一、引言
1.1全球化与跨学科研究
“全球化的当代佛教”是2009年年底在中央民族大学举行的两岸四地佛教学术研讨会的主题之一。本论文所进行的跨学科研究虽未将“全球化”或者“佛教”作为研究对象来处理，却可以被理解为是全球化对佛教研究影响的一种直接产物。早期西方佛教学者对佛教认识的相对片面性正是部份由于信息的缺乏。①同样，如果今天有学者希望进行佛教与科学间的跨学科研究，若没有信息全球化的支持，大概是不可能的，因为现代科学发展的速度是惊人的。比方若不通过靠互联网支持的各种数据库等资源，研究者将几乎无法获得最前沿的相关科学新知。另外在笔者看来，学术界的跨学科研究同经济政治的全球化一样，我们应有机会在学科交流的过程中获得更广阔的视角和认识。②
1.2研究问题、脉络及立场
本论文旨在对佛学与遗传学深入对话进行的初步尝试，具体会在对遗传学与佛学这两个领域中一些最基本的概念进行比较的基础上，理清业力与基因间的关系，讨论佛学视角下并基于遗传学的新知，应如何理解环境、定业不定业、引业满业、遗传信息在轮回中的意义等等。③目的在于通过与以往不同的视角，拓宽思路，获得新的全面深入的理解和认识，以丰富我们对人类自身的理解；不但期望能增进这两个学科间的对话，也为宗教与科学的比较研究提供宝贵的补充；同时为相关实践论题(如伦理学讨论、佛教修持法的临床实践)提供可能的理论支持。
过往的相关研究多半是以伦理学讨论为重点，且从世界范围来看还是以基督宗教为比较研究的主流对象。笔者的研究脉络则将明显不同，即是以相关的理论研究为主，且以佛学为对话的主角之一。其中所谓的“对话”是参考了Ian G.Barbour的分类方法。④同时，在宗教与科学对话时还有个无法回避的问题，即如何看待意识与肉体的关系。但这并非意味着对话将无从下手，本文若参考Warren S.Brown等提出的分类方法⑤，则将以非化约物质主义论为主，但也将在少数必要之处作整体二元论基础上的讨论和阐述，以避免严重化约的倾向以至放弃某些重要的讨论内容。⑥
1.3佛学与遗传学的研究背景
佛学与遗传学的比较研究总体上非常匮乏，且以局限在伦理学层面讨论的为主，极少有对遗传学与业力作粗浅比较的研究。Akey C.F.Hung在其文⑦中，提出了对于比较佛学与遗传学很有价值的观点：(1)他认为遗传疾病和其他人类的痛苦一样都可以被视为我们过去世甚至今世恶业的果报，即因果业力所致；(2)他认为导致疾病的基因突变，可以被视为因，而我们的社会，文化，环境等因素可以被视为缘。Pinit Ratanakul则道出了从佛教角度看遗传学研究问题的一些基本态度，包括对基因工程等新技术所持的相对开放，但毫不回避对实验过程中可能涉及的胚胎生命的问题，⑧不过整体上是站在伦理学角度来讨论的。
星云大师在响应克隆问题时也有发表其见解：“基因在佛教的看法，就如“业力””，“尽管科学发达，未来或许真有可能诞生出复制人，但是以佛教的观点来看，科学家所复制的是有机体，心灵的能量无法复制。”⑨坊间倒也有些对相关问题的讨论，如紫虚居士从唯识学的角度去理解基因在胚胎发育过程中的作用：“第八识依基因之记录去‘制作’中脉部分的组织(延脑及脊椎部份)，第七识负责分裂细胞，而前六识分别‘看基因之记录’各自制作自己的器官。”⑩不过多数论述中缺乏充分的依据和有力的论证则是较为明显的。
持有较为不同于上述见解的学者，如Damien Keown，他是当今专于研究佛教伦理学的西方学者之一。他认为虽然DNA和业力能产生类似的结果，但它们的机制并不相干，因此它们之间没有因果联系。(11)尽管他清楚业力可以被视为能间接甚至直接影响基因，如(间接通过)引导神识入胎，或者(直接)在父母生殖细胞融合时影响遗传信息的(表达)模式(pattern)，但他仍坚持认为业力与基因没有直接关系，在他看来，如何解答基因表达模式到底是如何受影响的问题仍有待科学家的新发现。(12)
