一、华严宗“十玄门”
(九)“文义分齐”。这是除了《华严经探玄记》主体的“随文解释”之外，作为导言性的第一卷的最后部分。在这里法藏集中阐述了“十玄门缘起”的内容：义海宏深，微言浩汗，略举十门，撮其纲要：一、同时具足相应门，二、广狭自在无碍门，三、一多相容不同门，四、诸法相即自在门，五、隐密显了俱成门，六、微细相容安立门，七、因陀罗网法界门，八、托事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。孤立地言此“十玄门”绝非法藏的学说，他要同时讲此“十玄门”的辩证关系：然此十门同一缘起，无碍圆融，随有一门，即具一切，应可思之。同时，十门仅就缘起而言并非具足，各门及相互圆融的门还须有具体的内容：就初门中有十义具足：一教义具足，二理事，三境智，四行位，五因果，六依正，七体用，八人法，九逆顺，十应感具足，谓众生机感如来应赴，下云：“一切众生所乐示现”云。然此十对同时相应为一缘起，随一各具余一切义，如初门既尔，余广狭等九门皆各具前十对，但随门异耳。是故一一门中各有十百千等，思之可见。①如果仅仅就十门而论，除了个别的内容非常明确地指向佛法，但容易使人理解为纯粹的宇宙观和现象本质论而脱离了佛法的内容，因此，法藏仍需通过十个方面强调其作为走向佛法解脱的本质。
二、缘起的根据
但是“十玄门”的圆融、互资、无碍是作为结论概括出现的，它自身尚需义理的根据，这是一般研究者容易忽略的问题。法藏在“文义分齐”中着重点并不是在对“十玄门”的解说上，而是对“十玄门”得以产生、成立的原因的探讨。
问：有何因缘令此诸法得有如是混融无碍?答：因缘无量，难可具陈，略提十类，释此无碍：一缘起相由故，二法性融通故，三各唯心现故，四如幻不实故，五大小无定故，六无限因生故，七果德圆极故，八胜通自在故，九三昧大用故，十难思解脱故。法藏所用的方法和论述“十玄门”时一样，以第一类统领、说明其他九类，但恰恰是这种方法，使得“十玄门”产生的根据更像是纯粹的对于自然界的解说。我们对这段较长的文字分别进行分析。
我们看“缘起相由故”中对十门缘起无碍的解释。关于“缘起相由”，法藏的解说是：谓大法界中缘起法海，义门无量。就是说，法界缘起的原因和根据是无穷无尽的，但是，就本质上予以解说的话，还是约就圆宗，略举十门，以释前义，谓诸缘起法要具此十义方缘起故，阙即不成。我们当然应该注意这是“圆宗”，也就是华严佛学的独特解释。此十义分别是：
一、诸缘各异义。谓大缘起中诸缘相望，要须体、用各别，不相和杂，方成缘起。若不尔者，诸缘杂乱，失本缘法，缘起不成。此即诸缘各各守自一也。这是说，尽管各种缘起相互圆融，互入互即，但是每个单个的缘起有其自身的体、用作用于世界，在特性和表现上，还是相互差别，假如不是这样的话，每个单个的缘起丧失了自己的特性，也就谈不上相互圆融，因此，各种缘起还是具有各自的特征。
二、互遍相资义。谓此诸缘要互相遍应方成缘起，且如一缘遍应多缘，各与彼多全为一故，此一即具多个一也。若此一缘不具多一，即资应不遍，不成缘起。此即一一各具一切一也。这是说，各缘虽然相互独立，不失本性，但必须和它缘相互照应，才能真正缘起。换句话说，缘起的各种形式和表现是相互联系、相互依赖、相互作用的。因此“一”缘虽说是“一”，但它又是包含“一切”的“一”，只有在诸缘的共同作用下，缘起才能成为现实。这里描绘了世界相互联系、相互作用的图景。
