，除了对武曌统治的政治气候提供了洞察力，刘肃的非官方史作还合并了儒教和佛教思想的各个方面。虽然刘肃通过在其文章中融入强大的儒家思想，表明他一直忠于他的学术根基，但他还合并了一个让人意想不到的佛教元素，此元素在朝廷授权的史书中是没有的。因为对口授笔录没有要求，他的非官方通俗史更加随便地把唐朝丰富的宗教气氛中的各种元素交织在一起。这一关键的佛教本质把原本只是一个标准的儒家叙述转变成了一部内涵更加丰富的作品，其中裴怀古和净满的故事就被放置在了唐朝社会的多元化背景之中。
　　尽管与佛教有共鸣，刘肃的史作保留了在标准的儒家叙述中占着中心的位置的政治批判。把御史裴怀古和大臣李昭德进行对比，就能阐明臣子是否恰当地遵守了儒家君臣关系原则。按照儒家的行为准则，正直可敬的裴怀古尊重武曌，但看到她未能坚持儒家原则时，他也毫不犹豫地去劝谏。刘肃赞同这样一个明知可能招致危险却还能够提出建设性批评的有良好声誉的官员。裴怀古作了如下进谏：
　　陛下法无亲疏，当与天下执一[41]，奈何使臣诛无辜之人，以希圣旨?向使净满有不臣之状，臣复何颜能宽之呼?臣守平典，庶无冤滥，虽死不恨也![42]
　　另一方面，在刘肃的书中，李昭德被描绘成一个自私自利的官员，尽管武曌作出的决定明显不合理，他还是支持她。虽然在现实中，李昭德是一个更为复杂的人物，在数个案例中他都是反对武曌的，但在刘肃的笔下，李昭德是个因试图推销自己而无视武曌未能遵循儒家道德标准的人[43]。他火上浇油，充当了武曌怒气的催化剂，他恳求说：“怀古推事疏略，请令重推”[44]。正如刘肃所暗示的，李昭德愿意用一个无辜和尚的生命来讨得女皇的欢心。
　　确实，理想主义的学者是渴望履行这个完善了的君臣关系的。武曌竭尽全力地鼓励那些谦让且卑顺的官员，同时，阻止那些为了迎合她而不惜牺牲她的执政效力的官员。在刘祎之的帮助下，她编制了手册《臣轨》，以促进她的朝臣不容置疑地忠诚于她[45]。她用整整一分册来阐明绝对忠诚原则，赞扬那些为了国家的利益，愿意不顾可能降临到他们头上的危险而来劝谏的官员。裴怀古展现出的确实是武曌的理想大臣的行为，如手册中所描述的：
　　见过则谏，不用即死，忠之至也。[46]
　　武曌崇敬像裴怀古这样的大臣，把他们比作忠诚的古代学者，说他们“不面誉以求亲”或“不愉悦以苟合”。她警告说，那些心存私心杂念和“蝇头小利”的大臣是在直接跟她的权威作对，因为他们醉心于拔高自己，无法保持对她的忠心[47]。
　　虽然刘肃的《大唐新语》就理想大臣所表达的想法与儒教的要求相一致，但此书还是有别于官方的朝代史书，它把一个独特的佛教元素融入了其中。净满在裴怀古的解救中所扮演的角色在官方版本的叙述中是没有的，但正是这一角色很好地诠释了佛教的“因果报应”一说。“报应”这一概念指的是每个个体都处于不断的流动性状态中。一个人的每一个新功绩，作为他以前的所有行动的高潮，都会改变他的人生轨迹[48]。当一切似乎无望，裴怀古向上天恳求的那一刻，一个长相颇似净满的和尚出现在他的梦中。伸出他的手臂，净满的幽灵般的容貌指示道，“沿着这条路走”。裴怀古醒来并安全返回，向武曌的朝廷做汇报。刘肃得出的结论是，净满对裴怀古的命运的空灵干预就是对这个御史“忠恕”给予的“报应”[49]。这种“报应”，可以进一步解释为佛教的因果报应[50]。根据这一佛教理念，裴怀古的为官仁慈正是他在梦中被安全地交付给他的祖国这一结果的根源。