其余相关的论述则可能只是间接的，如有两篇文章的出发点较为相似，都是对人群进行研究，以了解他们的信仰系统与遗传学研究间的关系。(13)在熟悉了相关文献后，笔者发现宗教与遗传学有关的研究中，大部分集中在伦理学的讨论上，如佛教如何看待生物科技等的现实应用问题；若有具体论及基因与业力的关系，则仍缺乏相对深入的比较和论证。佛教与遗传学的对话(如与基督宗教相比)的优势已经有学者如Paul O.Ingram在基督宗教、佛教、科学(如生物学、认知科学)的三方对话中表达出了类似观点，(14)故实在是不容忽视的重要研究领域。
为何需要深入的理论研究呢?鉴于类似以下的例子，应可看到若缺乏在这此领域深入的研究基础，可能造成诸如伦理学讨论落入空谈的境地。例如Karma Lekshe Tsomo提到她曾向一位美国檀香山藏传佛教中心的上师请教作为佛教徒对器官移植应有的看法，先得到了肯定回答；当问及器官移植(从宗教实践的角度看)是否会影响到死亡过程时，上师认为如果医生认同等几天再进行的话则没有问题；但当进一步得知器官必须马上被取出来时，上师就改变了自己的观点，他认为如此器官移植应该是不被建议的。(15)
由此可见，至今佛学与遗传学领域的对话，一方面常仅局限于伦理学讨论，另一方面有时由于缺乏对这两个领域的深刻理解与对比，导致伦理学讨论有时难以得出较全面、透彻的见地。故深入这两个学科首先在理论上进行细致严谨的比较研究将是相关研究必要的坚实基础。
二、佛学与遗传学的基本概念
基因和业力的关系是怎样的?为何共享同一套基因组的双胞胎仍存在着差异性?为何同样是吸烟，部份人会诱发肺癌，其他人则不会?是基因或是业力抑或其他在起作用呢?环境对基因的影响是缘么?属于哪种缘?与宗教信仰相关的基因是阿赖耶识中殊胜的种子么?与长寿相关的基因在戒杀放生的个体身上会有特异表达么?抑或慈心不杀就已经能够改变这些基因的表达?后天的经历能通过基因相关的变化熏习新的种子么?生命个体的遗传信息如何能够在三世轮回中起作用呢?
在我们提出诸多类似上述的遗传学与佛学相关的问题时，无疑很难立即以无懈可击的答案来响应。当我们准备用佛学理念来诠释遗传学时，必然将遭遇到佛教中与业相关的很多概念及其深刻的理解。本章将尝试先介绍遗传学最基本的概念，及对佛教中与业等相关的些重要概念和理念进行初步梳理，理清头绪，并在后文中与遗传学相关的内容进行初步的关联和讨论。
2.1遗传学中的相关背景及概念
从19世纪到21世纪，遗传学的发展为我们奠定了进一步透彻理解人类自身生命现象的坚实基础。1865年，Gregor Johann Mendel(门德尔)提出遗传因子是控制生物性状的物质基础。随后，Thomas Hunt Morgan(摩尔根)发现基因是组成染色体的遗传单位。1953年—1961年，Francis Harry Comp-ton Crick(克里克)和James Dewey Watson(沃森)提出DNA(脱氧核糖核酸)双螺旋模型、中心法则(central dogma)(16)、三联体学说等。直至2003年，人类基因组计划全部完成，生命科学研究已进入到后基因组时代。
