——对僧肇佛学思想的一种解读

    僧肇佛学思想的最终归宿是涅槃之道。对涅槃境界的追求是人的解脱问题的探索，这与人对自由的追求是相通的。涅槃与自由作为两种终极追求既有联系又有差异。

    一、僧肇对涅槃的论述

    涅槃是梵文Nirvāna的音译，含有灭度因果、断绝烦恼、超越生死与轮回之意，是各派佛教共同追求的最高境界。僧肇对涅槃的论述集中于《涅槃无名论》，散见于《注维摩诘经》等。

    《涅槃无名论》的主旨在于论述涅槃超言觉相，无形无名，实质上不存在有余、无余之分。僧肇说：

    经称有余涅槃无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为；灭度者，言其大患永灭，超度四流。斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。①

    小乘佛学认为人在世间经过修习可以断绝一切烦恼之因(为来世计)，但果报尚存(从前世来)，这就是有余涅槃；人只有在死后才能断灭今生未尽之果报，从而实现无余涅槃。僧肇则认为从涅槃的两个译名“无为”与“灭度”的含义来看，涅槃之境一方面无形无相，空廓寂静，断绝过去、现在、未来三世诸法；另一方面永绝生死，超越欲、有、见、无明四种瀑流。而一切有为法与生死及四流犹如镜中之映象，宛然若有而毕竟空无，最终同归于一平等、无差别，因而无需任何名称加以分别的涅槃之境。所以，“有余”与“无余”是对涅槃这一最高境界的出现与停留(实际上是即动即静)状态的一种描述，是为适应变动不居的诸法而预设的两个实质上指向同一个境界的名称。这个涅槃的境界就是生死永灭后的归宿，这个归宿只有一个而非还有另一个。正如僧肇在《宗本义》中所说：“泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。”②“泥洹”即涅槃。涅槃“尽”的原理是烦恼惑业的彻底解除，生死大患的永远消灭，除此之外，并无另一种层次或程度上与之不同的途径——比如“有余涅槃”。而涅槃对于烦恼与生死并非逃避而是正视。僧肇说：

    净名曰：不离烦恼而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。③

    这与庄子《齐物论》中“道通为一”的思想颇为相似，但更主要的是佛教平等观的体现。从诸法真实本性——实相来看，烦恼与涅槃，魔界与佛界，物与我并无二致，因为从根源上看，诸法皆为缘生、无自性之物，它们相互依存，其差异在名不在实。故舍烦恼则无涅槃，唯有“不出不在”才是解脱之道。僧肇又说：“二乘虽无结慢，然卑生死尊涅槃，犹有相似慢结。慢者未得道言，已得以生慢。”④生死与涅槃本无尊卑之别，若厚此薄彼，则犹如心生我慢，自为系缚，难得解脱之道。由此可见，僧肇认为涅槃与烦恼和生死是平等一如的，既无差异更无尊卑。获得解脱的关键在于本心的觉悟，一旦通过般若之智洞察到诸法实相，则一切差别都不复存在了。所以大乘佛学常讲：“烦恼即菩提，生死即涅槃”。

    而对这种无“有余”“无余”之别的涅槃既不能归于虚无，又不能执为实有，它是一种“非有非无”的境界。僧肇说：“论曰：涅槃非有，亦复非无，言语道断，心行处灭。”⑤涅槃之道不可以言语得，不可以有心知，是对有与无的双重超越，因为：

    有者有于无，无者无于有；有无所以称有，无有所以称无。然则有生于无，无生于有，离有无无，离无无有。有无相生，其犹高下相倾；有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。⑥

    有与无相互依存，有了“无”才可以称为“有”，没有了“有”才可以称为“无”，“有”与“无”虽名称不同，但都是一种有。涅槃之境若无，则众生无从解脱，“涅槃非涅槃，谁为可得者”⑦；涅槃之境若有，则涅槃也是一种有为法，有生有灭，难脱无常之苦。所以，在有与无的界限中，无法实现涅槃之境，“是以论称出有无者，良以有无之数，止乎六境之内。六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛之。”⑧有与无是色、声、香、味、触、法六境，即经验世界的范畴，而涅槃是超验的境界，所以涅槃之境出乎有无之外。当然，这种有无亦非真实，故这种“出”实即未出，是一种不出之出。与此相应，对涅槃之道的证成则是一种无得之得，因为“夫真由离起，伪因著生；著故有得，离故无名。是以则真者同真，法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳；吾以无得为得，故得在于无得也。”⑨若执着于名相，生分别之心，虽有所得，皆非真实；若离于名相，无分别心，虽无所得，却合乎真理。“不出”之出，“无得”之得与“非有非无”的涅槃妙境最为契合。

