自从开通西域，佛法东传，摩腾、法兰之后，中土僧人中群星璀灿，不乏硕德高才者留名青史。其中有两人如皓月当空，才学与名节远在他人之上，这就是大慈恩寺的玄奘三藏和下面要介绍的大荐福寺义净三藏。

    义净三藏隶名于荐福寺，为大德。他是成国古代最伟大的佛学家、翻译家和旅行家之一，与玄奘三藏并称于世。玄奘在先，义净在后，时代不同，各领风骚，无论是品德、学问还是人格与贡献，都极受后人敬仰。《宋高僧传》在评价中国的西行求法僧时说：“宋、齐已还，不无去彼回者，若入境观风必闻其正者，奘师、净师为得其实。此二师两全通达，其犹见玺文知是天子之书，可信也”。①由此可见，人们对这两位大师推崇备至。

    义净与玄奘一样，长期在印度求学，归国后深受朝廷礼遇。义净曾在荐福寺住锡多年，在寺内的翻经院译了大量经典，颇有贡献。因此，人们以义净三藏的荐福寺译场、玄奘的慈恩寺译场和不空三藏的大兴善寺译场为代表，尊荐福寺、慈恩寺和大兴善寺为“长安三大译场”，在中华文化史上有重要地位。

    荐福寺因义净三藏而锦上添花，美名远扬。

    1、义净的故里和神通寺

    义净三藏，俗姓张，字文明，生于唐太宗贞观九年(635)。原籍何处，历来有两种不同的说法：一曰范阳(今北京城西南)；一曰齐州(今山东济南)。

    言范阳者首见唐中宗为义净所作的《大唐龙兴三藏圣教序》，时间在中宗复唐后的第一年，即神龙元年(705)。时义净在东京洛阳译完《大孔雀咒王经》、《一切功德庄严王经》。

    唐中宗的《序》中说：

    “大福先寺翻经三藏法师义净者，范阳人也。俗姓张氏，五代相韩之后。”②

    其余有《宋高僧传》等沿袭此说。

    认为义净是齐州人的有卢粲《大唐龙兴翻经三藏义净法师之塔铭并序》以及《开元释教录》、《贞元释教录》等，均明确记述义净为“齐州人”或“齐郡山庄人也”。

    以上虽然都是唐人的记载，但特别应该注意的是卢粲《塔铭》，另外还有义净三藏临终亲笔的《遗书》。

    卢粲两《唐书》有传，幽州范阳人，博览经史，弱冠举进士，神龙中累迁给事中。卢粲为官清廉，刚正不阿，从下面一件事可以看出他的为人。

    神龙三年(707)，太子重俊矫制杀了三思、崇训父子。乱平之后，因重训尚安乐公主。中宗令依永泰故事为其建墓，依陵制。卢粲抗奏道：“凡王、公主墓，无称陵者，唯永泰公主事出特制，非后人所援比，崇训茔兆，请视诸王”。诏复下：“安乐公主与永泰公主不异”，“为陵不疑”。卢粲固执异常：“陵之称，本施尊极，虽崇训之亲，不及雍王，雍墓不称陵，崇训缘主而得假是名哉?”中宗语塞，诏可。卢粲因此更不容于韦氏，出为陈州刺史，粲曰：“苟所论得行，虽远何惮!”

    《龙兴三藏圣教序》虽云唐中宗所作，意在效唐太宗为玄奘作《圣教序》，以粉饰中宗“复兴大唐”的功业，并非史臣的作品，所以并非信史。唐人风尚，好以先祖与望族相连来提高门第，皇室也自称为柱下之后，若把范阳张氏当作义净先祖，也并非怪事，或许“五百年前是一家”?但以上面所述卢粲的为人来看，他不肯苟同必事出有因。

    其一，卢粲和义净是同时代人，同活动于两京。卢粲本人就是范阳人，应该清楚自己家乡的情况，应该知道义净这样一位闻名全国的人是否与自己同乡。

    其二，卢粲与义净不但同时代、同活动于京城，而且还非常热悉。义净神龙初译经时，卢粲奉诏任译场的“润文正字”。两人切磋琢磨，常相往来，互相都很敬佩，否则卢粲是不会为义净作《塔铭》的。

    义净在自己的《遗书》中虽未明说自己是齐州人，却也有几处线索可寻。义净自称“吾禀气山岳养志经书”，与卢粲《塔铭》中“齐郡山庄人”可相印证。《遗书》中向门人叮嘱后事毕，又特别叮嘱致意“齐州孤妹”和“诸亲眷族”。写《遗书》时义净三藏己近八十岁，盖直系同辈多已亡故，故云“齐州孤妹”。“诸亲眷族”，应指义净俗家张姓的本门家族诸亲眷。

    在《贞元释教录》中也有记载：

    “(先天)二年癸丑，三藏义净卧疾不愈，欲归齐州。正月六日，诰内常侍辅令问宣奉诰问，舜阇梨，三藏义净法师何日归向已东报来。”③

    由以上叙述可以看出，关于义净三藏原籍的两种说法中，应以卢粲所记的齐州之说为是。

    齐境内的佛教一直比较兴盛，尤以泰山神通寺最为著名，义净初出家所依止的老师就是神通寺的僧人。神通寺从初创到义净出家，有三百多年长兴不衰的历史，是西域高僧佛图澄(232—348)所传法系的一个分支。

    佛图澄于西晋永嘉四年(310)入华来到洛阳，据说他“志弘大法，善诵神咒，能役使鬼物。以麻油杂燕酯涂掌，千里外事物彻见掌中，如对面焉。亦能令洁斋者见。又听铃音以言事，无不效验。”④佛图澄很受后赵石勒、石虎崇信，正式允许汉人出家为僧。门下中外弟子众多，其中有许多造诣精深，大有作为，如释道安、释慧远、竺僧朗、竺法汰、竺僧雅等，后来都见蔚于一方，为法门栋梁。竺僧朗就是泰山神通寺的创始人。从这个意义来说，竺僧朗在法系上也是义净的祖师了。

    竺僧朗乃京兆人，以符秦始皇元年(354)卜居泰山，在山西北金舆谷创建兰若。该地称昆仑山，或称琨瑞山。《水经注》也记载了竺僧朗在泰山创建佛寺：“朗居琨瑞山，大起殿舍。”⑤竺僧朗在这里传法行道，声名渐著。秦王苻坚多次派使者征请，竺僧朗均辞以年老多病。苻坚沙汰僧尼时，特下诏僧朗所在地不在搜简之列。燕王慕容德钦尚其名行，给“东齐王”名号和数县租税，僧朗辞让了王号，取所给的租税兴寺造庙。其余还有北魏道武帝和东晋孝武帝等，都与竺僧朗相交好，送书致物。

    义净出家时竺僧朗已离世二百多年，该地区仍法事频频，香火旺盛，竺僧朗和神通寺的名字在全国仍灼然可见。

    比义净稍早的道宣法师记述道：

    “神通寺，即南燕主幕容德为僧朗禅师之所立也……燕主以三县民调用给于朗，上下诸院十有余所，长廊延袤千有余间……古号为‘朗公寺’，以其灵感即目，故天下崇焉。”⑥

    2、义净幼年的生活和学习

    贞观十六年(642)，义净七岁，父母将他送进了寺院，托付给善遇和慧智两位僧人。从此，义净步入佛门，与家庭脱离了关系。值得庆幸的是，义净遇到了如“严父”、“慈母”般的两位好老师。他们不但在生活上对义净无微不至，而且言传身教，使义净明白了许多做人的道理。义净坚定的信仰，追求真理锲而不舍的精神，热爱祖国的赤子之心，严肃认真的生活作风，博大精深的学识等等，都与善遇、慧智两位恩师教导分不开。是善遇和慧智两位普通的出家人抚育义净成长并将义净培养为一代大师。