三、俱存无碍义。谓凡是一缘，要具前二，方成缘起，以要住自一方能遍应，遍应多缘，方是一故，是故唯一、多一，自在无碍。由此熔融有六句，或举体全住是唯一也，或举体遍应是多一，或俱存，或双泯，或总合，或全离，皆思之可见。此上三门，总明缘起本法竟。此处说的是，凡作为缘起因素的必要条件，必须是具备前面所说的两个要素方可，也就是说，既要保持自身的独立“唯一”，又要“互相遍应”成为“多一”，因此总和两者，引申出这里的“俱存无碍”义，也就是保持独立的“唯一”和遍应、包含多方的“多一”，圆融混成，成为一体构成缘起。至于再往下的“六句”，我们千万要记住，它们是在大乘佛教的总体原则下述说的，其“存”、“泯”、“合”、“离”，特别是“双泯”和“全离”是在“空无定性”的前提下阐发的，而不是说现象界的缘起中各独立的缘起反可以分离、泯灭。
法藏最后还特别强调前面三项是“总明缘起法”，也就是说，它们是华严法界缘起的总根据、根本原则。以下六项，则分别述说其特殊性质和表现。
四、异门相入义。谓诸缘力用，互相依持，互形夺故，各有全力、无全力义，缘起方成。如论云：“因不生【自】缘生故，缘不生自因生故。”若各唯有力，无无力，即有多果过，一一各生故；若各唯无力，无有力，即有无果过，以同非缘俱不生故。是故缘起要互相依具力、无力，如阙一缘，一切不成，余亦如是。是故一能持多，一是有力，能摄多；多依于一，多是无力，潜入一，由一有力必不得与多有力俱，是故无有一而不摄多也；由多无力必不得与一无力俱，是故无有多而不入一也。如一持多依既尔，多持一依亦然。反上思之，是即亦无多不摄一，一无不入多者也。如一望多，有依有持，全力无力常全，多在己中潜，己在多中，同时无碍。多望于一，当知亦尔。“俱存”、“双泯”二句，无碍思准之。
这段文字的难理解之处在于两点。第一，大前提是佛教缘起论是各种因缘相互作用的结果；第二，一、多的论述必须相辅相成，这里主要是从“一”的方面入手，对于从“多”的视角看问题，仅说“一持多依既尔，多持一依亦然”、“多望于一，当知亦尔”，容易被忽视。这样“异门相入”就可以从这么几个层面来把握：首先，总体原则是“互相依持”，“相互形夺”，也就是相互依赖、相互作用，才能形成缘起；其次，促成缘起的各个具体的因缘，在因缘之果形成过程中所起的作用强弱是不同的，如果都是主动的，那么就会形成多个结果(从佛法上讲，这些因缘共同形成一果)；如果都是被动的，就会无果产生。因此，主动(有力)、被动(无力)共同促成万有；第三，仅就从具体某一缘同多个其他缘的关系讲，如果“一”是主动的，那么其他多缘必定是被动的(理由上面已讲，不如此的话，会形成杂乱多果)，其结果是主动的“一”统摄“多”，被动的“多”依赖于此“一，’而进入到“一”中；反过来讲，如果多是主动的，则被动的“一”就会被“多”所统摄而进入到“多”中。总之，“一”缘与“多”缘不能同时主动或被动，唯有一主动一被动才会一多相互依存、相互作用而促成缘起；第四，这样，从“一”的角度看“多”，或者被动地依赖于“多”，则自身被“多”所统摄(“己在多中”)；或者主动发挥作用，则“多”已在自身中统摄(“潜”)。如果从“多”的角度看“一”，“一”“多”互换位置，也是同样的道理。这是这段话的核心意思。至于缘起本质上“无自性”、“无定性”所导致的“俱存”、“双泯”，并不妨碍现象界的观察和思维。
五、异体相即义。谓诸缘相望，全体形夺，有有体、无体义，缘起方成。以若阙一缘，余不成起，起不成故，缘义即坏。得此一缘，令一切成起，所起成故，缘义方立。是故一缘是能起，多缘及果俱是所起。是即多为一成，多是无体；一能作多，一是有体。由一有体，必不得与多有体俱；多无体，必不得与一无体俱。是故无有不多之一，无有不一之多。一多既尔，多一亦然，反上思之。如一望多，有有体、无体故，能摄他同己、废己同他，同时无碍。多望于一，当知亦尔，准前思之。“俱存”、“双泯”二句无碍，亦思之可见。
