慧能《坛经》的主体，就是讲一个东西——自性自度。

    《坛经》论到自性清净，说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”对自我，慧能大概是中国古代智者中最为重视和强调的了，至少是其中比较突出的一位。惠昕本《坛经》(契嵩本、宗宝本大致相同)记了这样一个故事：五祖弘忍把衣法传给慧能后，当晚要慧能离开，以免遇害，并亲自送他到九江驿。慧能上得船，弘忍为之摇橹。慧能请摇橹，弘忍不允，道：“只合是吾度汝，不可汝却度吾。”慧能答道：“弟子迷时，和尚须度，今吾悟矣，过江摇橹，合是弟子度之。”可见，在禅宗，师傅只是弟子入道的接引人，一旦弟子觉悟了，则完全可以也应该自立。

    这种故事，禅籍中还有不少，如《祖堂集》记黄檗希运与一僧共游天台山：

    道到溪涧，遇时水泛涨，遂阻步而暂息。其僧频催师而共渡，师不疑之云：“要渡但自渡。”其僧敛衣，蹑波而渡。至彼岸已。迥顾招手，令师渡焉。师乃呵云：“这贼汉，悔不预知。若知，则便打折脚。”其僧叹曰：“大乘器者哉，吾辈不及也!”言已，忽然而隐。(《祖堂集》卷十六《黄檗和尚》)

    这则公案，说明有大智慧(“大乘器”)的禅者总是一个孤独者，他的觉悟必定是个别的、特殊的而非群体的、普遍的现象，就是两个人之间的沟通也并非易事。

    慧能对传统佛教的观念，如戒定慧、三身佛、三宝、一行三昧、四弘誓愿、西方东方、出家在家等都做了自己的解释，其结穴，是从印度佛教的普度众生转换到禅宗的自性自度。这是佛教中国化极为重要的一步。

    戒定慧，是佛教规定习佛者必须做的三件基本的事，据《坛经》所记，慧能询问北宗神秀和尚派来的探子志诚，神秀是怎样界定三者的，志诚答：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定。”这基本是劝善惩恶的传统伦理道德模式，无甚新意，而且颇偏于戒法，不重视自性。而慧能的界定则完全立于自心自性：“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”(《坛经校释》第78—79页)慧能以为，上根智人他是“自性顿修”的，就不必如神秀那样“唯传戒定慧”，因为那是针对小根智人的。如果能悟自性，就不必立戒定慧。从此，志诚就跟从慧能，再不回神秀那儿了。

    三身佛，即佛教所称的法身佛、报身佛和化身佛。法身，指遍一切处的真如、佛性，它“不生不灭，不习不修，无量无边，毕竟清净”，是精神性的。报身，义为“净满”，指成佛所得的清净圆满果报之身，它相好具足，只是佛陀现身于菩萨前的一种姿态，众生却无缘分享，它是物质与精神的结合。化身，又称应身，指释迦牟尼为化导众生，“随类应化”，于人间现“千百亿化身”，它是物质性的。慧能则这样解说三身佛：

    于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依千百亿化身佛；于自色身，归依当来圆满报身佛。色身者是舍宅，不可言归，向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛。(《坛经校释》第39页)

    这样解释三身佛，显然与传统佛教大相径庭。三身佛分法身、报身、化身的说法，体现了佛教的某种等级，佛陀释迦牟尼只有以化身佛的形象出现，才为众生所见，才能实现普度众生的目的。慧能则“教外别传”，大胆指出：

    何名清净法身佛?善知识!世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。如是一切法尽在自性。自性常清净；日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇慧风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，知慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。一切法自在性，名为清净法身。(《坛经校释》第39—40页)

    所谓的开真法，就是让众生明白“万法在自性”的真理，觉悟自己就是“法身佛”，非常简单直捷。慧能又说：

    何名千百亿化身?不思量，性即空寂；思量即是自化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知见。一念善，知慧即生。一灯能除千年暗，一知慧能灭万年愚。莫思向前，常思于后。常后念善，名为报身。一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭。无常已来，后念善，名为报身。从法身思量，即是化身；念念善，即是报身。(《坛经校释》第40页)

    化身是什么?就是人的思想、意念从法身思量而向善。尽管空寂之性的状态是不思量，但是人的自性刹那会发生许多变化，人就不能不思量，这叫“自化”。人的意念如一条河，川流不息，有向善的可能，也有向恶的可能。向善只须一念，这一念是向后的一念。这里，可十分注意慧能“常思于后”的思想。报身是什么?就是“后念善”。向善之意念发动的依据是超越的清净法身，然向善一念却是在“自化”之中发生，是对人的当前具体状况的反思，这叫“当来”。“从法身思量，即是化身；念念善，即是报身。”这里。普遍的清净法身实现为特殊的化身，每一人有各自的化身，各有向恶或向善的可能性，向善就法身显，向恶则法身隐。向善，则落实为更特殊的报身，即每一人向善之后念(“后念善”)。这样，普遍与特殊、共性与个性统一了起来，构成为人的生存之现象界。色身是法身的宅舍，就此而论，它本来不空。所谓的“归依三身佛”，在慧能看来，并非法身(外在的实体)化为千百亿色身(特殊的个体)，而是千百亿色身中的法身(内在的本体)之被唤醒。“自悟自修，即名归依”(《坛经校释》第40页)，归依不是佛从天而降的他归依，而是自归依，即觉悟。临济义玄对外在的“依”做了非常尖锐的批评：