    善遇和慧智这两位僧人非常平凡，名不见经传，平生事迹仅见义净著作中的零星片断。义净在《南海寄归内法传》(以下略称《内法传》)中追述：

    “(善遇)法师亡日，净年十二矣。大象既去无所依投，遂弃外书钦情内典。十四得沾缁侣，十八拟向西天，至三十七方遂所愿。”⑦
    另还有善遇法师“春秋六十三”的记载。据这些推测，善遇法师约生于隋开皇四年(584)，终于唐贞观二十一年(647)。另一位老师慧智的生卒年不清楚，但义净出海时慧智尚健在，故而大约比善遇法师要年轻得多。义净初入寺时，善遇和慧智都是神通寺的僧人，义净称之为“大德”。后来大概受到当时颇为流行的“三阶”教法的影响，善遇和慧智认为山林静修是独善其身的途径，寡利生之路，也与大乘普渡众生的宗旨不合，所以移居齐州城西四十多里的土窟寺，经营“无尽藏食”供养无碍。土窟寺可能是神通寺的一处下院。义净的青少年时期主要是在土窟寺度过。

    当时，义净初入佛门，还是个蓬头稚子，静谧的山林和神秘的僧伽生活使人觉的新奇，但骤然失去双亲的护爱和面对这些陌生而又严肃的面孔，年仅七岁的义净不知所措，悲凉的情感常萦绕于怀。在这一方面，善遇和慧智代替了义净的父母，辛勤抚育，无微不至。

    义净最初跟随善遇法师，从侍左右。善遇虽是位出家人，但博学多才，内外具通，又豁达大度，很有“仁爱”之心。他是义净的亲教师，谆谆教诲，认真负责，如同“严父”。慧智禅师则“慈申母爱”，期望之殷切，情谊之深厚，数十年后还使义净临风怀想，泪下如雨。

    义净初入寺院时难免思念双亲，常中夜辗侧难眠。慧智禅师慈颜劝诱，“令蠲忆母之忧。或喻说于鸟禽，希怀抱养之德。”

    义净回忆当年的情况道：

    “每至五更就室参请，禅师必将慈手赐抚弱肩，若慈母之育赤子。或餐甘膳多辍味见贻，但有取求无违所请。师乃恩励父严，禅师则慈申母爱，天性之重诚无以加”。⑧

    义净三藏的这段回忆读来如历历在目，真情实感，充满字里行间。义净所说“每想大师慈训，不觉流泪何从”，与两位老师骨肉般的感情于此可见。

    从义净七岁入寺到十二岁善遇法师亡故，即从贞观十六年(642)到二十一年(647)这五年，是义净文化知识学习阶段，主要由善遇法师传授。

    善遇法师非常有学问，“正窥三藏旁睇百家，两学具兼六艺通备。天文地理之术，阴阳历算之奇，但有经心则妙贯神府。”在佛学方面，“读八部《般若》，各并百遍，并转《一切经》，屡讫终始”。《一切经》就是《大藏经》，初唐时总数约一千部、五千卷。“屡讫终始”的意思是善遇将这么多经典读了多遍，可见其功力之深。《般若》是北传大乘佛教的理论纲领，精研佛学者多以《般若》为正宗。据义净的记载，善遇法师也对《涅槃经》下过独到的功夫：隋末大饥，善遇至扬州，因其貌不扬，不为众僧所重，以“鲁汉”相讥，遣小师击节，令善遇背诵《涅槃经》。善遇慨然允诺，“旦至日角三秩已终”，群僧莫不大惊，叹服称道。

    善遇的“外学”方面尤为宏博，精文、字、诗。“所制文藻及《一切经音》，并诸字书，颇传于世。每且言曰：‘我若不识则非是字’”。非常自负，且有士人风度。通音律，“听丝桐若子期之验山水”，爱劳作，“运斤斧等匠石之去飞泥”等等。在义净心目中，善遇法师是位完人。义净曾总结法师有“七德”：博闻，多能，聪慧，度量，仁爱，策励，知命。

    善遇法师耽情于文史外学，又极喜欢义净这个小徒，就先从文字知识教起，渐而一般的世俗经史，由周孔而老庄，为日后进步佛学打基础。但善遇临终时回忆平生所为，非常后悔，先一年内将自己所作的文章和杂书史等搜在一起化为纸泥，造了两尊金刚像。曾有门人进谏，觉得可惜。想以其它纸换之。善遇说：“耽著斯文久来误我，岂于今日而误他哉!”虽然这样，还是有些不忍，把一些文字类的书籍送给了义净。叮嘱说：“汝略披经史，文字博识，宜可钦情圣典勿著斯累”。教导义净不可学自己，应专必致志于“圣典”，即佛教经典。

    义净这段时间在佛学上可能没有学到多少，但跟随善遇这样一位颇富才华的僧人，义净这五年并没有虚度，在文化知识方面打下了坚实的基础，也开拓了眼界。

    从十二岁善遇法师亡故到十八岁立志赴西天，即从贞观二十一年(647)到永徽四年(653)，这一段时间是义净专心致志地学习佛法要义并进而探求律学玄幽的时期，主要是慧智禅师讲授。

    慧智禅师的学识与善遇法师迥然不同，他“专心律仪，澄心定潋，昼夜勤六时而不倦，旦夕引四辈而忘疲”。义净年满受具足大戒时，仍以慧智为大和尚。

    慧智希望义净不光要学律、还要持律，即把学得的律仪与实际结合起来，以释迦所说为旨归，勿受世情所累。谆谆之教诲，苦口婆心，感人至深。义净在《南海寄归内法传》卷四中回忆道：

    “忽于清夜行道之际，烧香垂涕而申诲曰：‘大圣久已涅槃，法教讹替，人多乐受少有持者。汝但坚心重禁，莫犯初篇，余有罪愆设令犯者，吾当代汝入地狱受之。烧指烧身不应为也。’”

    慧智禅师是位非常虔诚的佛教信徒。释迦年尼去世以后，“法教讹替，人多乐受少有持者”，使慧智深为感慨叹息，故有“清夜行道之际，烧香垂涕而申诲”义净。义净并不十分明白慧智所说问题的严重性，但无疑更增加了学律的兴趣。从慧智所说的“余有罪愆设令犯者，吾当代汝入地狱受之”一语可以看出慧智对义净的爱护之切和期望之深。所以义净从很早就培养成了持律谨严的作风，从严要求自己，“虽于小罪有怀大惧”。

    这样，义净兢兢业业跟随慧智学习，不敢稍有懈怠，如他在《南海寄归内法传》中所记：“五年之间精求律典，砺律师之文疏，颇讥幽深；宣律师之钞述，窃谈中旨。既识持犯，师乃令讲一遍，方听大经。乞食一餐，长坐不卧，虽山寺村遥，亦未曾有废。”在慧智禅师的关怀和严格要求下，无论是学还是行，义净在律学方面都有长足的进步。