　　而官方版本就没那么戏剧性。裴怀古的救援并不是佛教互惠主义的结果，而是因为在裴怀古被杀前，一名中国边境的巡逻兵认出了他[51]。裴怀古的善行仍然导致了他获救，但他得以获救是因他在世间的为官声誉，而不是因为他在佛教因果报应中积极的因累积多了才得到了报应。刘的版本与儒教和佛教产生共鸣，从而更准确地描绘了唐朝民众的宗教心理。
　　4．武曌与突厥人的脆弱外交关系
　　撇开裴怀古获救的方式，官方和非官方的版本中都包括了裴怀古参与促进与突厥人和亲一事[52]。几个世纪以来，游牧邻居的入侵一直困扰着中国的统治者。武曌也与多重外来压力作着斗争。696年，她的周帝国就面临着同时来自藏族人、契丹人和突厥人的威胁[53]。当结果证明这些“蛮族”太强大以至于中国的王朝无法平息时，统治者们就经常采取绥靖政策。突厥人是武曌统治期间的一个强大对手，她选择了沿用她的前辈普遍采用的安抚策略。
　　按照惯例，武曌于697年首先封突厥可汗默啜为将军，并赠给他一个吉祥但毫无意义的封号。她还同意将数千户投降而来的突厥人迂回到草原，而且同意每年用中国的丝绸、银、农具、铁和粮食作为赔偿，或“经济礼物”，付给突厥人。不幸的是，这些预防措施未能满足默啜，他主动提出为周朝打契丹，条件是周要把原唐王朝的李家王子奖给他做女婿。御史裴怀古和朝臣阎知微被派去履行这一协议，把中国王子护送到突厥人那里，这是联姻的一部分[34]。默啜很快发现，武曌送去的是她武家的的侄孙武延秀，而不是李家之子[55]。这一违反协议的做法给了他攻击周朝领土的完美借口。
　　刘肃在叙述中清楚地描绘了中国统治者企图达到与其胡人邻居的这一脆弱的平衡关系。如文中所示，传统的绥靖政策并不总能成功地安抚这些强大游牧民族的领袖。一些游牧民族群体将继续在这个帝国的外围挑起麻烦，每年向中国的统治者要赔偿，他们还要王子，要公主。最明显的就是契丹的辽王朝(907-1125)，女真族的金王朝(1115-1234)，和蒙古的元王朝(1271-1368)，这些胡人部族有时会掠夺中国领土的一部分或着征服其全部。回顾过去，武曌一直是还算幸运的，因为到698年时突厥人的入侵被最终镇压了下去，叛逆的阎知微也被处死了[56]。
　　四 结论
　　虽然从表面上看，刘肃笔下关于御史裴怀古与佛教和尚净满的非官方的故事，只是一个简单的儒教劝谏和佛教报答的奇闻轶事，但它描绘出的是一个全面的唐朝社会和武曌统治的画卷。归罪于净满的容易性深刻地反应了武曌对象征主义的迷恋以及她为了降低可能的威胁而煞费苦心。裴怀古的劝谏和他与净满的互惠关系展示出的是儒教和佛教思想对唐代社会的双重影响。尽管武曌给了对方头衔、赔偿和一个中国王子，但她对默啜进行安抚的努力以失败而告终，这体现了中国与其胡人各部族邻居之间关系的动荡。显而易见，尽管刘肃的作品被归到小说范畴，但从其字里行间可以获得巨大的洞察力。由此可以得出这样的教训，即使是被传统学者视为“小”的非正式的作品也应该得到其应有的承认。如果不承认刘肃关于裴怀古和净满的叙述，那么对武曌在中国前所未有的统治的了解就明显地不会那么细致入微。
　　注释
　　[1]或许在大多数学界的二手文献资料中，她更为大家所熟知的名字是武则天或武后，我称呼她武曌是用了她689年自命的名字。除了武后这一名称，武则天的谥号也削弱了武曌作为女皇帝所掌握的权力程度。武则天与武后这两个名字的使用使得传统学者能够把她的地位降到仅仅是皇太后之一，对于一个掌权的女人来说这一地位更为人所接受，因为她“垂帘听政”，对宝座上的男性皇帝提供的是“幕后的”指导。而武曌这个名字却是在承认她在她自己做皇帝期间所拥有的强大地位。关于武曌，这个自创名字的更多信息，请参见N．哈利·罗斯柴尔德的《武曌：中国唯一的女皇帝》(纽约：培生教育出版公司2008年)，XV-XVI，第1-10页。
