我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。(《坛经校释》第31—32页)
相是什么?粗略地说，就是事物的相状，即我们常言的现象，是时空中的具体存在。相另有一义，指性，如“诸法实相”，此相意为真如，最高的实在，超越时空而存在，“诸法空相”，此相意为诸法的空性，诸法无自性。慧能“无相为体”之“相”意即现象，之“体”意即“诸法实相”之“实相”，即真如之体。
《坛经》释无相云：
何名无相?无相者，于相而离相；……但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。此是以无相为体。(《坛经校释》第32页)
相，是人的诸知觉活动与诸心理活动(六根)所针对、所形成的对象，佛教称为对境。作为现象，相在数量上是无穷的，种种相，构成了众生生死轮回的现象世界。因为相切实地关联着人的现世生活，人们往往就把它们看得极为重要，对它们生起计较之心、执著之意，称为取相或著相。所谓“离相”，并不是要求人们离开现象界，这是不可能的，切实地说，“离”就是要求众生无须执著于现象，只把它们看做因缘和合的结果，本来就是空的，这也就是无相。因此，所谓“离”或“无”，其实就是与通常人们认识事物的角度、方法、途径相反，与人们的常识、常行违异，而造成诸现象的破坏。同一个对象，在反向的观照之下，会具有完全不同的性质和意义。例如，看山，通常人们观念中的山就是地面上高耸的部分，由土、石头和树木等组成，每个人所见到的各种不同的山都向这一个概念归约，并由此形成许许多多与山相关的概念。这种认识活动，就叫取相。但是禅宗却认为可以不把山看做是山，即不把当下所见(山)向山的概念归类，而是仅视为当下所见之物，即纯粹的现象。这叫“于相而离相”或叫“忘缘”，这也就是禅宗所谓的“破相”或“扫相”。由于脱离了时空的具体环境，作为观想对象的现象就走出了原先生活当中的意义域，如某个人具体的切身的苦难经验，可以离开生死轮回之境而被看空，于是这一苦难就不再是系缚这个人的绳索了。此当下所见的经验赋予人某种独特的感受或悟解。禅宗认为，这个超越的、不可重复的悟解极其根本、绝对重要，是人生最亲切、最真实的经验。借助于它，人才返归自身本性的清净。任何对相的执著，都使人陷于无尽的烦恼，使人不可能保有自性的清净，获得最亲切的人生经验。因此，“无相为体”。
慧能“无相为体”的思想，是有其来源的。在佛教中，法是诸法，界为分界，诸法各有自体，现象界表现为林林总总。而依大乘般若学，所有的界都共有一性，即真如之性，如来界与众生界平等不二，因此法界不二，现象界虽然林林总总，其本体或本质却只能是一个，现象与实相是统一的。《观无量寿佛经》云：
诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛。
长于想象的印度佛教认为，佛有三十二相、八十种好，分别是说如来的身体右三十二种殊胜的相状，佛的身体有八十种所具足的吉相，求佛之人可以从中取相，以之为方便寄托而求得解脱。①而念佛三昧和坐禅，是通过修一相如念佛净心或静坐来修佛之无量功德的，这种修行方法的理论基础就是“是心作佛，是心是佛”的万法唯心的平等观。但是，唯心的修一相的方法有可能引导人执著于一相，达不到无差别的佛境界，对真如之体的把握也就无从谈起。于是《文殊说般若经》就有如下的说法：
法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。
法界一相，系缘法界，这是一个关于本体界与现象界统一不二原理之经典的定义。慧能的思路就是顺着这个定义演化下去的，以为若要真正掌握佛法，在方法上必须以“无相为体”，在任何时候、对任何现象均不执著，自然也就对任何现象都不倚轻倚重，于是行、坐、住、卧，在在都可以显现真如，即是“于相而离相”。“无相”是离相，只是把相看空，并非与相绝缘。《华严经》卷三五《宝王如来性起品》云：“如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中。”“无相”是如来藏智慧的品格，“无”字不能看死，看死就不免有相了。“无相为体”的体，就是“法界一相”的“一相”，即普遍的清净的真如之体。但是要注意慧能的思路，不是在念想之中收摄所有的相以得到平等，而是反过来，主张对所有的相都不即不离以得到平等。慧能这一思想，是把大乘般若学和涅槃学的“法界不二”学说贯彻到底了。与“法界一相”相比，我们也许可以说，“无相为体”更体现出某种宗教现象学的方法论特点。