    慧智对律义的探索和培养义净去学律并非偶然，根据当时全国的情况，有一定的必然性。

    佛法东传中土，不断遭受传统的固有文化排斥，到两晋才扎下根。到南北朝，方定形发展。在这期间，佛教与玄学的交融，与儒、道的渗透，多表现在哲学思想方面，而传来的印度佛教律仪典籍，即戒律制度，却始终处在十分引人注目敏感地位。中土以孝治天下，有自己的一套已经发展得很成熟的道德体系，外来的佛教律仪常常与中土传统的纲常伦理发生矛盾。戒律的原则是稳定性，这也是它的特质所在。佛陀已经灭度，所以“以戒为师”，佛陀的教法在戒律制度的规定下才能展开和实践。但这种以印度文化为背景而形成的戒律传到中国以后又不能不作出一些改变，否则不能适应中国的文化土壤。从整体而言，隋唐时代是印度佛教“中国化”的高潮时期，而戒律制度的变改也更呈现出一种非常复杂的局面。外部关系到佛教的社会地位以及如何发展的一系列重大问题；内部则关系到如何学佛，如何脱离苦海以了却生死的关键问题。因此，从京城到地方，从朝廷到民间，无论僧俗贵贱，都以极大的兴趣在研究和观察。

    那么，处于矛盾焦点中心而又必须作出抉择的“律学大德”是如何对待这个问题的呢?他们有那些门派和著作?影响怎么样?如果搞清了这些问题，就会明百为什么慧智与义净师徒对律学有那么强烈的兴趣。

    律是佛教经、律、论三藏之一，也是戒、定、慧，三学之一。自从姚秦弘始三年(401)鸠摩罗什译出《十诵律》以后，《四分律》、《僧祗律》、《五分律》等几部印度大律也相继译出，于是中土的僧俗学者争相传抄，著疏发挥，各述己见，到唐初达到高潮，形成了以《四分律》为主流的几个门派。道宣律师武德九年(626)在长安南面的终南山撰《四分律行事钞》等著作，制戒仪，设戒坛，广接四方徒众，被称为《四分律》的“南山宗”。与道宣同时的法砺律师作《四分律疏》，学者辐凑。法砺师徒常住相州(今河北临漳境内)日光寺，被称为“相部宗”。与义净同时代的律学家不乏佼佼者。如怀素律师，咸亨元年(670)在长安新建的太原寺发起勇心，别述《开四分律记》，弹纠古疏，别立新义。怀素常住太原寺东塔院，时人指他的门派叫“东塔宗”。

    以上仅是研习《四分律》的几个大门派，实际上研习律仪的人要多得多。由于律仪与宗教实践密不可分，而这些门派各树一帜，各呈己见，有时互相争论的很激烈，沸沸扬扬，使得人们迷惑不解，不知所从。由于慧智老师的启发和培养，对求知欲很强的义净来说，律学界这种莫衷一是的局面更促使他研求真谛的兴趣与决心。

    现在对义净三藏这段奠定他一生基础的经历稍微总结一下。

    从前面的叙迷不难看出，义净认识人生和世界的知识摄入分两个阶段，分受两位不同气质、不同学风和不同思想倾向的老师教导，从而形成不同的认识能力和学识层次。

    第一阶段接受的传统文化知识的熏陶，在善遇法师的指导下，习周公孔子之书，读老庄之典，其结果是“以礼乐为常”，“将恬淡而为乐”。显然，这是善遇法师的世界观和性格心理特征，博通诗书礼乐，以儒家传统文化为基础。义净接受了这种教育，觉得“与国有益与人甚安”。

    但善遇法师毕竟是位虔诚的佛教信徒，临终前毁弃平生著述，裂作纸泥塑金刚像，无疑象征着善遇追求人生解脱的方法和途径的重大失误，是深刻的反省和自我否定。“耽著斯文久来误我，岂于今日而误他哉!”是善遇法师强烈的自责。善遇法师是义净最亲近的人之一，也是义净心中崇拜楷模。发生这样的变化，使义净不得不对人生与世界作重新思考。“遂弃外书钦情内典”，标志着义净人生观与世界观的重大转变。

    在慧智禅师的启发诱导下，义净苦读佛典，思想认识向另一较深的层次发展。他也作了反省，认为以前所学为“枯木死灰之言，何足凿其心眼”，何者?“不知过去之因，不说未来之果”，所以不能焕发人的精神。至此，义净的人生观和世界观方正式定型，成为一个愿自觉地奉献一生为普渡众生而努力的佛门弟子。他对自己的这一转变称之为：“英达君子虽未富仁，博识丈夫应权而动”。

    3、立志求法

    义净牢记两位恩师“莫纵心于百氏而虚弃一生”的教诲，努力钻研佛学，五年之后学业大进。慧智禅师倾其所知授于义净后，又鼓励义净外出请益求学。义净宅心仁厚，见师尊年迈体弱，往往不忍离开，慧智安慰他：“我目下且有余人给侍，勿废听读而空住于此”。

    义净四处游方就学，除了律部之外，也留心《摄大乘论》、《俱舍论》、《成唯识论》等经典，目光豁然。在他发心西行以后的十多年间，先后有玄奘三藏的回国和那提、无极高等西方高僧的入华，掀起了唐代的第一次佛经翻译高潮。但这些大师们都不以律学为专长。当时律学界仍处于争论不息，莫衷一是的局面。义净游历日广，疑虑亦渐多，玄奘大师们虽译出了许多经典，但律学方面很少，于是义净萌发了亲自去西方探求究竟的念头。

    唐高宗咸亨元年(670)，义净又一次辞别师尊，负笈远游。这一次的目的地是京城长安。

    义净到长安的时候，又一次“僧尼拜俗”的大辩论还未平息。也许这是义净这次来长安的兴趣所在。

    按照佛教戒律的规定，出家人不得拜俗人。高宗龙朔二年(662)四月，敕令“僧道咸施俗拜”，并敕百官集会讨论。在中国封建社会，王权与神权的矛盾由来已久，随着封建社会发达的程度，除了保留一些“君权神授”的外衣，王权的份量越来越重。普天之下，莫非王土，天子之外，皆为臣民。佛教信徒想以超然世外的姿态处理与王权的关系，显然困难重重。在这次大变论中，朝廷极为重视，百官臣僚都需表示态度。最后统计的结果是，拥护拜俗的朝宰有三百五十四人，而持反对意见的竞为多数，达五百三十九人。朝廷并不希望看到这样的结果，俗还是要拜，但又不得不考虑多数人的意见，于是抛出了一个折衷方案：君王处可以不拜，但父母养育之恩弥深，应该跪拜。因“圣人之心主于慈孝”，“父母之亲人伦已极”，因而“僧尼不得受母及尊者礼拜”⑨。朝廷虽然作了妥协，但问题的实质是仍然要“拜俗”。这是关系到佛法地位的大事，长安城里议论纷纷，人们奔走相告。僧众们集会商议，多方联结权贵予以抵制。二百多位有名望的大德上表申请，阐述不能拜俗的理由，其中尤以道宣律师等人为勇跃。

    义净到长安的时候，大辩论已暂趋平息，遗憾的是几位佛门巨星已相继离世。公元664年(麟德元年)玄奘三藏去世，667年(乾封二年)律学宗匠道宣入寂，668华(总章元年)华严大师智严圆寂。

    义净心中的疑惑在长安没有能得到解决。亲赴西方求法的信念更加坚定。长安是西行的起点和东来的终点，人才荟萃，消息灵通。义净在这里找到了志同道合者，有并州处一法师，莱州弘祎论师等，一同结志西游。当时西域仍战乱较多，丝路受阻，吐蕃道也已断绝多时，去天竺只有经海途。同伴约定之后，义净又回齐州禀告慧智禅师。然后筹划安排，寻找机会。