    二、涅槃与自由的联系

    涅槃是佛教追求的最高境界，自由是人类在理性层次上追求的一个理念。本文所探讨的“涅槃与自由的联系”主要是指二者作为两个概念来比较时所具有的可通约性，这种可通约性是可能性在于佛性与人性是相通的，通过对涅槃与自由这两个概念的分析就可以看出这—点。

    在僧肇的语词体系中，“自由”一词不多见，在注解《维摩诘经》中“是身无我为如火”一句时说：“纵任有自由谓之我，而外火起灭由薪，火不自在，火不自在火无我也。外火既无我，内火类亦然。”⑩他将“自由”作为主体——“我”的本性，但随即又以“外火”为例说明这种“有自由”的“我”是不存在的，于是通过类比可知“内火”之类亦皆无主体性的“我”存在。因为它们不是“自在”的，而是“缘生”的。“自在”有“空诸依傍”(熊十力语)、独立存在之意，与积极意义上的自由近似；而“解脱”则类似于消极意义上的自由。僧肇说：“众生心行，缚行即解脱之所由生也。又邪正同根，解脱一门，本其真性，未尝有异。故求佛解脱，当于众生心行也。”(11)心念的流转即是束缚，对于这种束缚的解除就是“解脱”，而最高层次的解脱就是涅槃。与涅槃一样，自由也含有解除束缚之意，卢梭在《社会契约论》中说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切奴隶更是奴隶。”(12)摆脱现实社会种种限制人的自由的“枷锁”，做自己的主人，回归到人的自由本性，也就是一种解脱。除此之外，通过对涅槃与自由两个概念的分析可以发现二者至少在以下四个方面具有可通约性：

    (一)平等观念

    众生平等是佛教基本教义之一，其最主要主要内容是佛性平等，即人们在成佛的可能性上并无差别。众生之所以能实现涅槃是因为其身就具有寂灭本性，“一切众生，本性常灭，不复更灭；此名灭度，在于无灭者也。”(13)但现实生活中众生的寂灭本性往往被各种物欲所遮蔽，被遮蔽程度的大小就形成了三乘“识根”的浅深，涅槃境界的证成就是对这种被遮蔽的本性的去蔽的实现。僧肇曾多次强调，三乘之人虽在“识根”上有声闻、缘觉、菩萨之别，但他们所能够证得的涅槃境界毫无二致，

    然究竟之道，理无差也。法华经云：“第一大道无有两正，吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三”。三车出火宅，即其事也。以俱出生死，故同称无为；所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。(14)

    三乘之人觉悟的途径不一，但所至之地无异，都可出离生死苦海，去往彼岸，犹如房屋失火，乘坐羊车、鹿车、牛车都可以逃生，殊途同归。所以，僧肇又说：“故放光云：‘涅槃有差别耶?’答曰：‘无差别。’但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。”(15)因此，涅槃之道是平等的，不因声闻与如来作为觉悟主体的不同而有差别。而主体“有为”与“无为”也是平等的，“圣旨虚玄，殊文同辩，岂可以有为便有为，无为便无为哉?菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为，不住无为，即其事也。”(16)“有为”即有所造作，是“因缘所生法”；“无为”即无所造作，非“因缘所生法”，而“无为”就是涅槃。“有为”与“无为”的平等也就是世间与涅槃的平等。自由概念中的平等最重要的是人格平等。人格(personality)指作为个体的人的个性、性格，是独立的、持存的内在灵魂的外在表现。每一个体人格都是一个独立的精神统一体，既不从属于自然，又不从属于社会。别尔嘉耶夫说：“个体人格不是镶嵌在任何等级上并隶属于任何等级的单子。分等级的人格主义的虚伪是再明显不过的了，我们必须拒斥这种人格主义。”(17)每个人在人格上生而平等，人格平等与地位、财产、知识等皆不相关，不论你是一个皇帝还是一个奴隶，是一个富翁还是一个乞丐，是一个哲人还是平民，都不重要，重要的是你首先是一个人。这种在人格平等基础上建立起来的“人”的自觉是自由的前提。