生物体所拥有的遗传信息，绝大部分保存在细胞核内的染色体上，全套染色体所含的(有物种差异的)数量不等的所有双链DNA，即基因组。每个生物个体都具有独一无二的一套基因组遗传信息，但也有特例，如同卵双胞胎。遗传信息从广义上讲，涵盖很多信息，此处主要探讨细胞核内DNA序列所含的信息及其表面的生化修饰——即所谓的表观遗传。(17)最关键的遗传信息之一即位于DNA链上仅有的四种碱基A、G、T、C(腺嘌呤、鸟瞟呤、胸腺嘧啶、胞嘧啶(18))的排列顺序。(19)这个DNA序列信息通过转录成RNA(核糖核酸)、翻译为蛋白质来最终调控生物体的各项功能，包括胚胎发育过程中的复杂过程。蛋白质在所有生物大分子中是结构和功能最多样的，也是遗传信息的直接表达形式。整个基因组中的DNA仅有极少数是能编码蛋白质的，多数非编码基因很多有调控功能，或功能尚未明，而常被视为垃圾，即进化过程中被淘汰的部份，当然这个观点是值得严重质疑的。狭义的基因(gene)是指双链DNA上编码一条多肽链(蛋白质的一极结构)的一段特定DNA序列。通常若一个致病基因不正常，将导致所对应的蛋白质异常，可以是最后翻译合成出异常蛋白质，或者蛋白质的产量异常等，最终与某个或者某些疾病的发生密切相关。
人类的遗传信息直接或间接影响、控制着人的生命活动，决定各种性状。不但疾病、寿命、性别、外貌等受其控制，连性格、智力等也无不与之相关。当然环境因素的影响绝不容忽视，不然将落入基因决定论的极端中去。环境影响因素主要包括自然环境、社会环境等，其作用机制尚待更深入的研究，但表观遗传学(epigenetics)的研究已能解释其中的很多现象。表观遗传现象，即在DNA序列不变的情况下，借由细胞核内染色体上的DNA或者组蛋白(20)修饰的不同等机制，而产生生物性状不尽相同的现象。(21)表观遗传信息与DNA序列信息密切相关，但远不如DNA序列那么保守。这些DNA或者组蛋白的生化修饰的改变，如甲基化或去甲基化，也是种重要的遗传信息。很多情况下借此调控的不是生产不同的蛋白质，而是决定是否生产蛋白质，即控制蛋白质是否表达，类似开关的功能。
对于生物个体，这些表观遗传信息除了可以从父母那里遗传来，也可源于自身，如在受精卵形成到胚胎前期的一个阶段会发生基因组范围内的甲基化过程；而且在生物个体的整个生命期中，由于受到各方面因素的影响，这些表观遗传的修饰也会继续变化，其发生率远远高于遗传密码的突变率。表观遗传的改变在受精卵的重新程序化，多能干细胞的分化、发育过程中尤其重要，还能诱导肿瘤等多种人类疾病、影响衰老等诸多生命过程。
2.2佛教中的相关背景与概念
鉴于佛教相关的背景和概念对于多数佛教研究者来说都应很熟悉，故此处将主要简洁地提到比较和讨论中可能涉及的部份。
2.2.1苦、业
佛教四圣谛之首：苦，其中包括有情众生之生、老、病、死苦，即本文的主要探讨对象之一。生死的根本在于无明与爱(22)。有情依食而住，其中意思食(意欲思愿)、识食(有取识，知趣执取身心与染爱相应的识)(23)对下一期生命的延续尤其重要，有情希图未来继续存在又被称为“后有爱”。
有情之生老病死与业(梵语羯磨，karma)有深切的关系。业被看做有情流转生死的动力(24)。有情的活动不已，从情爱为本的思心所引发一切活动，即是行业(25)。由身心的活动而留有力用，即称为业；思心所即从审虑、决定而发动身语道德行为，而在这身语动作时，当下即引发业力，(26)故业亦指身语意三业。根据其性质一般分为善、恶、无记三种。业的分类方法尚有很多，如定业与不定业，《中含·思经》云“若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业，我说次不必受报”。又《中含·盐喻经》则强调定业的相对性，即使是重大恶业，如有足够忏悔的时间，能修戒定慧，重业即能轻受而成为不定业。其他分类如共业与不共业，引业与满业。其中引业所感的业果，决定往生何趣，如生为人类，通常作为人的特征大致相同，如寿命、根身的构造、感官的认识、对自然的享受等。满业则反映在人与人之间所有的差别，是过去的满业与现生业所使然的(27)。再如善业、恶业与不善不恶业，决定因素需要同时参考动机、结果等诸多因素。