这和上一义的“异门相入”思维方式和论证方式完全一致。改“门”为“体”，改“即”为“入”，改“有力”、“无力”为“有体”、“无体”，可以说，这是上一义的逻辑延伸和必然结论。
六、体用双融义。谓诸缘起法，要力用交涉，全体融合，方成缘起。是故圆、通亦有六句：一、“以体无不用，故举体全用”，即唯有相入无相即义；二、“以用无不体”故，即唯有相即无相入也。三、“归体之用不碍用，全用之体不失体”，是即无碍双存，亦入亦即，自在俱现；四、“全用之体体泯，全体之用用亡”，非即非入，圆融一味；五、合前四句，“同一缘起，无碍俱存”；六、泯前五句，“绝待离言，冥同性海”。此上三门于初异体门显义理竟。
这是华严哲学对中国哲学和宋明理学影响至深的“体用论”。这里的“体”自然是作为缘起的“一”和“多”(“一切”)的总和，其“用”则指它们在缘起过程和结果当中的作用。法藏这里强调，以下的“六句”并非圆教(华严佛学)所特有，而是华严和大乘通教所共有的观点。首先，举体皆为用，无体不为用，或者明确地说，体为用之体，作为用之体的缘起诸要素之间的相互(逻辑)关系是“相入”(相互渗透)而不是“相即”(相互没有差别)，因为它们共同构成用之体，但依然保持自己的特性；第二句是说：所有缘起诸要素的功用皆是体之用，从这个角度讲，它们的逻辑关系是相互没有差别，而不是强调相互间有差别的相互渗透；第三句结合上两句讲，体用不得分离，作为体不妨碍其为用，作为用不失其体性，“无碍双存”是讲体用之间的不可分离，这样它们就是有差别性的同一，有同一性的差别，在现象界和谐共存；第四句是从缘起的无自性角度讲的，体用都是缘起的形式、表现和特性，其本质是“空”，因此泯灭同一、差别的差异，只剩下不可言说的圆融境界；第五句法藏自己讲是综合前四句得出的结论，“同一缘起，无碍俱存”，但严格讲应该是综合前三句，因为“泯、亡”不应当在“存”的层次上立说；最后一句，综合前五句，上升到华严境界则是虽不妨思维，但其本质是玄妙幽深、不可言说的。
在上述前三义论述完成后，法藏言上面处讲的是“异体门显义理”，也就是从缘起的不同因素的相互关系上考察的。接下来，他要讲“同体”间的关系：
七、同体相入义。谓前一缘所具多一，与彼一缘体无别，故名为同体。又由此一缘应多缘故，有此多一。所应多缘既相即、相入，令此多一亦有即、入也。先明相入：谓一缘有力，能持多一，多一无力，依彼一缘，是故一能摄多，多便入一。一入多摄，反上应知。余义余句，准前思之。
这里先总说所讲的是缘起要素的“同体”间的关系。具体地讲，这里所讲的具有多缘的一缘，和作为纯粹的一缘在“体”上没有差别，所以称为“同体”，但既是说“同体”，自然讲的就是具有“多”的“一缘”，而不是孤立的、纯粹的某一缘，此含多之一就有对多的“相即”、“相入”的差别，所以此和下面的“同体相即”是同一层次的问题。“相入”是说纯粹的“一缘”主动地、有能力统摄其他多缘，而其他多缘被动地依赖、依存于此一缘，所以多缘进入一缘中，这就是“相入”。自然，“相入”还有相反的情况，那就是多缘统摄一缘，一缘进入多缘之中，最终成为一体。