    (二)作为选择

    涅槃和自由都与选择有关。佛教认为众生皆苦。在生死轮回之中继续沉沦还是寻求解脱，完全取决于个人的选择。人之所以追求涅槃境界是因为领悟到此岸世界的虚幻不真，进而向往一个真实的彼岸世界，僧肇说：“彼岸，实相岸也。”(18)要到达这个实相世界的彼岸除了要领悟到此世非真，还要领悟的此身无我。僧肇说：“四大和合，假名为身耳。四大既无主，身我何由生?”(19)作为身体的“我”是有地水火风四种元素构成的，若将这非主体性元素组合而成的身体执持为一个主体，就会在因缘所生的此岸世界里陷入无穷的主客对待之中，主体往往为客体所限制，自我往往为非我所决定，这正是世间一切痛苦得以形成的根源。要选择解脱就要去除“我执”，(20)僧肇说：“因背涅槃故名吾我，以舍吾我故名涅槃。二法相假故有名。”(21)只有舍弃作为身体“我”才能达到“常乐我净”涅槃境界，涅槃境界中的“我”是解脱的、作为精神的“我”。在此意义上，涅槃之道可以说就是主体由于对自身处境的不满而选择对自身的扬弃，从而实现对自身的超越并最终领悟到真正自我的过程。

    对于在世的人来说，自由就是在多种可能性中做出选择的行动。这个选择必须是由自由意志做出的，不能是被外在事物决定的。即使这个选择是必然的，它也应该是一个人的理性为他自身立法，这个人服从这个法则从而必然做出合乎这个法则的选择。究其根源，这个必然的选择仍然是由自由意志做出的。在这种出自自由意志的自由选择中，自我意识得以确认，主体性得以彰显。这种选择从消极意义上讲是作为主体的自我种种限制能动地摆脱，从积极意义上讲是先验自由在经验性实践中感性地落实。人在一系列选择中建构其人生并实现其自由，同时，这个自由的存在者——人，必须为自己的选择承担一切责任。萨特说：“人，由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上；他对作为存在方式的世界和他本身是有责任的。”(22)人的命运是自我选择造成的，人要对自身负责；人在做出选择时必然对世界产生影响，人要对世界负责。由于人是自由的，人在任何时间与地点都不能逃避出于自由意志的选择，即使他不做任何选择，也是选择了不选择。而人在为自己的选择对世界和自己承担责任的同时山就在实践中证明了人是自由的，因为若假定人是不自由的，那么任何责任都将无从谈起。

    (三)作为创造

    涅槃与自由都含有创造之意。我把创造定义为变不存在为存在，变不可能为可能。人对涅槃境界的追求就是对因果规律的否定和对生死轮回的超越，这种否定与超越是由人对诸法实相的认识来实现的。僧肇说：“彼岸，实相岸也。”(23)在此岸认识了实相，此岸就成了彼岸、即涅槃之岸。彼岸对此岸来说原本是不存在甚至是不可能的，但人通过对实相的体悟——同时也就是对涅槃的证成——将彼岸变为存在或至少是可能的东西。所以，创造是涅槃的应有之意，而证得涅槃之境的“至人”“圣人”是最富创造力的。僧肇说：“夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成已者，其唯圣人乎!”(24)万物是自在的，而人是自为的。圣人意识到自身及世界的虚空，且自在的万物只有在“我的”心灵为其命名并赋予其意义时才是在场的，而通过命名和赋予意义才与我相关的万物都是我的创造。体会万物的性空，从而冥会涅槃之道，成就真实的自我，只有圣人做得到!