2.2.2唯识学之阿赖耶识及其种子的作业感果功能
公元四五世纪，大乘经论如《楞伽经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《辩中边论》、《摄大乘论》等开始流行，依据这些已含有唯识思想的经论，瑜伽行派的论师建立了“阿赖耶识”作为有情个体的“轮回主体”。(28)作为第八识，阿赖耶识之根本为藏，能藏、所藏，以及执藏，即第七末那识执持之为自我、灵魂。所藏的业种包括一切有漏或者无漏的色法及心法种子，将在此生和来生作为一切物质和精神活动的因；业力感果所得的“有根身”与“器世间”都是其“异熟果报”。“阿赖耶识”有统摄有情个体生命的一切物质与精神活动的功能；即便证入“无心定”前六识皆中断，阿赖耶识通过执持业种子能使之不致消失；有情阿赖耶识各自具足的统摄功能，使因果转化的主体保持恒定，而不致出现自果他受等有违伦理和逻辑的情况。
根据《成唯识论》，李润生先生对种子所作的定义为：“‘种子’是各别有情所具有的各种各样的能亲自转化成物质活动及精神活动的功能，此等功能全部摄藏在各自的‘阿赖耶识’之中。”(29)转化为种子的条件被总结为六个：(1)刹那灭：无自性，有生灭，属有为法；(2)果俱有：种子为因，生现行为果，现行再为因，生新种子为果，此三法同时辗转相生名“果俱有”；(3)恒随转：前种子灭，后念相似种子再生，如此相续不停，直至成佛前的金刚喻定生起；(4)性决定：有漏、无漏、善、恶种子各自生出相应之法；(5)待众缘：色种作因缘与增上缘配合可生色法，心种作因缘与增上缘、所缘缘及等无间缘配合生心法；(6)引自果：色种、心种、眼识种子、意识种子、思种子均生起相应的法、识和业。这六条甚为重要，尤其对于后面将讨论的问题，如基因等是否可被视为种子。
业，如前所述，分身口意三业。识外无境是唯识宗的基本观点，故造业也是直接来自于第八识之种子的功能。瑜伽行派则更认同经量论者“业即是恩，无实身语”的观点，故认为业行即是思心所的活动。(30)思具体能分为三种，即审虑思(下品)与决定思(中品)对应意识，产生意业，而发动思(上品)因动身发语而起身业和语业。三品不同的思业力量各别，所熏成的思业种子中，上品的通常引来业果报应，而中下品虽也熏成业种却不一定结果。(31)于是，思种子致业行、业行熏成业种。
业种的感果，在诸缘成熟时就能感召业果。根据推论，可知业种并非以四缘中的因缘(种子作为主因亲生现行)、所缘缘(认知对境)、等无间缘(前念心识作后念心识生起的开导依)，而是以增上缘(助成或者不妨碍现行生起)的形式来感召业果。(32)业种分别击动第八识种和前六识种而感召异熟引果和满果的现行，真异熟之引果与异熟生之满果合称“业果报应”。业种此处作增上缘助成的效用一次作用后即消失，即具“有受尽相”；若业种作为本质上的思种子作因缘本身若现行，则为名言种子(色种心种之合称)，由于恒转故，不到解脱是不会终止的，即具“无受尽相”。(33)
三、佛学视角下的对遗传学概念的理解及相关问题
3.1基因与遗传信息
当我们对基因、遗传信息或者业、种子等概念尚不够清晰时，可能会仅大致认为这些东西大概都是与生俱来的、与我们的命运密切相关，有可能由于理解不够准确或欠透彻，而将基因与遗传信息都直接视为业抑或种子，或者业力的现行等等。到底是否如此?下列数个基本问题值得我们探讨：基因或者遗传信息是业么?是种子么?如果不是，和它们是什么关系?
