上面我们从禅宗的除烦恼、自性自度、定与慧、无相无念无住、对法、籍境观心、镜与灯等方面讨论禅宗悟的美学，综上可知，禅宗的悟不是经过理性安排、按计划、表现为预定过程的觉悟。因为真如具有遍在性，每一个体本来都有，它的发生就是自身的觉醒，决不可经过外来的灌输而获得。因此，觉悟即涅槃的发生就必然具有突发性、偶然性、特殊性和个体性。
悟尤其是顿悟，是必须要亦必然会诞生一个人格的，觉悟的标志，就是出来一个新的人格。这个人格不是群体性的，而是个体性的。
那么大乘佛教的“我”是什么呢?
《大般涅槃经》卷七云：
我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。
这里的“我”，指清净佛性，是人人皆有的，是平等无差别的，超越时空的，永恒的，说透了，就是“无我”。但是，这个“无我之我”又是一个本体和人格，尽管有平等无差别的超越性质，却并不表现出群体性。
我们在“序论”中讲到竺道生的“一阐提人皆得成佛”和“佛性我”的理论，可以类比于孟子的“人皆可以为尧舜”的善的成人理论。孟子的狂的人格是尽人皆知的，他以为人历尽磨难才可以成圣，具有大丈夫的人格，而竺道生所主张的那种对人人本有的佛性的觉悟是刹那间顿然实现的，是对觉悟人格的认可和张扬。有一种更为宽广的人文关怀。
禅宗思想从美学上看，表现为一个一方面从传统佛教七宝楼台式繁复的想象模式及其方法的渐次淡出，而另一方面禅的智慧与中国式单纯平和的自然观渐次融合的过程。如所周知，中国式的想象方法是类比，建基于人与自然的同源、亲和关系。中国人的想象绝没有如古代西域印度人的想象那么夸张、离奇，习惯于叠床架屋，它是较为单纯、简捷、平和的。中国人的色相主要就是自然，要叫中国人去做不净观那种禅的观想很不容易。例如，把面前一个千娇百媚的美人想象成一堆死后的恶臭腐肉、骷髅白骨从而厌弃之，这对传统意义上的文人确实太难，那是传奇小说的品格，他们还是习惯于孔子所肯定的好色，把美人作为自然的造化、作为真正意义上的美来欣赏。因此，尽管印度佛教的审美趣味极大地影响了中国的造像艺术、绘画艺术、民间文学和俗文学，从而在魏晋以后形成了一个强大的审美传统，如《西游记》中白骨精三变人形(美女、老汉、老太)以骗唐僧，可以说是佛教不净观的逆形式①，但是这一传统并没有成功地占领文人趣味的领域。
法无顿渐，人有利顿。迷即渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。(《坛经校释》第30—31页)
佛教讲方便施化，但是方便主要是为了化导渐契的众生，体与用打为两截，进步是渐进的；而对顿悟者来说，是“即心即佛”或“即烦恼而菩提”，在顿然觉悟中体用统一不二，即便有方便，它的性质也绝然不是仅仅“方便”而已。
这一点，我们可以从禅宗南顿北渐的区别中见出。印顺以为，大乘佛学就是“悟理必顿”的，而且以为凡主“无相”的也是必定主顿悟的。所谓北宗禅主渐，原因是他们要讲种种方便，如摄心、凝心、住心看净，意思都是以方便的进修层次为引导觉悟的。神会评论说：“见诸教禅者，不许顿悟，要须方便始悟，此是大下品之见。”(《神会和尚语录》《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》)这样，“须方便始悟”，而非“直了见性”的顿悟。这里所说的“方便”，是禅的进修的阶进层次，如念佛、坐禅，如戒、定、慧，在这个意义上，“方便”是渐。而在南宗禅，则表现出强烈的以“机缘”取代“方便”，或重“机缘”而轻“方便”的倾向。怀让跟从慧能学顿法八年，忽然觉悟，遂向慧能说出自己的心得：
说似一物即不中。(《古尊宿语录》卷一《南岳怀让大慧禅师》)
黄檗希运表达了同样的意思：
三乘教纲只是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同。但能了知，即不被惑。第一不得于一机一教边守文作解。何以如此?实无有定法如来可说。(《古尊宿语录》卷二《黄檗希运断际禅师》)