八、同体相即义。谓前一缘所具多一，亦有有体、无体义，故亦相即。以多一无体，由本一成多，即一也。由本一有体，能作多，令一摄多。如一有多空既尔，多有一空亦然。余义余句，并准前思之。先说“即”义。在中国佛教中“即”字经常出现，最基本的有两重意思：第一，连词或虚词，比如法藏在别处讲“一即是多多即是一”之类；二，表状态的动词，或动词性的名词，像南北朝梁代范缜《神灭论》中所说“形即神，神即形”中的“即”，此“即”的含义就是“不即不离”中的“即”，也就是说，它的意思就是“不离”，所以前文笔者称之为“具有差别性的统一”，由此来考察此处的“同体相即”。所谓的“有体”、“无体”之说，我们结合前面的体用关系来看，应该是说“有体”即是在事物的缘起过程中或结果中发挥了作用、显示了功能，而“无体”则反之。因此，说“以多一无体，由本一成多，即一也”，说的就是仅仅尚没有汇通多缘的一缘发挥功用，只有同一缘的量的积累而成为多，而不是一缘统摄多缘而成之为多，这样此一与多是相辅相成、不可分离的；第二个层面实质和第一个是一样的：纯粹的一缘能作为功用表现出来，但它需要一定量的积累，从而是同一缘的多；这个多就完全统摄在这个一之中，同样相辅相成、不可分离。他和“相入”的区别就在于，所摄的性质不一样，此为同质的数量上的多，前为统摄着不同缘而成为一体的多。这里尚存在着另一个问题，前文(“互遍相资义”)中法藏讲到，“一缘不具多一，即资应不遍，不成缘起”，结合此处的“同体相入”义来看，“多一”是可以由同缘积累而成的“多”的。
九、俱融无碍义。谓亦同前“体用双融”，即、入自在，亦有六句，准前应知。②
这是说“同体”中的相即相入和“体用双融”中的相即、相入义可以类比，只不过一是说同门，一是说异门而已。
法藏接着说：此上三门与前第二同体门中(怀疑此处文字有误)辨义理竟。接下来，他要结合同异归纳出结论：
十、同异圆备义。谓以前九门总合为一大缘起故，致令多种义门同时具足也；由住一遍应故有广狭自在也；由就体就用故有相即相入也；由一摄多时为显，令一入多为隐，多摄一入亦尔；又就用相入为显，令就体相即为隐，显入隐亦然；又异门即入为显，令同体为隐，同显异隐亦尔；又由以异门摄同体中相入义故现微细门也；由异体相入带同体相入故有重重无尽帝网门也；由此大缘起法即无碍法界法门故有托事显法门也；由此融通自在，今依此法上所辨时法，亦随此无碍自在，故有十世门也；由此法门同一缘起相带起故，随一门必具一切故有主伴门也。③
这是最终回答前面的所问：有何因缘令此诸法得有如是混融无碍?并且结合、综合前面各层面的意义来说明“十玄门”产生的原因，有兴趣的读者可以仔细阅读、比照分析。
笔者仔细对比了法藏和其他华严学者的著作，唯有此处涉及到缘起的根据问题，而这里最集中地体现了法藏的华严哲学的集联系、转化、体用、差异、统一为一体的辩证法思想，实为华严佛教哲学的精华所在。当然，这里没有分析到华严宗的“六相圆融”，没有专门、深入、系统地分析华严宗的“理事”关系，但分析的精深和法藏的其他著作相比还是比较深入的。
法藏的《华严经探玄记》起首讲“十门”，其第一卷到此结束，第十门“随文解释”从第二卷始一直到全部二十卷结束。主体部分的“随文解释”按《华严经》品、会进行详细解说，但所阐述的思想远不如类似“注疏序”的第一卷系统、集中。其基本的解释方法是总体解说《华严经》的基本结构和各品、会内容(第二卷)，第三卷按照《华严经》的顺序逐段解释(第三至第二十卷)，对具体经文的解释方式一般是按每品一个单元，分别按照“释名”(每一品品名的特殊意义)、“来意”(每品说法的缘由)、“宗趣”(每品中的核心意义)、“释文”(具体解释经文，通常分两部分，第一通释，第二别释)，其中包括许多华严宗特有的思想，并可以据此寻出华严佛学产生的轨迹，是亟待挖掘的长安佛学宝藏。
注释：
① 以上几段引文同上，第123页。
② 以上几段引文出自《大正藏》，第35册，第124页。
③ 同上，第125页。