    创造在自由理念中可沿宇宙论与人生论两个层面展开。对第一个层面，康德说：“我所说的自由在宇宙论的理解中就是自行开始一个状态的能力，所以它的原因性并不是按照自然规律又从属于另外一个按照时间来规定它的原因。”(25)这个“自行开始一个状态”的自由是先验的，它不但不被感性世界的因果律所规定，而且还可以自发创造出一个因果序列；它结束了对第一因无穷回溯，不是现象界的有条件者，而是本体界的无条件者。从宇宙论的先验自由可以推出人生论的实践意义上的自由：“在实践意的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性”(26)，这个独立性就是人“自行规定自己的能力。”(27)自由出自人的理性自身而非任何其他因果序列，是一种自我创造。这种自我创造到了存在主义那里就是绝对自由。萨特说：“人，不仅就是他自己所设想的人，而且还只是他投入存在以后，自己所志愿变成的人。人不外是由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。”(28)存在先于本质，一个人没有固定不变的本质，他的本质日生日成，不能被规定，他用意志从虚无中创造出他自身。这创造证明了他的自由的绝对性。

    (四)对有限性的超越

    人是有限的存在者。但人有理性，可以超越有限性。涅槃与自由都是对有限性的的超越。佛教认为人的有限性在于众生沉沦于生死轮回之苦海难以自拔。人受肇始于无明的十二因缘的支配，在世时怀有种种欲望，患得患失，心灵难得片刻安宁；死时悲哀悔恨，犹疑恐惧。人在短暂的一生中历经生老病死等种种痛苦，而死后还要沦入永恒轮回，在畜生、饿鬼等六道中沉浮不定，继续受苦。涅槃是对生死轮回之苦的消除，也是对有限性的超越。僧肇说：“缚然生死之别名，解灭涅槃之异称。”(29)那么，涅槃之道是如何解除生死之束缚的呢?这从僧肇对涅槃的一个定义可以发现：“古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。”(30)解古今之别，灭本末之异，无始无终，平等一如即是涅槃。简言之，涅槃之道就是对时间性与差别性的消解。而这种消解不是对时间与差别的简单否定，而是对诸法性空的领悟，僧肇说：“诸法生时空生，灭时空灭。身存身亡，亦何以异，而怀惊惧于其中乎?”(31)领悟到我们自身与万物一样俱无自性，其生灭亦为空生空灭，则生死皆为虚空，没有什么可恐惧的。于是，生死、轮回、苦，都成了被超越的东西。

    与涅槃相似，人对自由的追求也与对死的反思有关。克尔凯郭尔说：“从来没有人从死亡回来，也从来没有人不带着哭泣进入那个世界；没人问何时希望来到这世界，亦没人问何时希望离开这世界。”(32)死亡与出生一样都是不可避免的并非出于自由意志的选择。人意识到自己的必有一死从而领悟到自己与时间性相关的有限性。但正如海德格尔所指出的，人作为此在并不仅仅服从于物理学意义上经验性的时间，而是在“原始的本真的时间”中敞开自己，在过去、现在、未来同时在场的统一整体——“烦”中先行在世。此在总是先行于自身的存在，在通向未来的途中超越自身：“此在不是一种仿佛能作这事那事为其附加成分的现成东西，此在原本就是可能之存在。此在总是它所能成为的东西，总是按照它的可能性来存在。”(33)此在不是定在，而是永远面向未来超越现有存在的一种可能的存在，即“能在”。此在意识到死是此在最本己的、不可逃避的可能性，因此它“先行到死中去”，通过对死的领悟走出沉沦与异化，积极进行自我筹划、自我选择，在不断解蔽的过程中认识到自己本真的存在，实现自己的自由。海德格尔说：“此在之有限性的本质却是在作为向着根据的自由超越之中揭示出自身的”(34)人正是在对自身有限性的超越中实现其自由本质的。

    三、涅槃与自由的差异

    尽管涅槃与自由作为概念在以上四个方面具有可通约性，但二者差异(不可通约性)也是明显的。

    实现涅槃境界的前提是无我，而实现自由的前提是确立一个真实的自我。无我包括两个方面：无身与无心。无身并非指我的身体不存在，而是说我的身体由四大聚合而成，随内因外缘变动不已，不可执为实有；无心也不是指我的心灵不存在，而是说心灵不为种种颠倒幻象所惑，即“于物上不起执心”。只有经历无我的阶段才能最终实现“常乐我净”的涅槃境界，这时的我是没有执著的真实的我。而自由却永远是有所执著的我的自由。自我观念把我从“我们”中分离出来，使之成为一个具有独立人格的自由的人。离开了对自我的观念的执著就没有任何自由可言。自由从消极意义上讲是对各种束缚自我的限制的解除，从积极意义上讲是对自我意义的追寻与实现。