    咸亨三年(672)，义净才等到了一次搭舶南行的机会。这次机会的得来，全靠岗州(今广东新会)一冯姓官吏人家的帮助。

    这家姓冯的人家笃奉佛教，敬事三宝，对义净舍身求法的勇气非常钦佩。夏天，义净在扬州坐夏，初秋时冯孝诠使君来邀，遂一同到了广州。经冯使君出面联系，与波斯船主谈妥了让义净等人搭船南行。随后，义净在这里受到冯孝诠之弟冯孝诞、冯孝轸和郡君宁氏、彭氏等冯家全家人的热情款待，并为义净置办行装和上路的粮食：“合门眷属，咸见资赠，争抽上贿，各舍奇餐，庶无乏于海途。”义净深有感慨地说：“所以得成礼谒者，盖冯家之力也。”⑩

    远行之前，义净又特地回到齐州向恩师和其他师友告别。善遇法师去世二十五年，墓地已霜林半拱，宿草填茔。义净来到墓前辞别，展如在之敬，述远涉之心，冀福利于幽灵，以报慈颜之厚德。慧智禅师赠言于爱徒：“尔为大缘时不可再，激于义理岂怀私恋。吾脱存也见尔传灯，宜可即行勿事留顾。观礼圣踪我实随喜，绍隆事重尔无间然。”(11)慧智禅师鼓励徒弟努力向前，不可怀师徒之“私恋”，“绍隆事重”，“时不可在”。自己年迈，从此一别，天各一方，难有相见之日。说慧智对自己从小抚育大的爱徒毫无舐犊之情，也不近情理。正如孟野东诗云：“大贤秉高鉴，公烛无私光”，这正是有大智大慧的写照。义净当然更明白，百川赴海返潮易，一叶报秋归树难。事实上这也是慧智与义净师徒的最后一次会见。

    不料，到了广州准备登船时才发现当初结志西游的十人中竟有九人不打算去了。处一法师辞以母亲年老多病不便远行，弘祎在江宁遇见了玄瞻师，敦请于安养，其余玄达等人均辞以种种理由。

    但义净不改初衷，奋然抒怀曰：

    上将可凌师，

    匹士志难移。

    如论惜短命，

    何得满长祗!

    十一月某日，义净仅带着门人善行师毅然登舶。面翼轸而背番禺，乘长风而驾洪波，“投命于必死之地”。

    4、“独步五天垂”

    从广州入海一直向南航行，约半月之后抵达室利佛逝(Srivjaya，在今印尼苏门答腊岛)。

    室利佛逝是中土南去和天竺东行的海上要道，素与中华交好。义净在这里居留半年，习“声明”，即学习梵语。该地王者对他很敬佩，馈赐物品之外，还派船将他送往末罗瑜，即室利佛逝的一个小国。这时，义净已是孤身一人了。在室利佛逝时，唯一和他相伴的善行师因患疾病，已再次搭船返回了大陆。

    两个月后，义净转向羯荼(Kedah，今马来西亚吉打一带)。从羯荼再动身时，已是离广州后的第二年十二月，即离开祖国恰好一年。

    不久，义净又来到裸人国(印度尼科巴群岛)。但见“丈夫悉皆露体，妇女以片叶遮形”，“椰子树槟榔林森然可爱，彼见舶至争乘小艇，有盈百数，皆将椰子芭蕉、及藤竹品来求市易，其所爱者但唯铁焉。大如两指，得椰子或五或十。……传闻斯国当蜀川西南界矣。”(12)

    由裸人国再向西北方向，约半个月后，船舶靠拢陆地。舍舟登岸，便是耽摩立底(Tamaralipti，在今印度西孟加拉邦)。这里是东天竺的南界。经过一年零两个月，历尽艰辛，义净终于达到了印度地界。

    义净在耽摩立底跟随一位名叫大乘灯的禅师学梵语，并了解天竺的风俗习惯。大乘灯祖籍爱州(今越南清化)，幼随父母迁往杜和罗钵底国(Davaravati，今泰国南部湄公河下游)。出家后曾跟大唐使节到长安，随玄奘三藏受具足戒，请教学习数年。以后又想赴天竺巡礼圣迹，越南海到师子国(今斯里兰卡)，在师子国瞻礼佛牙后又乘船直赴天竺，不意在耽摩立底遭强人劫掠，仅以身免。义净见到大乘灯时，他已在这里淹留十二年了。

    甫到天竺，义净欣喜不已，但没想到却遭到一次劫难，差点性命不保。

    耽摩立底距义净响往的天竺大觉寺和那烂陀寺并不十分遥远，但路险难行，常有强人出没。到耽摩立底一年后的一天，适逢数百商侣结伴去天竺，义净和大乘灯趁机随之同行。义净染上时患，且行且住，尽力挣扎，但病情迅速见重，走不了多远就得歇息，慢慢落在人群后面。大乘灯禅师和那烂陀寺的二十多位僧人已经走远，仅剩义净一人独步险隘。

    他在《求法传》回忆了这次险隘：

    “日晚哺时山贼便至，援弓大唤来见相陵：先撮上衣次抽下服，空有绦带亦并夺将。当是时也，实谓长辞人代，无谐礼谒之心……。又彼国相传，若得白色之人杀充天祭。既思此说更轸于怀。乃入泥坑遍涂形体，以叶遮蔽扶杖徐行。日云暮矣营处尚远，至夜两更方及徒侣，闻(大乘)灯上人村外长叫。既其相见令授一衣，池内洗身方入村矣。”(13)

    西方竟强人横行，颇出意外，所幸者身体发肤无虞。也许这是佛对自己的考验，是注定的一场劫难?说不清楚。抬眼远望，久已心弛神往的那烂陀圣地就在眼前，仿佛发出金色的光芒，云烟氤氲。

    义净怀着万般崇敬的心情步入那烂陀寺的阶道，先将山东父老道俗托献的纶绢、持作如来等量袈裟等亲自给圣像披挂。此时此地，浮想联翩，不觉五体投地，一申虔诚。

    先为东夏四恩，愿佛佑护，并愿普及法界含识。

    再愿龙华初会遇慈氏圣尊，契真宗，获无生智。

    东夏者，中华之别称。四恩，即君主恩、父母恩、师长恩、施主恩(14)。这时的四恩，就是祖国之恩，就是家乡的养育之恩。龙华初会是佛家典故，云弥勒于五十六亿七千万年后下生，在华林园龙华树下成道，举办三次法会，度尽上、中、下三根之众生。慈氏就是弥勒的意译。无生智，阿罗汉之智，已断除三界烦恼，证知了我身更不受生于三界。

    拜礼之后，义净在那烂陀瞻仰圣迹，拜师求教，开始了在那烂陀长达十年的求学生涯。

    那烂陀是梵语Nalanda的音译，意为“施无厌”，是古代印度最重要的佛教寺院和佛学研究中心，也是世界佛教徒所响往的圣地。玄奘三藏认为那烂陀来源于释迦如来时代。他说：“如来在昔修菩萨行，为大国王，建都此地，悲悯众生，好乐周给，时美其德，号‘施无厌’。由是伽兰因以为称。”(15)而义净经过考察后，认为那烂陀本是龙的名字，近处曾有龙名“那加烂陀”(Nagalanda)，故以为寺名。玄奘约在公元632年到那烂陀，义净约在674年到那烂陀，比玄奘晚四十多年。

    实际上那烂陀著名于世约在公元五世纪末或稍后。五世纪初，中国求法僧的先驱者法显大师曾来这一带，所著尚没有那烂陀寺的记载。义净是律师，在那烂陀居住长达十年。对该寺的形制考察得非常仔细，留下了不少宝贵资料。例如，这个圣地到底有多大?有多少人?衣食所需从那几来?印度的佛寺同中国的佛寺一样吗?等等，我们可以从义净三藏的考察记录中找到答案。如果有兴趣的话，也不妨和中国的佛寺作一些比较。