三业通常指有情的身语意之行为，基因或者遗传信息并非一种思想或语言或身体的作为，可见它们均非直接是业。但若此处借用有部提出的“无表色”概念，就值得反思和进一步探讨了。(34)那么基因是种子么?如上所述，种子是存在于阿赖耶识中的，不是某种单纯的色法或者心法，而是能生起它们的一种功能。因此，由于基因是以一段DNA即物质的形式存在的，故不能被视为种子。但遗传信息呢?它是DNA所携带的特异序列信息或者DNA的特殊修饰形式，所以其本质上并非物质，而是基因所载负的信息而已。作为一种信息，它符合上述种子的定义和六个条件么?由于遗传信息包括能够决定生物发育生长所需的信息，包括大脑等神经系统在内的有情身体的形成均受遗传信息所指导调控，而人类的精神活动又被视为主要是大脑皮质等为基础而产生的，即遗传信息直接或间接指导和调控身心的形成，如此似乎能够符合种子的定义(各别有情所具有的各种各样的能亲自转化成物质活动及精神活动的功能)。前述的六个条件则需要逐个考究：(1)刹那灭是绝对符合的，因为遗传信息总在以不同的速度不断变化，属于有为法，绝不能恒久不变。(2)果俱有基本成立：遗传信息作为种子可以生现行(转化为有情的色法和心法的功能)的问题不大；但现行能否为因，而生新种子为果，即有情之色法或者心法能否生成新的遗传信息?回答也应为肯定的，科学家人为地改变遗传信息如今早已成为事实(基因工程、基因改造等)，在自然状况下遗传信息在个体身口意活动影响下改变的可能性已经是存在的。就笔者所知的证据，如今已有通过静坐改变多个(与压力相关的)基因的表达，即身业、意业在这里尽管大概没有改变基因的DNA序列，但通过八周的放松训练都能一次性改变了诸多与压力相关的基因表达水平。至于是否是通过表观遗传修饰的途径仍需进一步研究证实。(35)(3)恒随转更是符合，因为我们讨论的遗传信息都是以DNA为模版的，那么一个新遗传信息的产生通常是在其模版DNA的基础上进行的。不过如若在他界如无色界，它是如何能够恒随转需要再考虑(如以能量或光等其他形式?)。(4)性决定初步判定应为符合，因为致病基因传给下一代就会生出有相关疾病的有情个体；若论及善种子生善法，证据虽然不多，但按照推断应该能够成立，如至今已经有很多基因被发现是与人的行为方式和性格等密切相关，(36)那么理论上来讲，“利他基因”的发现也将是迟早的事情，即“利他基因”与利他行为间有直接关联；甚至与宗教信仰相关的基因也估计迟早被逐渐确定，(37)即大抵也有遗传信息能作为无漏种子，生起无漏法。(38)(5)待众缘也应成立，色法如有情的身体，显然通常是以遗传信息作因缘，在增上缘(如各种要求苛刻的外界环境)配合的情况下发育生长成的；而心法如上述，包括种种善恶的性格行为方式都有可能以相应的遗传信息为因缘发展而来，进而在外界的所缘缘存在下、以及意识中的等无间缘配合的情况下就能生成。(6)引自果同理也应是符合的，以指导调控大脑等神经系统等生成、发育以及参与发育成熟后的大脑等运作的遗传信息可作为心种最后生起心法；而调控指导其他身体发育生长的遗传信息可作为能生起色法的色种；至于思种子生起思业的情况，大致同于心种生心法。
如若初步依此番种子定义和条件的讨论，虽然看似基因(及DNA)既非业、也非种子，但遗传信息虽非业、但看似有作种子的可能。不过即便暂时能初步如此理解，仍有些细节问题必须予以阐明如下：
(1)适用范围：不同层次有情众生的心种是否能生成心法及其自由度如何是非常不同的，如至少有很多动物被认为并无自由思维的能力，因此基本处于接受业果报应的状态，而罕有借由思种子造出新业行、进而熏习成业种子的机会。不过尽管如此，它们第八识中的种子能在因缘成熟时生起心法的潜能是被佛教教义所肯定的，故业论、阿赖耶识及种子的理念几乎是涵盖十法界的有情(39)。基因应被视为一种精细的物质，即属于色法，客观存在于包括人在内的动物界、植物界、菌类界、及病毒界等的生物体内，这个范围从佛学的角度，即涵盖人界、畜生界(40)以及部份器世间(此处主要指植物界)，至于其他各界是否有基因的存在虽然不详，但按佛教教义推断至少在无色界是不存在的。