    与以上所述相关，“无我”的涅槃是无欲的，“有我”的自由是有欲的。涅槃的证成始于欲望的止息。秦王姚兴在答复安城候姚嵩书信中说：“夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。”(35)僧肇认为这是“穷微言之美，极象外之谈者也”。(36)而对自由的追求本身即是一种高级的欲望，当然这种自由不是“动物性的任意”，而是合乎人类理性的“感性的任意”。涅槃的实现是欲望的终结，而自由的实现却并非对欲望的否定。

    涅槃的证成主要靠直觉体悟，自由的实现则需要实践。直觉不同于直观，直观是处于一定时空之中与经验相关的感性认识能力，直觉是不受时空限制的非逻辑性的超验的认识方式。僧肇说：“涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一”(37)涅槃之道的证成靠的是心灵与外物非有非无的契合，其关键在于对物我不二境界的深层次的直觉体悟。自由作为人的本性是先验的，但由于“我”同时还是一个经验性的主体，所以“我”的自由必须通过经验性的实践才能成为现实的自由。这种实现了的自由本质上是一种行动而非境界，而涅槃是一种“欲止于心”的境界，是心灵的安宁以至于寂灭的状态，归根到底是一种彼岸性的追求，“此岸生死，彼岸涅槃，中流圣贤也”(38)。自由则是一种变自在为自为的行动，是自由意志的现实化和人类理性的规律，终究是一种在世的人的此岸性追求。

    笔者以为，从僧肇对涅槃的阐述可以看出中西自由观点根本差异。若是讨论中西自由观的差异，那么中国方面至少要涉及儒家自由观、道家自由观、佛家自由观，每一家又可细分，如儒家自由观又可分为先秦儒家自由观、两汉儒家自由观等，进而又可具体到每一思想家、每一部著作等等；西方方面在纵向上至少要涉及古希腊罗马自由观、中世纪自由观、近代自由观、现当代自由观，在横向上可按学科分为哲学自由观、政治学自由观、经济学自由观等或按国家分为英国自由观、德国自由观、法国自由观等等，因此在这样简短的篇幅内进行这种讨论几乎是不可能的。但若是讨论中西自由观的根本差异，则这种讨论不仅是可能的，而且是现实的，因为凡根本的东西在质上是绝对的，在量上是唯一的。

    笔者认为，中国的自由观从总体上看讲的是一种消极的自由。自由即解除束缚，但不是通过改变现实来实现的，而是在外部条件不变的情况下改变自己对世界的看法，或放弃一切看法，并将身隐遁于心，以求得心灵宁静。西方的自由观从总体上看是一种积极的自由。人们不仅要解除束缚，而且要消除束缚；不仅要获得心灵的安宁，而且要寻求世界的安宁；不仅要自觉，而且要觉他，首先实现“我”的自由，然后实现“我们”的自由，即在每个个人自由的基础上实现人类的自由。

    造成中西自由观的根本差异的根本原因是中国人与西方人对自由的“自”的理解不同。虽然中国人与西方人都将“自”理解为“自主”，但中国人主张“一切依自不依他”(熊十力语)，即不借助任何外力的自主，这种自主主要是一种“自在”；西方人则从“类”的观念出发，寻求一种借助一切外力的自主，这种自主主要是一种“自为”。前者是一种表层的自主，后者是一种深层的自主。但不论中国人还是西方人都以自由作为自己的本性，并且正是由于对自己自由本性的追求使其“自由地成为了不自由”(马克思语)，从而从不自由的状态经过反思与实践重新回到自由状态。人对自由的追求就是一个反异化的过程。