　　[2]如注释1所释，传统学者使用的头衔，如武则天或武后，破坏了武曌作为自己王朝的皇帝的权力程度。刘肃使用的头衔是则天，或顺天，就是遵循了这个先例，暗示武曌顺应或屈从于这个本质上父系具有更高权力的社会的意志。
　　[3]如下文所示，李昭德称呼裴怀古为“推事”，这是几个文献中关于他头衔的唯一不同之处。刘肃在整个文章其余部分一直使用的是“御史”，这与《旧唐书》、《新唐书》和《资治通鉴》给予裴的称呼“监察御史”相当，虽然后者更为正式。
　　[41][42][44][49](唐)刘肃：《大唐新语》卷4，中华书局1997年，第58-59页。
　　[5]唐高宗的“仪凤”统治时期(676-679)，这一年号的设立是为了纪念发生在陈州的“凤凰”聚集、众鸟群飞的壮观景象。关于唐高宗和武曌的统治时期的详情，请参阅保罗·克罗尔(Paul Kroll)的“唐王朝统治时期及各时段的真实日期”，《唐研究》2(1984)，第25-28页，和N．哈利·罗斯柴尔德(N．Harry Rothschild)的“对武曌统治时期变化的调查”，《中世纪早期的中国》12(2006)，第144页。
　　[6]根据《旧唐书》，裴怀古是在武曌的周朝于690年成立后的年号为“长寿”的统治时期(692-694)被晋升为监察御史。正如下文所示，《资治通鉴》提供了一个不同的日期。参见克罗尔(Kroll)的“唐王朝统治时期及各时段的真实日期”，第25-28页，和罗斯柴尔德(Rothschild)的“对武曌统治时期变化的调查”，第145页；(后晋)刘昫：《旧唐书》卷185，中华书局1975年，第4807-4808页。
　　[7]指唐朝时期位于边境的耀州和随州，在当今它们是云南的两个区县。
　　[8]根据《大唐新语》，净满的僧侣同僚强迫他们的门徒带画到宫门。而在《旧唐书》中，净满自己的弟子在宫门前辱骂他，这是对儒家学说中尊重老师的明显破坏。见《大唐新语》卷4，第58-59页；《旧唐书》卷185，第4807-4808页。
　　[9]武曌的“圣历”统治时期(698-700)纪念的是一个新日历的颁布。参见克罗尔(Kroll)的“唐王朝统治时期及各时段的真实日期”，第25-28页，和罗斯柴尔德(Rothschild)的“对武曌统治时期变化的调查”，第146页。
　　[10]默啜是突厥人的可汗。
　　[11]“祠部员外郎”，即祭祀局副主任，这一任命是对裴怀古在与突厥人的和谈中失败的惩罚性降职。这一头衔名称参见查尔斯·哈克的《封建帝国时期中国的官员头衔词典》(斯坦福：斯坦福大学1985年)。
　　[12]《旧唐书》卷185，第4807-4808页。
　　[13]唐朝的控制松散的行政单位“羁縻府州”把那些归顺的外国人纳入其官僚机构。各级组织包括了“州”、“军”和“县”(其意思分别为“辖区”、“郡”和“区”)。“县”也被称为“道”。虽然《新唐书》把耀和随称之为县，但把它们看作州更为准确，因为这样与《旧唐书》的解释相符。关于唐朝针对非中国人的行政体制的更多信息，请参阅潘一泓(Pan Yihong)的《天子和神圣可汗：隋唐中国及其邻国》(贝灵翰姆，华盛顿州：西华盛顿大学出版社1997年)，第197-203页。