    玄奘在《大唐西域记》中记载，那烂陀共分为六院，是六位君王相继建造。道宣《释迦方志》说那烂陀有七院，而《宋高僧传·寂默传》却说：“那烂陀寺，周围四十八里，九寺一门，是九天王所造。”这些记述互相矛盾，都没有义净的考察详实全面。

    义净所见到的那烂陀寺分为八院，僧众共有三千五百人，衣食费用来源于二百零一所属于寺院管辖的村庄。这些村庄都是“积代君王给其人户永充供养”。这些情况和中国一些有名的大寺基本相同，但寺宇的建筑形制却大大不同。

    据义净的《求法传》卷上记载：

    “其寺形略方如域，四面直檐长廊遍匝，皆是砖室。重叠三层层高丈余，横梁板填本无橡瓦，用砖平覆。寺背正直随意旋往，其房后壁即为外面也。垒砖峻峻高三、四丈，上作人头高共人等。其僧房也面有九焉。一一房中可方丈许，后面通窗户外矣。其门即高唯安一扇，皆相瞻望不许安帘。出外平观四面皆睹，互相检查宁容片私。……寺上四角各为砖堂，多闻大德而住于此。……如斯等类乃有八寺，上皆平通规矩相似。于寺东面西取房，或一或三用安尊像，或可即于此面前出多少，别起台观为佛殿矣。此寺西南大院之外，方列大窣睹波(旧云塔者讹略)及诸制底(旧云支提者讹)，数乃盈百。圣迹相连不可称记，金宝盈饰实成稀有。”(16)

    引文中“多闻大德”乃对有身份的博学僧人的称谓，括号内的文字是义净对个别梵语单词译音的纠正。

    以上义净所描述的那烂陀寺的外观形式和内部建筑显然和中国的寺院规制不大一样。《魏书·释老志》曾载有东汉时天竺法式的佛寺，但语焉不详。分析起来，中印佛寺规制之不同主要有以下两方面的原因：

    其一，中国和印度所处的地理位置不同，寒暑差异较大，以生活住房为基调发展变化而来的寺院建筑也相应的有差异。

    其二，义净所记载的“寺形略方如域，四面直檐长廊遍匝”，“重叠三层层高丈余”和“上皆平通规矩相似”等，应该是比较典型的城堡式建筑，但中心的主体殿堂并不凌然出群。中国的佛寺以数座楼阁式殿堂为中心轴线，其它的建筑向两旁以四合院的形式扩展。这种规制来源于对宫殿群落的模仿，特别是都市和平原地区较多。

    义净对印度佛寺的管理制度也有强烈的兴趣，做了认真的考察。《旧唐书》载：“凡天下寺有定数，每寺立三纲，以行业高者充。”“每寺上座一人，寺主一人、都维那一人，”(17)在印度那烂陀寺，以年龄最大的上座为尊主，不论德行，尊造寺之人为寺主。另有“护寺”，负责巡查，典掌寺门和处理纠纷。寺院的日常事务是如何处理呢?据义净在《求法传》中所述，是一种比较民主的方法：

    “众僧有事集众平章，令其护寺巡行告白一一人前，皆须合掌各申其事。若一人不许则事不得成，全无众前打捶秉白之法。若见不许以理喻之，未有挟强便加压服。其守库当庄之流，虽三二人亦遣库家合掌为白，若和方可费用，诚无独任之咎。不白而独用者，下至半升之粟，即交被驱摈。若一人称豪独用僧物处断纲务不白大众者，各为俱罗底，译为家主，斯乃佛法之大疣，人神所共怨。”

    寺院的规制和管理之外，义净对天竺僧人的行事自然也很感兴趣。相比之下，他认为中土佛教存在一些弊端。例如度僧的方法，天竺似乎没有中土这样的管理制度。天竺俗人要出家者，随情所乐，到一位法师处陈述愿望，如无杀人、害父等罪恶，法师就可以收其为徒弟。大唐则不同，禁止这样的“私度”。要出家者须向有司申报，批准方可，被称为“官度”。官度也并非随时都可举行，常有数年甚至数十年不准度僧。如唐玄宗崇老庄、好道法，即帝位后二十多年禁度僧尼。后来听说有三十岁以下的僧人，觉得奇怪，下令所司与州府查处。(18)义净认为官度的方法有很多弊端，老师和弟子之间缺乏了解，无责任心，尤其律仪不整。

    中土有烧身炼指等所谓“舍身供养”者，义净也深不以为然。他牢记慧智禅师的教诲，精严持戒，“戒中无犯方得通经”，因此，“理应坚修戒品，酬惠四恩”。据他在印度所见也有这种情况，但都是“外道”所为，不是真正的佛教徒所干的事：“恒河之内日杀几人，伽耶山边自殒非一，或饿而不食，或上树投身，斯等迷途，世尊判为外道。复有自刑断势，深乖律典。”(19)

    义净幼随善遇师学文化知识，诗文颇有功底，有首七律传世，写的是求法僧的艰辛：

    晋宋齐梁唐代间，

    高僧求法离长安。

    去人成百归无十，

    后者安知前者难。

    路远碧天唯冷结，

    沙河遮日力疲殚。

    后贤如未谙斯旨，

    往往将经容易看。(20)

    诗中不仅写的是义净自己的亲身经历，也是有所指的。

    从大唐到天竺旅途险恶，不知有多少求法者埋骨他乡；从天竺再回大唐，又不知有多少人魂萦异域。义净仅在那烂陀就见到几位中土僧人的遗物。有位道希法师，也是齐州人氏，经吐蕃道到了天竺。道希法师与义净志趣相同，也在那烂陀寺专功律藏，“有文情，善草隶，在大觉寺造唐碑一首”，不久遇疾亡故，年五十余。先是，义净曾闻说这位同乡之名，仰慕已久，不料等他到那烂陀时，已物是人非，“唯道希所将唐国新旧经论四百余卷，并在那烂陀矣!”义净伤其不幸，题七言一首凭吊：

    百苦亡劳独进影，

    四恩存念契流通。

    如何未尽传灯志，

    溘然于此遇途穷!

    这一类的事情很多，义净将沿途听见所闻的“大唐”赴西域、南海和天竺的求法僧事迹编在一起，纂为《大唐西域求法高僧传》，上下两卷。卷上所记四十一人，卷下十五人，加上后来从广州随义净去室利佛逝写经的道宏、法朗及贞辉师徒四人，共记述了六十位僧人的事迹。这部著作有非常高的史料价值。例如，所记六十人中有七位新罗人：阿难耶跋摩、慧业、玄太、玄恪、慧轮，还有两人失名。阿难耶跋摩唐贞观年从长安出发赴天竺，在那烂陀研究律典、抄写众经，后于该寺亡故。慧业也是在贞观年中往游西域，曾久住那烂陀，义净至时慧业也谢世多年，只是看到抄写的经书中有署名“慧业”者，才打听到他的生平。玄太于唐高宗永徽年取土蕃道经泥婆罗(Nepala，今尼泊尔)到天竺，是七人中唯一又回到大唐的人。玄恪亡于天竺。不知姓名的两人也是从新罗到长安，又从长安南下经海路赴印，但当船舶行到室利佛逝以西的婆鲁国(Baros，今苏门答腊西之巴鲁斯)时，双双遇疾而亡。在这七人中，只有慧轮是义净所见唯一健在的人，住在睹货罗(Tukhara，在葱岭以西)，年约四十岁。这些为了追求真理不远千里舍身求法者，如果不是义净的记载，恐怕至今也没有人知道他们的下落。