    显然，本文所探讨的自由主要是心灵自由。心灵自由是精神自由的根据，也是实践自由的前提。

    纵观世界历史，人类一直面临两种自由的困境。一是心灵很自由，但没有制度保障行为自由，从而心灵自由为行为不自由的现实所否定而沦为幻象。此时，若接受现实的不自由就是对自由理念的背叛，若无视现实的不自由就是自欺。二是有制度保障行为自由，但心灵感到不自由。若从制度的“度”来考虑，主要有三种情况。A：若一种制度只保障少数人的行为自由，则其直接效果是多数人的不自由——无论行为还是心灵，而少数“自由”(行为自由)的人由于意识到多数人是不自由的，从而否认了自身所享有的自由的真实性，因为这是一种建立在不平等基础之上的“自由”即“伪自由”，从而心灵不自由。B：若一种制度只保障多数人的行为自由，则基于与情况A类似的原因，结果必然是多数人心灵不自由，少数人心灵与行为都不自由。为摆脱以上困境，于是假定C：一种制度保障所有人的自由。此时所有人在行为上都是自由的，这是一种平等的自由。但这种制度的完善性必然导致人们对它的依赖性以静观的态度对待动态的历史，从而对外忘记制度的改良，对内忘记内省与反思，满足于作为结果的行为自由，忽视了作为原因的心灵自由。

    所以，最终使人类摆脱自由困境的道路应该是：每个人首先认识并实现自己的心灵自由，并以平等的眼光看到他人应该是自由的，进而通过实践完成心灵自由向行为自由的过渡，并建立保障自由的制度，将实践的成果稳固化，而且在这种制度建成以后仍时刻运用反思能力使心灵自由永不失落并据以对现有制度进行批判与改良。

    * 作者简介：陈鑫，西北大学中国思想文化研究所研究生。

    ①  僧肇：《涅槃无名论·开宗第一》。

    ②  僧肇：《宗本义》。

    ③  僧肇：《涅槃无名论·妙存第七》。

    ④  僧肇：《注维摩诘经·观众生品第七》。

    ⑤  僧肇：《涅槃无名论·开宗第一》。

    ⑥  僧肇：《涅槃无名论·超境第五》。

    ⑦  僧肇：《涅槃无名论·玄得第十九》。

    ⑧  僧肇：《涅槃无名论·玄得第十九》。

    ⑨  僧肇：《涅槃无名论·玄得第十九》。

    ⑩  僧肇：《注维摩诘经·方便品第二》。

    (11)  僧肇：《注维摩诘经·文殊师利问疾品第五》。

    (12)  (法)卢梭著，《社会契约论》，何兆武译，北京，商务印书馆，2003年，第4页。

    (13)  僧肇：《涅槃无名论·玄得第十九》。

    (14)  僧肇：《涅槃无名论·辨差第九》。

    (15)  僧肇：《涅槃无名论·辨差第九》。

    (16)  僧肇：《涅槃无名论·动寂第十五》。

    (17)  (俄)尼古拉·别尔嘉耶夫著，《人的奴役与自由》，徐黎明译，贵州人民出版社，2007年，第4页。

    (18)  僧肇：《涅槃无名论·弟子品第三》。

    (19)  僧肇：《注维摩诘经·文殊师利问疾品第五》。

    (20)  僧肇：《注维摩诘经·文殊师利问疾品第五》。

    (21)  僧肇：《注维摩诘经·文殊师利问疾品第五》。

    (22)  (法)萨特：《存在与虚无》，北京，三联书店，1987年，第708页。

    (23)  僧肇：《涅槃无名论·弟子品第三》。

    (24)  僧肇：《涅槃无名论·通古第十七》。

    (25)  (德)康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，北京，人民出版社，2004年，第433页。

    (26)  (德)康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，北京，人民出版社，2004年，第434页。

    (27)  (德)康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，北京，人民出版社，2004年，第434页。

    (28)  (法)萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自《存在主义哲学》，北京，商务印书馆，1963年，第349页。

    (29)  僧肇：《注维摩诘经·入不二法门品第九》。

    (30)  僧肇：《涅槃无名论·通古第十七》。

    (31)  僧肇：《注维摩诘经·入不二法门品第九》。

    (32)  (丹麦)克尔凯郭尔著，陈俊松，黄先德译：《非此即彼》，北京，光明日报出版社，2007年，第4页。

    (33)  (德)海德格尔著，陈嘉映译：《存在与时间》，北京，三联书店，1987年，第183页。

    (34)  (德)海德格尔著，孙周兴译：《路标》，北京，商务印书馆，2000年，第190页。

    (35)  僧肇：《涅槃无名论·上秦王表》。

    (36)  僧肇：《涅槃无名论·上秦王表》。

    (37)  僧肇：《涅槃无名论·通古第十七》。

    (38)  僧肇：《注维摩诘经·见阿*(外门内众)佛品第十二》。