以下我们从三则公案来看这一倾向。
第一则，马祖觉悟的“磨砖”公案。此公案前文已引。怀让在地上磨砖，是针对马祖个人习禅走入邪径而应机施设的方便，带有某种随意性和特殊性，它不同于坐禅或念佛的“住心看净”被规定为习佛求觉悟的阶段性过程，已经是具有一般的意义了。马祖原先坐禅之失败，是死守规矩，觉悟却能在刹那间不期而至，原因即是在此。
第二则，“俱胝断指”也是一则著名公案，讲的是俱胝禅师门下收了一个小和尚，这小和尚见师傅经常不说话而竖起一根指头向学禅者示法，就以为此是不二法门。有人向俱胝说：“小和尚也会佛法，有人来问法，他都如您一般竖指回复。”有一天，俱胝身上藏了一把刀，问小和尚：“听说你会佛法?”小和尚答：“是。”又问：“如何是佛?”小和尚竖起指头，俱胝举刀就把小和尚的手指砍断。小和尚负痛叫唤奔出。俱胝又把他召回，再问：“如何是佛?”小和尚举手，猛地发觉自己举起的只是一根断指，这才豁然大悟。(《五灯会元》卷四《金华俱胝和尚》)
第三则，“闻木樨香”公案。黄庭坚从晦堂(黄龙祖心)，一天，晦堂请他为《论语》中孔子的话“吾无隐乎尔”②做解。黄仗着满腹学问，做出种种解释，晦堂都一叠声否决“不是!不是!”于是黄“迷闷不已”。一天他陪着晦堂游山，山岩上桂花盛放，晦堂问道：“闻木犀华香么?”黄答：“闻。”晦堂说：“吾无隐乎尔。”黄于是释然而悟。(《五灯会元》卷十七《太史黄庭坚居士》)黄氏到底悟得什么，我们难以深究。或许晦堂的意思是：佛法并不隐晦，我也并不向你们有所隐瞒，佛法就像桂花香气一般弥满山间，无处不在。
上面所举诸“方便”都是老师为启发学生而应机施设的，还有另一类自然得来的方便，也举三例。
第一则，云嵒(昙晟)有一个著名的观点，他问禅众：什么最苦?众答：地狱最苦。他说：“地狱未是苦，今时作这个相貌中，失却人身最苦，无苦过于此苦。”(《祖堂集》卷五《云嵒和尚》)这里，“相貌”与“人身”是对举的，前者指现世生活，后者指人的佛性(本性)。他临死，弟子洞山良价问他：“和尚百年后，有人问还邈得师真也无，向他作摩生道?”他回答：“但向他道，只这个汉是。”当时，洞山未能真切领悟老师的意思。后来洞山到潭州，过大溪，忽然“临水睹影，大省前事”。还造偈一首：
切忌随他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须与摩会，方得契如如。
这是什么意思呢?是说，“我”是自己这个人的真如本质，切忌从别处、他人去寻找；“我”独往独来，于是到处可以见到“渠”(影)；“渠”是人的现象(影)，它今天正是“我”(觉悟时的“我”)，而我却并非仅仅现象(“渠”)而已；当“我”(本质)与“渠”(现象)相会时，就能得到真如，也即云嵒所谓“这个汉”了。
第二则，香严智闲原先从百丈怀海，但参禅不得。后又参沩山。沩山对他说：你在百丈那儿问一答十，问十答百，“聪明灵俐，意解识想，生死根本”，要他讲讲“父母未生时”。③香严被问住了，茫然不能答。于是回房找到平时所看经文，去找寻句子来酬对，竟然未能找见，只得叹曰“画饼不能充饥”。几次想请沩山点破，沩山不允，道：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”香严于是心灰意冷，一把火烧了平时看的经卷文字，告辞沩山而去。一天，香严正除草，抛起一块瓦砾，打到一竿竹子，啪地发出一记声响，忽然之间，他对“父母未生时”之问就有了了悟。(《五灯会元》卷九《香严智闲禅师》，《祖堂集》也有记载)
如果这一类“方便”也叫方便的话，那么它们也是仅仅发生了一次，其实是机缘。香严觉悟后，沐浴焚香，遥礼沩山，说：和尚慈恩超过父母，当时如果为我说破，那么就不会有今天的觉悟。还写下一颂：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”机缘，在南宗禅的顿悟中是极为重要的。