    世出世诸法皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。你只么认他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依，你向依变国土中觅什么物?乃至三乘十二分教皆是拭不净故纸，佛是幻化身，祖是老比丘。(《古尊宿语录》卷四《镇州临济(义玄)慧照禅师语录》)

    所谓佛祖变现千百亿化身来拯救苦海中浮沉的众生，尽管非常生动形象，究其实却是一种自外向内的灌输，众生之接受佛，是被动的。慧能的由“万法在自性”而主张“自悟自修”，把三身归于法身，归于一念善，化身和报身其实是己身，是对三身佛做了革命性的误读。①从中国的佛教尤其是禅宗的倾向看来，本体并非外在的，佛也不是外在的。外在于人的只能是一个不相干的实体，而这样的实体是不存在的。

    传统佛教三身佛的区分中想象成分极多，而慧能的三身佛却只有自性和自然两种成分。自性似乎就是自然之性、先天之性，常清净，但起念时有可能为妄念覆盖；而自然是日月常明，起风时它也有可能为浮云覆盖。自性与自然两者互相比拟着，没有如传统佛教三身佛那种复杂的想象。传统佛教三身佛对“相”(物质)的借助非常明显，它是有相的，是佛为了教化众生而施设的方便，而慧能的三身佛却是无相的，所以他又把这种自归依三身佛称为“无相戒”。无相而言戒，似为语病，其实是为了破相。慧能主张“即烦恼而菩提”，以为每时每刻、在在处处都可能也可以觉悟而获得解脱。现象即存在，因此，他的禅学对方便施设颇不重视。换句更准确的话说，慧能的禅学主张随处是方便。②(另外，自性与自然的对举，与传统佛教的借助于想象和相，从美学上看大不一样。而我们从中却可以看到中国传统哲学和美学中自然与人类比式的亲和关系。)

    三宝，即佛、法、僧，是佛教的三种构成要素。佛是已开悟的人，法是佛的教法，僧是僧团。因为可尊可重，故名为宝。《华严经·净行品》是这样论三宝的：

    自归于佛，当愿众生，绍隆佛种，发无上意。自归于法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。自归于僧，当愿众生，统理大众，一切无碍。

    慧能对此三宝做了误读：“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。”(《坛经校释》第46页)觉，是自心觉悟；正，是念念无邪；净，是自性不染。慧能问：

    若言归佛，佛在何处?若不见佛，即无所归；既无所归，言却是妄。善知识，各自观察，莫错用意。经中只即言自归依佛，不言归依他佛；自性不归，无所依处。(《坛经校释》第47页)

    《华严经》上说众生自己归向佛、法、僧三宝，而慧能的新解却是众生经由觉悟归向自己的佛性。三宝并非外在的东西，而是“自三宝”。在自性之中而不是在自性之外发现三宝，这种对三宝的误读与对三身佛的误读如出一辙。

    一行三昧，是一种禅定。三昧，梵语Samādhi，译为“三摩地”、“三摩提”，有正定、等持的含义。传统佛教的一行三昧，就是专于一行，修习正定的意思。它要求在一切处所都不著于相，不生种种主观的憎爱心，亦不起取舍的行为。真谛译《大乘起信论》，作一行三昧，而实叉难陀又把它译为一相三昧，一相即是绝对平等，无差别对立，两者的意义并无大别。《大乘起信论》讲三昧有其特点，是从真如出发的，正定是对真如的依持，称为真如三昧。它要求“心若驰散，即当摄来住于正念”(《大乘起信论校释》第167页)，正念唯心无外，于是就法界一相，唯有真如。“一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧，当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。”(同上)慧能对“一行三昧”的解释也立基于《大乘起信论》真如是三昧根本的理论，但更强调“行直心”：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。”(《坛经校释》第27页)“直心”就是每个人心中的真如，“行直心”就是真如的显现，但这一显现具有个体的面貌。在慧能看来，一行三昧不是趺坐不动、看心看净，它要求人在任何时间、任何处所、做任何事情都让“直心”自然坦露。清净的真如(直心)流转活泼地现于人的一切意念和行为之中，这叫“道须流通”，“滞”和“住”都是静止，静止就被缚，是没有自由可言的。一行三昧的偏于主静的正定、等持的意义，于是就被引导到了活泼生动的人的生存真实与佛的无量真如统一的境地。这里，从习佛人方面看，有从静止到生动的转变，从真如方面看，有共相与殊相的统一。这种转变和统一，并非人为的，慧能以为，它本来就是这个样子，是实相。四弘誓愿，《坛经》中是这样的：“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。”与传统的说法没有什么不同③，但慧能却做了重要的误读。个人解脱，然后有能力普度众生，是佛教解脱论的基本思路。释迦牟尼正是因为亲身体验到了自己的烦恼和亲眼看到了众生的苦难，才决心去求一个解脱生死轮回的方法和途径。因此，普度众生，实现人类的自由解脱，始终是佛教的基本教义。但是佛教自身的义学和修行方法中，都包含了自救和被救或他救的两种不同的解脱之路。这里，重要的是对佛性的理解，设问：人是否都有佛性?这一点，在中国佛教中本来是有争论的，如东晋竺道生所提出的“一阐提人皆得成佛”的命题为当时的《泥洹经》译本所无，起初被视为违经叛道之论，人也被逐出首都南京。后来《大涅槃经》译出，才发现经中本来就有此义。道生的“顿悟成佛”论也终于在四五世纪的中国站稳了脚。而人人都能成佛的前提，则是人人都有佛性。这种致思路向，不由得使我们联想起孟子的人皆有善端、“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的宏论。