    义净还有一部著作，也非常重要，他对印度考察的许多内容都包括在这部书里面。这就是《南海寄归内法传》，四卷，以四十个小节贯穿全书。“内法”者，佛教律法之谓。这部书主要讲的是印度僧人在戒律制度约束下的奉法修持以及日常饮食起居之法，非常详细。有“对尊之仪”、“结净地法”、“受戒规则”、“旋右观时”等等。饮食方面有七个小节，分别是“食坐小床”、“食罢去秽”、“餐分净触”“水有二瓶”、“朝嚼齿木”、“受斋赴请”，“匙筋合不”等，规定得很明确。义净说他的这部书“并是西方师资现行，著在圣言，非是私意”。又说“阅此则不劳尺步，可践五天于短阶，未徙寸阴，实镜千龄之迷躅”。义净的用意在于，“神州持律，诸部互牵”，不如天竺所行戒条简便易行，“论断轻重但用数行，说罪方便无须半日。”今天要了解古代印度僧人的行事法规和实践情况，这部著作不可不读。

    由于义净在印度的考察非常广泛而又细致，并不完全限于佛教的律仪制度，而是常以一个旅行家的眼光探索，所以他考察所提供的资料对研究古代南亚的风俗习惯、生活方式乃至经济生活、科技文化等方面都有重要的参考价值。下面略举二例。

    第一，关于中土的重农抑商和天竺的重商轻农。

    中土一贯重农抑商，有“除工商之淫业，兴农桑之上务”(21)的传统。据义净《内法传》所记，印度恰恰相反：“西国习俗，皆以商人为贵，不重农夫”。印度的佛教徒认为：“耕垦多伤物命，又养蚕屠杀，深是苦因。”中土自从佛教传入后，对这样的说法一直持保留态度。早在晋代，释道安就“驱役田舍”，及至隋唐，禅宗勃兴，农业劳作更成为一种修禅的法门。

    第二，关于两国的记时之法。

    古代的记时先是测日影，后来又有水漏和砂漏。在义净的时代，以水漏记时比较普遍。我们先来看看印度的水漏记时法：

    “下以铜盆盛水，上乃铜碗浮内。其碗薄妙可受二升，孔在下穿水便上涌，细若针许量时准宜。碗水既尽，沉即打鼓，始从平旦，一碗沉打鼓一下，两碗两下，三碗三下，四碗四下，然后吹螺两声，更别打一下，名为一时也。……夜有四时与昼相似，总论一日一夜，成八时也”。

    再来看看南海的漏水记时：

    “南海骨仑国，则铜釜盛水，穿孔下流，水尽之时即便打鼓，一尽一打四尽至中，齐暮还然。夜同斯八，总成十六”。(22)

    那么中国的漏水记时是什么样的呢?

    漏水记时在中国亦早有之，在《周礼·夏官》中就载有专管漏刻的官职。《说文》释曰：“漏，以铜受水，刻节，昼夜百刻。”这里所说的“漏”就是中国古代用来记时的“铜壶滴漏”，有单壶和复壶两种。复壶更精确一些，是由两个以上的贮水壶从高到低排列，每壶下底部有一小孔，向下一壶漏水。最低的一个壶置有刻着时间标度的竖杆，叫做漏箭。漏箭随着水面升高而浮起。看杆上显示的刻度就可以知道时间。

    以上印度、南海、中国三个地区都是采用漏水记时的方法，相比较一下，显然中国的方法和器具更成熟，也精确得多。

    义净对天竺僧人佛寺的情况考察得很详细，对旅印的外国僧人也都作了较为详细的记录，但对自己在天竺的经历谈得不多。从他的著作中只知道他到过《维摩经》中所说的“方丈”。到过拘尸那(Kusinagara。释迦于此城逝世)、鹿野苑(Mrgadava。初转法轮处)、灵鹫山(Grdhrakuva迦释说法处)等佛教圣地，作了一些印象方面的简单记录，但他对祖国的怀念，他的思乡之情却有很多流露。

    义净在印度作过这样一首诗以抒发他怀乡的情怀：

    游，

    愁。

    赤县远，

    丹丝抽。

    鹫岭寒风驰，

    龙河激水流。

    既喜朝闻日复日，

    不觉颓年秋更秋。

    已毕祗山本愿诚难遇，

    终望持经振锡望神州。

    一个“游”，一个“愁”，直抒胸臆，义净全部思乡之情都在这两个字中。“日复日”地聆听妙谛，夙愿已偿，但日月如梭，不知不觉“秋更秋”。什么时候才能回到神州拜谒久别的故土，“持经振锡”，光大华夏文明?在这首宝塔诗中，一位令人尊敬的爱国高僧的形象，跃然纸上，一位海外游子眷恋故土的情思和满腔的报国热情，溢于言表。

    终于，归期已到。义净收拾行装又向来时的登陆地耽摩立底出发。在耽摩立底，二十多年前的事故又重演，义净又遇到“劫贼”。也许这是西天佛祖对他最后的考验?是九九八十一难的最后一难?总之，有惊却无险，身外之物丢了一些，但身体发肤无损，比来时全身衣服被剥光好得多，更值得庆幸的是费尽万千辛苦求来的梵本经卷无损。登舶扬帆，循来时的路线航行，终于到达阔别已久的室利佛逝。

    义净在室利佛逝停了一段时间，后来为了寻求译经所需的墨和纸并雇请书写人，永淳元年(689)七月二十日乘船到了广州，暂住在制旨寺。与众僧俗商议，大家一致推荐了贞固律师。贞固律师是郑地荥(或为荣)川人，俗姓孟，年约四十，曾遍访名师，钻研律学，师事南山道宣律师。贞固与义净相见，颇为投机，愿带弟子孟怀业一起涉海助义净译经。另外还找到道密和法朗两位较年轻的和尚，也愿去室利佛逝。

    十一月一日，一行五人从广州附舶去蕃禺，然后经占波又到了室利佛逝。

    从广州随义净一起到室利佛逝的贞固等四人，不但是义净的助手，也成了义净的学生。随译随受，得听未闻之法。三年后，这几人都有了一定的梵汉翻译水平。其后，法朗往诃陵国，遇疾卒。孟怀业恋居室利佛逝，再也没有返回大陆。贞固和道密又随义净回到了祖国。不多久贞固亦亡殁，道密去了岭南，不知所终。

    天授二年(691)，义净托大津法师把他在室利佛逝所写的《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》带回大陆，自己也准备返回。

    5、回国后的译传

    武周延载元年(694)，义净率贞固和道密搭商舶从室利佛逝回国，一个多月后抵达广州。这时义净已六十岁，从赴印求法开始，度过了二十三年海外求学的生活，满怀报恩的激情回到祖同怀抱。

    义净的事迹惊动了朝廷，派专使迎接。证圣元年(695)五月，义净随同使臣来到洛阳，带回约四百部梵本经卷、一躯金刚座佛像和三百粒佛舍利。时武则天当政，信奉佛教，敬法重人，亲自到洛阳上东门外迎接义净，举行了隆重的欢迎盛典。“爱命百僚，兼整四众，虹幡彗日，风过遏云，香散六铢，花飘五色，锵锵济济，炜炜煌煌，迎于上东之门。”(23)诏令将义净安置在佛授记寺，封“三藏”之号。从此，义净三藏开始了紧张的佛经翻译工作，阐扬有部律。

    义净三藏的翻译分为久视元年(700)以前和以后两个阶段。

    第一阶段从天竺那烂陀寺开始。义净在这里试译《根本说一切有部毗奈耶颂》、《一百五十赞佛颂》等。在耽摩立底和室利佛逝也有译作，如《龙树菩萨戏戒王颂》。这些都还是试译。回到祖国对这些早期试译的作品另外进行了修改编集。可以看出义净的兴趣所在，早在天竺时就有意将根本说一切有部的经典译传回东土。