第三则，茶陵郁山主的不游方行脚而得觉悟。
茶陵郁山主不曾行脚，因庐山有化士至，论及宗门中事，教令看僧问法灯：“百尺竿头，如何进步?”灯云：“*(左口右恶)。”凡三年。一日乘驴度桥，一踏桥板而堕，忽然大悟。遂有颂云：“我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”因兹更不游方。师乃白云端和尚得度师。云有赞曰：“百尺竿头曾进步，溪桥一踏没山河，从兹不出茶川上，吟啸无非啰哩啰。”(《五灯会元》卷六《茶陵郁山主》)
郁山主不曾游方，《五灯会元》把他归到“未详法嗣”一类。庐山来人向他请教僧问法灯“百尺竿头，如何进步”的公案，他三年参不破。骑驴过桥，乃是一极平常的事情，但这一次，他却从桥上堕下去，落进了河里。就凭这么一个机缘，他获得了觉悟，而且从此更不出茶川去游方。
黄檗希运总结南宗禅说法的经验云：
独佩最上乘离文字之印。唯传一心，更无别法；心体亦空，万缘俱寂。……说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛。(裴休集并序《筠州黄檗山断际禅师传心法要》)
从“不开户牖”，就引出觉悟“从门入者非宝”，“从缘得入，永无退失”(《古尊宿语录》卷二十五《筠州大愚(守)芝和尚语录》引沩山语)。“缘”即机缘，它必然是境上之缘、相上之缘，只须依禅宗扫相、破相之义，把境、相视为空寂，以空证空，如此，各各偶然的“机缘”就有了实相的意义了。因此，南宗所讲的悟，都是顿然之悟，是从偶然的机缘获得的。换言之，每一位禅师的觉悟方便都各各不同，具有不可重复的、一次的性质。禅宗认为，这样获得的觉悟，刻骨铭心，是永远不会退失的。在这个意义上，“方便”是“顿”而非“渐”。
南宗禅“机缘”的这种一次性、不可重复性、个体性、直接性和顿然性，简直就把人生的任何一个角落(空间)、任何一个刹那(时间)都网罗了进去。它一方面极其平常，另一方面又极其特殊。因此，我们觉得南宗禅的“机缘”，其意义是不能简单地从传统佛教方便施化的角度去理解的，那种方便是善巧的权宜之计，其目的是为了接引众生，它仅是手段。而南宗禅的“方便”尽管也是随机的，却似乎不那么权宜，也并非手段，因为它直接就构成为禅者觉悟这一事件本身，在觉悟的那一刹那，觉体与觉用统一于禅者的独特的生命活动。
① 请注意，白骨精故事是中国民间文学对印度佛教及其想象力的成功改造，然而，它只是唐名僧玄奘西天取经路上的一个插曲，不知名的《西游记》民间传说创作者和它的最后作者吴承恩，已经在口耳相传和文字加工的漫长过程中悄悄地抽空了它的佛教的内涵。读者很少会想到白骨精与佛教不净观有关，而仅是把它当做一个极有趣的故事而已。不无讽刺的是，历经千辛万苦，去西域取得如来舍利150粒，译出佛教经典74部，创立了法相宗(即唯识宗)，引进了因明学的玄奘，是中国佛教史上赫赫有名的人物，然而他在《西游记》中却是一位只知念经(“不可杀生”)的糊涂僧、对假象毫无洞察力的书生、不识是非好歹的好好先生。历代以来，人们极为喜爱这一故事，却多多少少淡忘了佛教的生命关怀。法相宗是比较接近印度佛教的一个宗派，它的流行时间并不长，《西游记》故事也许曲折地反映了西域佛教传来中国的命运。
② 《论语·述而》：“子曰：‘二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。’”
③ 《筠州黄檗山断际禅师传心法要》记慧能与追到大庾岭的惠明的对话：“六祖便问：‘汝来求何事，为求衣，为求法?’明上座云：‘不为衣来，但为法来。’六祖云：‘汝且暂时敛念，善恶都莫思量。’明乃禀语。六祖云：‘不思善，不思恶，正当与麽时，还我明上座父母未生时面目来。’明于言下忽然默契，便礼拜云：‘如人饮水，冷暖自知。……’”