遗传信息若确能被视为种子，原本应考虑是否也能几乎存在于各法界有情众生的阿赖耶识中。但依据现在遗传学的证实，仅知基因是遗传信息的载体，那么我们所熟悉的这种遗传信息是否仅属于部份种子(而并非适用十法界)，如神识随引业种子的导引往生人界或畜生界，其具体现行的过程可以表现为从神识进入受精卵开始，储藏在第八识中的种子“遗传信息”成功地被激活，进而开始指导这一个受精卵细胞逐渐发育成长为一个复杂的、独特的生物物种。若要强调心种生出心法来，即这部份可能以遗传信息为表现形式的心种子的覆盖范围就现阶段的科学认识将缩窄为人界与部份畜生界(41)。各物种间遗传信息的差异(如人与其他动物的差异)也可以由引业之不同直接反映出来。至于满业，各人基因组等遗传信息的差异性应可反映部份满业。此处有个远超出了现代科学能力可证实的问题：遗传信息(若果真能被视为种子)是如何在没有物质的情况下被无色界有情的阿赖耶识所含藏?不过这类似“种子具体到底是如何被含藏在阿赖耶识中的”的问题在佛教教义中当亦难以找到十分满意的回答。
(2)“定义”：基因，在生命科学中(狭义上)被理解为能编码蛋白质的一段DNA，基因组DNA则包含编码与非编码DNA；它们从佛法的角度，属于一种色法，既非业、也非种子，但作为遗传信息的重要载体之一，就现阶段的了解仅存在于人界、畜生界、部份器世间，不存在于无色界，其他各界不详(42)。遗传信息，包括DNA序列信息、表观遗传信息(包括DNA的甲基化修饰等)等，就笔者目前的理解程度，似乎可以被看作一类第八识的种子，抑或至少与种子存在着相当紧密的关系；其现行就现在所知限于人界、畜生界、部份器世间(43)，除能生起色法外，也能于人界和部份畜生界相应生起部份心法。
当然要更肯定地论证遗传信息就是一类种子，尚须提供更多有力依据，来支持上述六个条件中仅有逻辑推断而仍无充分支持点的细节，如：更多能确切证实(尤其人类)身语意活动对遗传信息造成影响和改变的证据，更多支持善、恶性或者“无漏”种子(遗传信息)的证据，以及证实能调控思维模式的遗传信息等等。另，尚需考察除上述种子定义与条件以外的更多其他标准，来协助确定遗传信息是否能通过反复论证而被视为种子。
3.2环境
遗传信息是遗传学的核心之一，甚至有人过于高估遗传密码在生命现象中的作用和地位，声称基因决定论，即基因组所携带的遗传密码决定一切生命现象，并忽略人及其他有情的主观能动性以及环境因素的重要性。如在Dorothy Nelkin等看来，DNA已经成为一个文化偶像、象征、甚至魔力。(44)
沿用同卵双胞胎的例子，具有相同基因组的不同个体，虽然拥有几乎完全相同的DNA序列，但是随着年龄的增长，仍会逐渐出现越来越多的不同特征，这些被称为表观遗传现象，被视为与成长环境等因素有关，包括自然环境、家庭环境、社会环境等等，已发现的具体生物学机制如上文已提及的DNA和组蛋白等修饰。即便生命科学避一步的深入研究还能找出更多分子生物学机制来解释这类表观遗传的现象，其意义也是类似，即后天的影响因素对个体的发展也起很大作用，且不少尚能与DNA序列一样被遗传给后代。(45)这意味着从父母那里遗传下来的遗传密码并不能完全决定我们的命运。在外界环境中，就已有很多契机(如环境通过各种表观遗传改变的机制)使我们的命运表现出相当的可塑性，更何况人类还是被普遍认为拥有自我意识和主观能动性的。尽管大脑的发育过程被视为主要受遗传信息所指导调控，但完全发育成熟的大脑便不再(如同胚胎发育时期)单纯接受遗传信息的指挥了；尽管生物个体通常有一定的性格、行为方式等倾向，但大脑仍有接受新观点、一瞬间或者经过思考后作出不同于自己惯性的抉择的机会，相关的遗传信息也有可能在不断变化的环境和反复自我反思抉择后发生一定程度的改变。
环境，若从俗谛(46)理解多数时候(47)不作为四缘中的因缘来起作用，而是作为增上缘、所缘缘来起作用。如以增上缘的形式起作用，来击动业种子(遗传信息)的改变，从而改变有情个体的色法，如过多紫外线的照射可以作为增上缘，促进皮肤癌相关的癌基因表达(局部皮肤的遗传密码发生变异或者DNA甲基化相关的基因表达变化均有可能)。心法的生起及其改变是如何受到环境因素等的影响，还需要更多证据支持，但以(上文3.1中有提到)放松训练能改变一系列压力(stress)相关基因的表达水平的研究为例，放松行为本身以及整个放松训练的环境都应被视为增上缘，再次遭遇能引起压力的场景作为所缘缘，再配合等无间缘即可能生起与以往不同的心法，即通过放松训练使人再度面对压力时原本惯性的心理状态和态度能得以改善。