　　[14]《新唐书》卷197，第5625-5626页。
　　[15]“天授”统治时期(690-692)纪念的是武曌周朝的就职典礼。参见克罗尔(Kroll)的“唐王朝统治时期及各时段的真实日期”，第25-28页，和罗斯柴尔德(Rothschild)的《对武曌统计时期变化的调查》，第145页。
　　[16]关于裴怀古被提升为监察御史的具体时间，《资治通鉴》和《旧唐书》之间存在着差异。司马光指出，裴是在“天授”统治时期(690-692)被派去平息西南蛮夷的，暗示裴在接到这个使命的时候已经被指定为监察御史。但是，《旧唐书》记录的是，裴被提升为监察御史发生在“长寿”统治时期(692-694)，这段时间正是他被派去平息被司马光认定是永昌蛮的南蛮人叛乱。
　　[17]如《新唐书》所指出的，收集头颅是士兵邀功的一个途径。
　　[18](北宋)司马光：《资治通鉴》卷205，中华书局1956年，第6494、6531页。
　　[19]宫廷历史经历了一系列的组织写作阶段。来自于历史编撰局的那些史学家们在历史编撰中参考调取的官方资料来源丰富，包括宫廷日记，行政记录，每日日历，实录，以及国史。在每个阶段，都会有来自宫廷和官僚纪录的新材料添加进来，与前一阶段的材料编辑并浓缩到一起。欲了解关于正史编译过程的更多信息，请参阅丹尼斯·特威切特(Denis Twitcher)的《唐朝官方史的写作》(纽约：剑桥大学出版社，1992年)，第12-20页，第33-34页。
　　[20]恩迪米恩·威尔金森(Endymion Wilkinson)编：《中国历史手册》修订本(剑桥，麻省：哈佛大学出版社2000年)，第489-491页，第501-506页。
　　[21]钱南秀(Nanxiu Qian)：《中世纪中国的精神和自我：石硕鑫玉及其遗产》，檀香山：夏威夷大学出版社2001年，第1-3页，第201-206页。
　　[22]在《唐代中国的母亲和国家的福祉》一文中，丘慧芬(Josephine Chiu-Duke)阐述了这一观点，认为《太平广记》对轶事和故事的汇编提供一个对唐文化和社会的更具包容性的理解，通过描绘在官方文献来源中毫无代表性的妇女。因此，轶事和非官方作品阐明的是通俗的信仰和习俗，这些信仰和习俗可能因为未曾服务于国家利益而末被囊括进官方的历史记载中。这样的奇闻轶事作品的重要性也应适用于刘肃在《大唐新语》中对裴和净满的记述。参见丘慧芬：《唐代中国的母亲和国家的福祉》，《男女8》第1期(2006)，第77-79页。
　　[23]张孙康怡(Kang-I Sun Chang)、斯蒂芬·欧文(Stephen Owen)主编：《剑桥中国文学史》卷1，(纽约：剑桥大学出版社2010年)，第346页。
　　[24]查尔斯·本(Charles Benn)：《传统中国日常生活：唐代》(韦斯特波特，康涅狄格州：格林伍德出版社2002年)，第40-43页，第53-58页，第59-64页。
　　[25)“外”和“内”是受儒家和道家的概念影响的传统中国的二元性，他们的关系描述了男性和女性的恰当的辖区。男人主“外”，占据外部公共区域，担负着坚持适当的仪式治理国家的责任。守道、贤惠的女性主“内”，把自己局限于家庭内部区域，一直保持远离政治事务。在后来的宋代和明代，伴随着缠足和政府资助修建纪念节妇的石碑的实行，这种做法得到了更为严格地执行。欲了解关于中国妇女和性别的更多信息，请参阅《中国文化中的圣杯与剑：两性关系和社会模式》，闵家胤、高诗语主编，中国社会科学出版社1995年，第290-293页，第299-303页。