《坛经》中讲，法达诵《法华经》七年，还“心迷不知正法之处”(《坛经校释》第81页)，于是就请慧能为他决疑。慧能说：“经上无疑，汝心自邪，而求正法。”又说：我不识字，你就将《法华经》对我读一遍。法达读毕，慧能道：七卷《法华经》尽是譬喻因缘，如来广说三乘(大乘、中乘、小乘)，讲来讲去，无非是强调“一佛乘”罢了，并没有其余二乘。《法华经》上讲“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世”。何以“诸佛世尊”“出现于世”，那是为了启导众生“开”、“生”、“入”“佛知见”，这就是“一大事因缘”。广说三乘、诸佛出世，都是为了这“一大事因缘”而施设的方便。《法华经》这样说，确实有“譬喻因缘”的意思。但是慧能解经，却是直指人心：“人心不思本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。”外迷著相，内迷著空，于相离相，于空离空，这样内外不迷，就离两边。一念心开，就是出现于世。这并非广说三乘、诸佛出世的方便。慧能进而开导法达说：
心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转。开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。(《坛经校释》第82页)
《法华经》有助于开佛知见，但如果人被佛经所转，则读经适得其反。对佛经也不可执著。所谓的“法界一相”，自然可以涵盖广说三乘、诸佛出世的方便，但是如法达七年读《法华经》而不开悟，则可见如此的“方便因缘”极容易落入对相的执著，而“无相为体”则专为破相而设，循此，习禅的主体有更大的自由。
念是什么?从心理学上讲，念是认识主体对于对象或自身的心理活动。在佛教看来，念是对所经验之事记忆而不忘却的心理活动，或称为心思。它的对象即无数的境或无数的法，而这些境和法都是外在的，是引起人欲念的、迷惑人、系缚人的现象界事物。念是人基本的心理活动，生存着的人不免对外境起念，于是人就有无穷的烦恼，所谓的尘劳妄念。佛教以为，念这种心理活动表现为刹那刹那的心念相续而作，无有间断，这叫“念念相续”。
应观过去所念诸法，恍惚如梦；应观现在所念诸法，犹如电光；应观未来所念诸法，犹如于云忽尔而起……(《大乘起信论校释》第181页)
人的意识活动像河流一样，总是前念后念不停地转换，永远不会中断的，一旦中断，人的生命就结束了。而且，佛教非常强调念的连续性，又由于佛教以为境和法都是心所造，心理活动的对象为心理活动的结果，念就差不多是内化了的心理之流。这种看法，颇有些类似于现在人们常用的意识流概念，比较符合人的心理活动的实际情况。念佛，实际是通过不间断的对佛的忆念这种心理活动或是借口念诵佛为助，以使种种妄念不能进入心理活动之流，从而达到清净自心的目的。但是，念佛这种活动还是得求助于他力，只是一种方便而已。《大乘起信论》论修行止观门的正念云：
若修止者，住于静处，端坐正意。不依气息，不依形色，不依于空，不依地、水、火、风，乃至不仅见、闻、觉、知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界，即复此心亦无自相，念念不可得。(《大乘起信论校释》第167页)
这里，几乎要求人摒除一切心理活动所必须依赖的条件，包括方便，也不去想自己正在正念真如(“此心亦无自相”)。因为真如是无相的，不会因为念而生灭，正念(“正止”)真如，无非是使心完全寂止，与真如同体。但是，“住于静处，端坐正意”和“心若驰散，即当摄来住于正念”，就不是方便，就不需要借助念这种心理活动了吗?我们且来看看慧能的见解：
于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。故此教门，立无念为宗。世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。(《坛经校释》第32页)
“无念”说不能按其字面去理解，它的核心思想是“自性起念”。慧能并不是要求人断绝念想，因为念是人的生命活动，一旦念想停止，人的精神生命就完结了。“无念”的提出，只是针对迷人因执著于念而生起的邪见妄念，如果真的能做到无有念想，那么“无念”法门也是不能成立的。因此，“无念”只是要求做到“于念而不念”，“于一切境上不染”，而不是“百物不思”。他又进一步申说：