3.3 “定业不可灭”的问题
“定业不可灭”出自佛之三不能，另外两不能为：无缘不能度，众生度不尽。(48)原文所述的是定业不能“灭”，而非不能“转”，说明定业是相对的，换言之是可能被转为“不定业”的。(49)是故，按照佛教教义，通过长时间的善业积累、忏悔修持等，是可以改变业果的感应形式和时间的，使之成为不定。这里值得注意的是，遗传密码(即DNA序列)的突变率(1/107～108)与表观遗传改变的发生率(1/25)间的巨大差别，(50)与定业和不定业间的差别有很高的相似性。即有情(如人类)从父母那里遗传来的DNA序列发生突变的几率很小，如若继承了某个遗传性疾病的致病基因，那么在此生中发生该疾病的机会如同定业，十分难以豁免；但环境或者有情自身的努力是否能够通过DNA和组蛋白的甲基化(或者去甲基化)等表观遗传改变来改变命运呢?这个机会看似比改变遗传密码要大很多，亦即与不定业甚为相似。须知，毫无方向性的表观遗传改变的发生率1/25并不能意味着定业将有机会被转为不定业。若能证实靠哪些已知的方法通过表观遗传的机制进行指导和调控，亦即给予它方向性，那便将有巨大的潜力。换用佛教的词汇，即将找出并证实将定业转为不定业的方法。
3.4遗传信息在轮回中的意义
佛教虽具批判性，但仍较完整地继承了印度文化中关于轮回的理论，故个体生命的延续是具有重大价值的。遗传信息在个体死亡后还有意义么?倘若站在唯物论为基础的传统达尔文进化论角度看，那么对于个体生命而言，遗传信息在个体死后当然将毫无价值，唯有对种群的继续繁衍是有意义的；对于新达尔文主义者(如Richard Dawkins)来说，进化的意义则正好在于基因(其所谓的复制者)的自我繁殖、而生物仅仅是它们的工具而已，因此Dawkins称之为“自私的基因”。(51)
站在佛学的角度上，遗传信息对于有情个体到底扮演什么角色，这是笔者关心的问题。(52)从佛教看来，有情众生的习气通常是相当重的，即便进入下一轮生命历程，个体一定的行为方式和喜好等也常会不断延续下去。这些习气若能被遗传信息所调控和记录，那么有传宗接代的个体在将来就有较大机会再次投生到自己后代的家中(当然不限于直系后代，而可能是多世之后的后代)，因为部份他/她的后代很可能直接保留了与其行为方式喜好等相关的遗传信息；若没有传宗接代的个体，要么真的因此减少了自己再轮回到此世间的机会(即增上缘不足)，要么若仍有较强的投生此世的欲望，则仍可以借由与其有血缘关系的家人的后代所流传下来的遗传信息继续自己前世的“惯性”。是故衍生出来一个可能性，即持续(多世)多子多孙的有情，或许确实有更多机会在同一界继续轮转；两“水至清则无鱼”也就更容易理解了，即持续(多世)无欲可能会逐渐断绝与该界的缘，相应的引业种子(遗传信息)也就越不容易有因缘至成熟现行了。当然，如果信仰宗教者并不执着于出世，且愿意与普通人一样生儿育女，同时继续培养良好的宗教情操，那么，随着时间的推移，他/她所提供的很多优良遗传信息是否将有幸在世间被更多众生所利用，从而人间净土的梦想得以逐步实现的可能性是否大增呢?这也是有意义的一个问题。(53)
四、结语
通过上文的比较与讨论，笔者视基因(更准确的说是DNA)为遗传信息的载体之一，也可能是众生的部份业种子在人界、畜生界、部份器世间(植物等)的一种物化表达形式。遗传信息则非常似一种业种子，含藏着无数生命流转的信息。即便给(遗传信息与种子)两者划等号尚为时过早，也无法忽视两者间极其相似的紧密关系。神识生于何界，关键是引业，反映在每个物种(包括人类)都有着其独特的基因特征，即含人类基因组的受精卵会按照人类的特征来分裂分化发育成长，而不会长成其他动物，这也可以被理解为人类的引业种子的现行；其他畜生类众生也是一样。(54)另外，每个个体都是独一无二的，即几乎每个个体的基因组信息都是迵异的，故他们将依次形成各自相应的不共业和满业。由于人类属于高度社会化的动物，其不同个体间错综复杂的相互关系决定了他们必然容易衍生发展出不少类似的习气以及共同作为的业，故他们也同时承担很多共业。