    慧能正是按着道生的理路走下去的。他说：“众生无边誓愿度”，不是慧能度众生，而是众生各于自身自性自度。他以为每个人的自色身中有坏的邪见烦恼、愚痴迷妄，即贪、瞋、痴三毒，也自有好的本觉性。所谓的“度”，就是每个人以正度邪、以悟度迷、以智度愚、以善度恶、以菩提度烦恼，等等，这叫真度，也叫“各各自度”。度是为了脱离苦海、达到彼岸，然而彼岸却不在人的自性之外，人的涅槃是人运用自己的般若之智对自己的本觉性(真如)的觉悟，尽管需要外人如禅师的接引，但那不是老师(弘忍)摇船渡学生(慧能)过江式的关爱，而是创造一定的条件、环境或机缘让学生自己悟。慧能以为，人若不能自悟，那须得接引人示道见性，如果能自悟，就无须假借旁人了。这就是“众生无边誓愿度”。其余三弘誓愿，“烦恼无边誓愿断”释为“自心除虚妄”，“法门无边誓愿学”释为“学无上正法”，“无上佛道誓愿成”释为“当下心行，恭敬一切，远离迷执，觉知生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力”。都是要求众生自己自觉自愿地亲自去做断除烦恼、学习正法和觉悟佛道的功课。总之，四弘誓愿被慧能解释为习佛者自我解放的宣言，这种求上进的要求和途径，绝不同于孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”的群体教育模式，它基本是一种个体自救的模式，各种灯录所记载的禅师觉悟的公案大凡如此。尽管真如是一个超越的形而上的一般精神，然而由于它的平等性、遍在性，决定了它必然与个体的人的具体生存相统一而存在。真如是既一般又特殊的存在，觉悟是个体的事情，为任何旁人甚至佛祖所不能越俎代庖的。

    禅宗在佛教中是一支“教外别传”，它要突破现有经论的束缚，来求得人的解脱。慧能宣布：诸佛和诸经，人性中本自具有。习佛的功德何在?在法身，不在修福的诸行为，如造寺、布施、供养均不是功德。“自修身是功，自修心是德。功德自心作，福与功德别。”(《坛经校释》第64—65页)《大乘起信论》也要求人们“自信己身有真如法，发心修行”(《大乘起信论校释》第86页)。传统佛教说，西方是净土，学佛者愿往生西方。慧能却说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。”(《坛经校释》第66页)如果能悟无生顿法，那么“西方”在刹那间就可到达。慧能还以为，修行佛道不必一定去寺庙，在家也是可以的。自家修清净，即是西方。

    总而言之，佛与非佛，只在迷悟之间，仅在一念之差。这一念就是般若智慧：

    何名般若?般若是智慧。一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人心中常愚，自言我修般若。般若无形相，智慧性即是。……悟此法者，悟般若法，修般若行；不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。善知识!摩诃般若波罗蜜，最尊、最上、第一、无住、无去、无来，三世诸佛从中出，将大智慧到彼岸，打破五阴烦恼尘劳，最尊、最上、第一。赞最上最上乘法，修行定成佛。无去、无住、无来往，是定慧等，不染一切法，三世诸佛从中变三毒为戒定慧。(《坛经校释》第51页)

    ①  北宗神秀则将三身佛与定、智、慧相联系，也是对三身佛做了误读：无动念是大定，无思惟是大智，无分别是大慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是化身佛。三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。清净无障碍，觉觉相应毕竟不间断，永无染著，是无碍解脱道。(《无题》)

    ②  印顺云：“慧能重视‘东山法门’所传的，‘一行三昧’与‘禅定’的实际意义，而不著形仪，不专在事相上著力，在东山门下，的确是独具只眼了!”(《中国禅宗史》第165页)

    ③  传统的说法是：众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，法门无尽誓愿学，佛道无上誓愿成。