　　[26]罗斯柴尔德(Rothschild)：《武曌：中国的唯一女皇》，第4页。
　　[27]《旧唐书》卷185，第4807-4808页；《新唐书》卷197，第5625-5626页；《资治通鉴》卷205，第6494页。
　　[28]《武曌：中国的唯一女皇》，第37-52页。
　　[29]692年制定的年号为“长寿”的统治时代，是这一身体状态系列的最佳典范。“长寿”统治时代唤起了道家的不朽和振兴感，用来纪念武曌“新牙萌生”，提醒世人，她(以及通过她，这个国家)依然强劲，富有活力。关于武曌的身体政治的更多信息，请参见N．哈利·罗斯柴尔德(N．Harry Rothschild)的《对武曌统治时期变化的调查》，《中世纪早期的中国》12(2006)，第135-142页。
　　[30]《武曌：中国的唯一女皇》，第117页。
　　[31]事实上，净满的僧侣同僚把那幅画呈递上去，是作为他犯了“密谋煽动叛乱”和“堕落”的罪证，这两条罪行都列在《唐律》第6款的“十恶”中。在《旧唐书》中，这些僧侣指责净满“大逆”和“不道”。《新唐书》包含了相似的指控，说他“祝诅”和“不道”，“祝诅”指的是一种大的煽动叛乱。《旧唐书》卷185，第4807-4808页；《新唐书》卷197，第5625-5626页。欲了解关于“十恶”的更多信息，参见华莱士·约翰逊(wallace Johnson)的《唐律》(普林斯顿：普林斯顿大学出版社1979年)，第17页；杰弗里·麦科马克(Geoffrey MacCormack)《传统中国刑法》(爱丁堡：爱丁堡大学出版社1990年)，第178-181页。
　　[32]帕特里夏E．克雷斯基(Patricia E．Karetzky)：《中世纪中国的妇女代表：新近的考古证据》，《唐研究》17(1999)，第227-229页。
　　[33]这种艺术技巧的进步相当迅速，可追溯到李渊统治时期的已出土的墓葬中的艺术人物的容貌仍然被塑造为静态的、不灵活的，即所谓的“铁丝”风格。与这一时期的卵形脸和锥形鼻这些容貌特征正好相反，出土于公元六世纪六十年代，即武曌与她的丈夫李治共同统治的时期的墓室壁画中的两个跳舞的女孩，其容貌特征为圆脸和宽鼻。关于中世纪的艺术中的妇女代表的更多信息，请参阅帕特里夏E．克雷斯基(Patricia E Karetzky)的《中世纪中国的妇女代表：新近的考古证据》，《唐研究》17(1999)，第227-230页。
　　[34]《佛光大词典》卷7，北京图书馆出版社2000年，第6270页。
　　[35]《武曌：中国的唯一女皇》，第139-140页。
　　[36]出处同[35]，第140-150页。也可参见斯坦利·温斯坦(Stanley Weinstein)的《唐朝佛教》(剑桥，马萨诸塞州：剑桥大学出版社1987年)，第37-47页。
　　[37]保罗·威廉斯(Paul Williams)《大乘佛教：教义基础》(伦敦：劳特利奇出版社1989年)，第135-140页。关于武曌使用艺术来把自己与佛教神灵联系到一起的信息，请参阅帕特里夏·克雷斯基(Patricia Karetzky)的《武则天与唐代佛教艺术》，《唐研究》20-21(2002)，第113-150页。