无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳；真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。(《坛经校释》第32页)
所谓的“无”，是在诸“二相”如生灭、有无、空有、人我、是非、染净、内外之间取一个不即不离的立场，而真正的立脚点是在真如，“念”是念真如。“真如是念之体，念是真如之用”，如果人从自身的佛性起念，尽管身历种种“见闻觉知”，却能不染万境而常自在。而这种“自在”境界，只有从自身真如起念才能做得到。要而言之，真如是体，念从这个体上发用，它的本性是清净，那么念就与一切“见闻觉知”的对象形成对境，但又不与对象死扣染著，而是不即不离，一切“见闻觉知”也就不过是真如的发用罢了。自性起念而不染万境，自然，人心也就不会起来烦恼了。这就是人的自由解脱。因此，说“无念”，并非如同《大乘起信论》那样单单要求起“正念”，排除一切心理活动的对境，仅留一个真如心在。那是有体而无用。
从念这种心理活动的本性上看，它必须要有对象，它要在不同的对境上不断地转移，才能进行下去，才能保持其活力。既然“念念不断”，那么就是“见闻觉知”，而只要对境不执著，于法不生念，就是在真如上起念。“性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大。”(《坛经校释》第50页)
不执著染著就是在真如上起念，在真如上起念就是不执著染著，自性和对象两不偏废，体用一如。这里，又是体用关系在起着方法论的作用。
而且，作为人的心理活动的念，它的本性是变化不定的，因此它必须无住。
住是什么?、住是指人停顿、持续于某一念而不可解脱。即执著。
无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。(《坛经校释》第32页)
慧能讲“无住”，与他讲“无相”和“无念”不同。“无相”是“于相而离相”，“无念”是“于念而不念”，都是主张不即不离，两者却正好给“无住”做了注脚。人的心理活动是在一念与一念之间运动转移的，作为对象的“相”与“念”正好一一对应，一念一念转换着一相一相，构成了人的意识活动之流。如果“念”的意识之流中断了，法身就与色身相分离，人就不再是一个完整的人格了。慧能认为，真如法身是以色身为宅舍的，法身与色身统一为一个真实的生命体——人。①就这个生命体而言，他的意念是不会中断的，“无住”是人的本性。前念、今念、后念，刹那刹那生灭，分别为过去时、现在时和将来时三种生命的时态，它展现为一股意识生命的绵延之流。因此“无住”可不是像“相”和“念”那样的“于住而不住”，它就是“无住”。
汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念?无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，便六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。(《坛经校释》第60页)
人如果著相、系念、有住，就心有烦恼。烦恼使人的生存状况恶化，因此，须“以无住为本”。
① 《楞伽经》是主如来藏识心的，该经卷一云：“世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”这是说，如来藏的藏是胎藏，它自性清净，有三十二相好，众生身中本来具足。此仍然是用了佛教传统的方便说法。印顺评论说，那是一种通俗浅显的如来藏说，与神我说非常近似的。参看拙著《中国禅宗史》。
百丈怀海这样评价三十二种相与八十种好：菩提树下三十二相、八十种好，属色；十二分教，属声。只如今截断一切有无声色流过，心如虚空相似。(《古尊宿语录》卷一《百丈怀海大智禅师广录》)
黄檗希运说也相似：问云：心既无相，岂得全无三十二相、八十种好、化度众生耶?师云：三十二相属相。凡所有相，皆是虚妄。八十种好属色，若以色见我，是人行邪道，不能见如来。(《古尊宿语录》卷三(《黄檗断际禅师宛陵录》)
② 《大乘起信论》也认为法身与色身是统一的：“法身是色体故，能现于色，所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界。无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知。以真如自在用义故。”(《大乘起信论校释》第116页)