    在这一阶段比较重要的活动是参加了《华严经》译场的工作。这是义净回国后第一次参预译事，也是第一次参加正式译馆的工作。

    《华严经》的全本晋代曾译过一次，译主就是与鸠摩罗什见解相左的佛驮跋陀罗，用的是支法领从于阗取回的梵夹。东晋元熙二年(420)译出，共六十卷，史称六十《华严》。武则天即位后，因六十《华严》还不完备，听说于阗还有更完备的梵本，因而发使求访并请译师。这样，于阗高僧实叉难陀带着梵夹和使者一同来到洛阳。证圣元年(695)，则天令于东京宫内的大遍空译馆翻译。义净恰在这时也被迎入洛阳，奉诏助译，与印度高僧菩提流志同宣梵本。其他译者有大福先寺寺主复礼、西崇福寺寺主法藏以及弘景、圆测、神英等。新《华严》开译时，武则天“亲临法座焕发序文，自运仙毫首题名品”(24)。第二年译毕，共八十卷，后世称为八十《华严》。

    《华严经》的翻译使义净有了译场集体工作的经验，熟悉了国内国立译场的结构、组织分工和翻译程序，为下一步自任译主翻译经典作好了准备。第二阶段是久视元年(700)以后，在武周王朝和李唐王朝相继支持下，客观条件都有充分的保证，义净自任译主，开始了较大规模的翻译活动。这一阶段从久视元年到唐睿宗景云二年(711)，共十一年。下依《开元释教录》并参考其它经录和典籍分别列出义净三藏译经的时间、地点和所译出的主要经本：

    武周久视元年(700)五月五日至大足元年(701)二月二十三日，在东都洛阳延福坊大福先寺，共译出十部二十九卷。主要有：

    《入定不定印经》    1卷

    《根本萨婆多部律摄》    20卷

    《庄严王陀罗尼咒经》    1卷

    《大乘流转诸有经》   1卷

    《无常经》    1卷

    大足元年(701)三月至长安四年(704)，在西京长安延康坊西明寺，共译出九部八十五卷。主要有：

    《金光明最胜王经》    10卷

    《根本说一切有部毗奈邪》    50卷

    《根本说一切有部尼陀那目得迦》    10卷

    《根本说一切有部百一羯摩》    10卷

    中宗神龙元年(705)至神龙三年(707)夏，在东都洛阳福先寺及大内佛光殿等地，共译出五部八卷。主要为：

    《药师琉璃光七佛本愿功德经》    2卷

    《大孔雀咒王经》    3卷

    景龙元年(707)秋至睿宗景云二年(711)，在西京长安大荐福寺翻经院，共译出三十一部一百零六卷(详见本书第四章·荐福寺译经馆)。

    需要说明的是，义净是奉敕译经，经本译完后先缮写进上，朝廷批准后统一颁发流通。按照惯例，上面排列多为奏行的日期，并不是确切的翻译日程。各经难度不一，卷数多少不一，有的较短时间就可译出奏行，而有的经则需要多年的努力，反复修订，所以也不可能排出一个十分准确的翻译日程。

    义净译场所出经本多，质量也高，分析起来，可以说是天时、地利、人和三方面因素所致。

    从主观方面来看，幼年随善遇学习文化知识，使得义净从小就打下了良好的汉文功底。留学印度二十多年，其梵文之水平自不待言。客观方面，义净回国译经的这十多年是大唐步入盛期的阶段，基本上海晏河清，社会比较稳定，文化事业发达。其次，虽经武周到李唐的“和平革命”，但则天和中宗对佛教的崇奉并无改变。再次，由以上所列义净的译经过程可以看出，义净之翻译活动只在两京。两京地区佛教文化发达，人才丛萃，高僧群集，使得译场的助译人员都有较深的造诣。义净译经的成就与集体辛勤工作分不开，那些众多的助译者亦功不可没。

    义净译经时，有一大批中外名德担任助译职务。大福先寺、佛光殿和西明寺译场，北天竺高僧阿你真那证梵文义，中土僧人波仑、复礼、惠表、智积等任笔受，法宝、法藏、德威、胜庄、神英、仁亮、大仪、慈训等为证义，成均和太学助教许观监护。武则天对义净译经非常重视，亲制《圣教序》令标经首：“三藏法师义净等，并缁俗之纲维，绀坊之龙象，德包初地，道辖弥天，光武绍隆之基，更峻住持之业。……重开甘露之门，方告大云之荫”云云，对义净推崇备至。中宗复唐，译经照旧，译经馆的工作继续进行。中宗也作《圣教序》，名《大唐龙兴三藏圣教序》，亲御西门宣示天下。在译《药师琉璃光七佛本愿功德经》等经时，盘度、玄伞、大仪、胜庄、利贞等笔受证文证义。唐中宗还敕令兵部侍郎崔湜、给事卢粲等官僚润文正字，秘书大监附马都尉观国公杨慎交监护。开译时，唐中宗“亲御法筵，手自笔受”，以示郑重其事。

    翻译佛经之外，义净三藏自己还有一些撰述，有前面所说的《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》和《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪》等，共五部九卷。从一切有部律中抄诸缘起编为卷帙者，如《摩羯鱼因缘》等，共四十九卷。另外义净还翻译整理出《说一切有跋窣堵》约七八十卷，因遽然离世，所以但出直本，没有能删缀成册。由于这些原因，关于义净三藏译著的数量各家记载不同。《开元录》载为六十一部二百三十九卷，而《大唐龙兴翻经三藏义净法师之塔铭并序》则记载为一百零七部四百二十八卷。

    义净三藏的译作从内容来看，各种都有，但总的来说以律部为主。这也是义净三藏的初衷。

    小乘经有《五蕴皆空经》、《长爪梵志请问经》等，大乘经有《金光明最胜王经》、《能断金刚般若波罗密多经》，密教经典如《佛顶尊胜陀罗尼经》、《大孔雀咒王经》。论部的经典有《止观门论颂》、《能断金刚般若波罗密多经颂》、《论释》等，以及《因明正理门论》、《集量论》、《成唯识宝生论》等。

    义净虽比玄奘晚到印度数十年，但在那烂陀的学习仍然偏重于瑜伽一系。他自己曾说过：“所云大乘，无过二种：一则中观，二则瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”(25)前面所列举义净译的论部典籍，大多是无著、世亲和陈那、护法一系列的学说。至于律部经典，因是义净夙愿，甫入那烂陀，便开始考虑译介根本说一切有部律。正如《开元录》所说：“净虽遍翻三藏，而偏攻律部。”(26)其毕生所出，无论从质量还是数量上，都以律部典籍见长，而且所译有部律的体例范围也较完备。

    义净从十二岁跟随慧智以后，直到天竺求法、回国译传，无不和律法结为深缘，言行举止严守戒规，一丝不苟。这种态度也影响到他的翻译风格，所译严守原意，以直译为主，不多加润饰。《翻译名义集》有云：“秦楚之国笔聿名殊，殷夏之时文质体别，况其五印度别?千载日遥，时移俗化，言变名迁”，故而义净对梵文音义的翻译极为认真，还常在译文下加注，以作分析说明，订正译音译义，考核名物制度，有时甚至指出该词语在印度是俗语还是雅语。如“褒洒陀”，旧译“布萨”，实际没有全面地表达原意。“褒洒”是长养之意，“陀”是清净洗涤的意思，不能省略。按译经的传经习惯，陀罗尼“一字含千义”，没有适合的汉字对译，一般都采用音译。义净为了更准确地表示原文的音调读法，常在相对应的音译汉字下标出四声和反切，分别出发音的长短轻重。还有，中土没有弹舌音，义净就在音译汉字旁加“口”字以示发音的区别。总之，从这些细节问题上可以看出义净大师严肃认真的工作态度和一丝不苟的翻译风格。