　　[38]方强(Qiang Fang)：《烫手的山芋：从早期到清末(1898年)的中国投诉系统》，《亚洲研究》68，第4期(2009年11月)，第1111页。
　　[39]《武曌：中国的唯一女皇》，第126-127页。
　　[40]《武曌：中国的唯一女皇》，第125-131页。
　　[41]虽然在这一篇章中刘肃坚定地宣称信奉儒教原则，但有趣的是，他选择使用“执一”这个词使其拥有了道教精髓，然而，刘昫和欧阳修在他们各自的作品中更喜欢用“画一”这个更加中性的词，以避免涉及到这一道教观点。除了佛教，也许刘还唤起了道教感，这进一步使他的作品有别于朝廷认可的历史著作。见《大唐新语》卷4，第58-59页；《旧唐书》卷185，第4807-4808页；《新唐书》卷197，第5625-5626页。
　　[43]尽管李昭德在刘肃的文章中起了这一作用，但实际上这个大臣是一个坚定的大唐忠臣，他与武曌有过无数次的不和。例如，李于691年向武曌的进谏就言辞尖刻，当时女皇考虑指定她的侄子武承嗣做她的继承人。在另一起事件中，李对武曌试图传播的一个吉兆的有效性提出质疑。见罗斯柴尔德(Rothschild)《武曌：中国的唯一女皇》，第182页。
　　[45]《武曌：中国的唯一女皇》，第16页。
　　[46]武曌和刘祎之，《臣轨》(台北：商务，1936年)，第41页。
　　[47]《臣轨》，第13-14页。
　　[48]冢本善隆(Zenryū Tsukamoto)：《中国早期佛教史：从其引进到惠元死亡》，莱昂·赫维兹(Leon Hurvitz)翻译(纽约：讲谈社1985年)，第175页。
　　[50]除了“公正的报应，”中国佛教因果报应的概念也可以被翻译为“道德报应”。“道德报应”这一思想成为一个受欢迎的中国宗教信仰和实践原则，并以某种故事的风格(被称为：灵验，应验，或灵应)，起着基本的警醒作用，证明一个人在其来生中神圣的正义将存在。关于中世纪中国的道德报应的故事的更多信息，请参见罗伯特·沙夫(Robert H．Shart)的《屈服于中国佛教：对<宝藏论>的一种解读》(檀香山：夏威夷大学出版社2002年)，第93-97页。
　　[51]《旧唐书》卷185，中华书局1975年，第4807-4808页；《新唐书》卷197，第5625-5626页；《资治通鉴》卷206，第653l页。
　　[52]潘一泓(Pan Yihong)：《天子和神圣可汗：隋唐中国及其邻国》(贝灵翰姆，华盛顿州：西华盛顿大学出版社1997年)，第28-29页。
　　[53]《武曌：中国的唯一女皇》，第164页。
　　[54]根据《资治通鉴》的记载，危险性较小的南部野蛮人于694年的6月28日(癸丑)起兵反周，他们的归降要归功于裴。这一成功使得他站在了朝堂上，成为了将陪同阎知微一起去与突厥谈判的备选人之一。《旧唐书》卷185，第4807-4808页；《新唐书》卷197，第5625-5626页；《资治通鉴》卷205，第6494页。
　　[55]关于默啜的请求和他对联姻的不满的更多信息，参见潘一泓(Pan Yihong)的《天子和神圣可汗》，第266-269页。
　　[56]《武曌：中国的唯一女皇》，第164页。
　　(凯利·卡尔顿，美国北佛罗里达大学历史系，学生；赵春玲，天津科技大学外语系，副教授)

乾陵文化研究（八）/樊英峰主编.--西安：三秦出版社，2012.1