    6、风范永存

    在荐福寺译出有部律后，义净已是七十多岁的高龄了，道虽茂而年已衰，渐感心有余而力不足。

    唐睿宗太极元年(712)，义净七十八岁，基本上停止了翻译活动。这年的二月二十三日，门人崇勖画了一幅他的像进内，睿宗亲为画像制《赞》，以表彰义净三藏的功绩。

    《赞》日：

    其一  猗欤释种，降迹阎浮。

    三明备证，六度圆修。

    离空离有，无作无求。

    至德孤秀，嘉名罕俦。

    其二  载涉山川，屡移寒署。

    迹远尘累，情忘出处。

    济苦慈航，除昏智炬。

    梵典爰集，门人攸叙。

    其三  高步寰中，独游方外。

    遍睹灵塔，亲观法会。

    足践布金，躬瞻献盖。

    缅鉴澄、什，实为居最。

    其四  以斯上士，弘慈妙业。

    拯俗不疲，破魔怯宁。

    遗扬震旦，光敷象法。

    勒美丹青，侍芳永劫。

    《赞》文高度评价了义净大师的一生，赞为“至德孤秀，嘉名罕俦”，为了“济苦慈航”而“拯俗不疲”。“高步寰中，独游方外”，“缅鉴澄、什，实为居最”。意为义争三藏的贡献比起前代名德佛图澄和鸠摩罗什两位大师，也毫不逊色，恐怕还要超过他们，因为那两位大师虽功在华夏，却都是外国人，而义净大师却是我们本民族的英雄，是我们中华民族的骄傲。

    延至八月二日，皇太子李隆基即位，改元先天。约年底，义净病笃不起，念念不忘者为山东故乡，想回去探望。次年正月六日，玄宗遣使者来到荐福寺，一则探望大师的病情，二则来问大师什么时侯回齐州。但义净疾病缠身，气力已衰，无法成行。延至十七日夜，义净自觉辞世之日已到，乃索纸笔留《遗书》一纸。

    义净在《遗书》先追述了自已早年学法的经历，说：“吾禀气山岳养志经书，错纵古今搜求图籍……少寻周孔，以礼乐为常，长习老庄，将恬淡而为乐”，即青少年时期随侍善遇、慧智二师的情况。接着回顾了自已的求法经历和回国后的译经情况，年衰力弱，生涯将尽，“所译之经虔敬无尽，未翻之典愧恨弥深，不得尽本心，不得终本愿”，深以为憾。对于自已以毕生精力弘扬的天竺律法，事业未竟，义净在《遗书》中再三叮嘱：

    “学戒学律之徒，莫违微细；学论学经之辈，须识邪疑。二学总成佛之上愿，一行偏善吾未喜焉。具圆之人触犯须慎，近圆之者尊卑有方。讲律之流愿无休息，传经之士冀见奉行。若为寺主纲维，尽身尽命荷护。僧徒慈仁慈忍，尼众禁戒分明，大须坚固。汝等如吾言行吾法，吾若为石为土也，即为汝之墓宅。吾若为楸为柏也，覆荫汝之形容。吾若为神为鬼也，即益资汝之精气。吾若为花为药也，即加备汝之灵寿……。汝若违吾语失吾言，吾若为石为土也，汝死而不为丘墓。若为楸为柏也，汝死而不为棺椁。若为神为鬼也，为崇而不为荷护。若为花为菊也，为毒而不为气力。”云云。

    这段遗嘱爱憎极为分明，很能代表义净三藏的性格和他的主张。

    《遗书》的第三部分是义净对门人弟子的嘱咐。崇庆、崇勖、元廊、玄秀、玄睿、慧神等，是义净的入室弟子，均聪明悟达，学有所成。义净希望他们能持之以恒，“存凿壁之功，无使面墙有分”。意为学习达摩面壁的精神，即所谓“十年面壁图破壁”是也。另外惠奭、悟道等“及道小者”，辛苦侍奉师尊，但义净弥留在即，再也没有机会教授，所以“惭愧唯深”。其余智积、才艺，东京的玄秀、怀秀以及外州的弟子门人法明、敬忠、慧福等等，义净在《遗书》中都一一作了交待。

    这封《遗书》是十七日夜二更写的，交付于守候在一旁的智积、崇勖、玄晖、昙杰、宝严。至后半夜，义净大师溘然长逝。

    二十八日，督宗遣内侍赵元福宣奉诰问，令将大师丧葬筹办情况报上。招福寺寺主玄寂奉表回答：“正诰未行，不敢定日”。旋即睿宗下令，于来月七日在延兴门东陈张村阁院安葬，特别遣中书令崔湜宣诰旨：

    “故翻经三藏义净宜赠鸿胪卿，赐物一百五十段，葬事准例官供。”

    二月六日，内出所赠之绢、幡、花等二十八舆，香花树大小十八舆、幢四舆、钱财四舆，共五十四舆。另百尺幡四口、夹侍幡八十口、四十九尺幡二十口、夹侍幡二百四十口、道场幡一百口、杂色大小幡一百口等，共五百四十口。其它尚有绢四百匹、像一躯。内官将这些物品浩浩荡荡地送至荐福寺，以充国葬之仪。

    二月七日，长安僧俗四众数万人陈布威仪、卤薄、供养香花等，为尊数的义净大师送葬。荐福寺更是装饰得庄严、肃穆。为了表示殊荣，朝廷遣中使吊问，并给羽葆鼓吹一部，加武贲班剑八十人，为义净三藏大师在延兴门东的平原上举行了隆重的安葬仪典。人们怀着无比崇敬的心情悼念这位出家人，感谢他对祖国文化事业所做出的巨大贡献。

    五月三日，中书令萧志忠宣诰旨，为褒扬并纪念义净三藏的功绩，特度七人。十五日，义净三藏之灵塔建成，卢粲撰塔铭并序。

    四十多年以后，肃宗乾元元年(758)八月十二日，为纪念义净三藏，特敕令于义净三藏之灵塔处建金光明寺。

    ①《宋高僧传》卷一《义净传》。

    ②《全唐文》卷十七唐中宗《大唐龙兴三藏圣教序》。

    ③《贞元释教录》卷十三。

    ④《高僧传》卷九《佛图澄传》。

    ⑤《水经注》卷八《济水》。

    ⑥《续高僧传》卷十二《法瓒传》。

    ⑦《南海寄归内法传》卷四。

    ⑧《南海寄归内法传》卷四。

    ⑨《唐大诏令集》卷一一三。

    ⑩《大唐西域永法高僧传》卷下。

    (11)《南海寄归内法传》卷四。

    (12)《大唐西域永法高僧传》卷下。

    (13)《大唐西域求法高僧传》卷下。

    (14)《释氏要览》卷中。

    (15)《大唐西域记》卷九

    (16)《大唐西域求法高僧传》卷上。

    (17)《旧唐书》卷四十三《职官志》。

    (18)玄宗《澄清佛寺诏》，见《全唐文》卷三十。

    (19)《南海寄归内法传》卷四。

    (20)《翻译名义集》卷三。

    (21)《后汉书》卷四十下。

    (22)以上见《南海寄归内法传》卷三。

    (23)《三藏圣教序》，《全唐文》卷十七。

    (24)《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》。

    (25)《南海寄归内法传》卷一。

    (26)《开元释教录》卷九。