本文在从佛学的角度去理解遗传学时，展现出两者在某些层面惊人的相似之处，以及两者间很大部份看似互相交叉甚至榴融的现象。除了对业与基因的关系有了全新认识，更通过对环境在其中所扮演的角色，反映出无论佛学中的业论还是遗传学都非决定论者，环境(包括自然、社会、家庭环境，甚至个人的努力)对于业力/遗传信息的具体运作起着相当重要的作用；换而言之，业力或基因不等于宿命，生命的未来仍需自己好好把握。另外，遗传信息在佛教轮回理念中的意义也颇引人深思，甚至在某种程度上讲，也许对当代的主流的大乘佛教的入世精神及实践能有着某种提示。虽然限于篇幅，本文未能对伦理等实践议题尝试讨论，但希望这番比较研究对相关领域的学者仍有所帮助。
参考文献
1．《中阿含经·卷三，业相应品·盐喻经》，《大正藏》第1册26经，页433中。
2．《景德传灯录·卷四》，《大正藏》第51册2076经，页233下。
3．李润生：《佛家轮回理论》，Don Mills,Ontario:加拿大安河佛教法相学会，1999。
4．星云大师：<佛教对“生命教育”的看法>，《普门学报》no.22(2004.7):1-28。
5．杨惠南：《佛教思想发展史论》，台北市：东大图书公司，1993。
6．印顺：《佛法概论》，竹北市：正闻出版社，2000。
7．章波：《人类基因研究报告：关于疾病、情智、形貌与行为的遗传学新发现》，重庆：重庆出版社，2006。
8．紫虚居士：<以佛法看人的肉身结构、认知现象及复制问题>，http://www.ysbla.org.tw/artist.phtml? Lv=10&nLv1No=17&nLv2No=&sLv0WrdNm=511.HTML(accessed11.11.2008)。
9.Arai,Junko A.,Shaomin Li,Dean M.Hartley,and Larry A.Feig.“Transgenerational Res-cue of a Genetic Defect in Long-Term Potentiation and Memory Formation by Juvenile Enrichment.”Journal of Neuroscience29,no.5(/2/4,2009):1496-1502.
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12.Brown,Warren S.,H.Newton Malony,and Nancey C.Murphy.Whatever Happened to the Soul?:Scientific and Theological Portraits of Human Nature.Minneapolis:Fortress Press,1998.
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26.Zilinskas,Raymond A.and Peter J.Balint. The Human Genome Project and Minority Com-munities:Ethical,Social,and Political Dilemmas. Westport,Conn.:Praeger,2001.
(作者单位：香港中文大学文化宗教研究系)
①他们对佛教的认识，主要来自于流传到欧洲的佛教文本，虽然在某种程度上较为忠实于相对早期的佛教形式，但无疑脱离了仍活生生地存在于世的佛教，包括它在义理上的发展。参见Donald S.Lopez，Buddhism ＆ science：a guide for the perplexed，(Chicago: University of Chicago Press，2008)，pp.5-10。作为学术研究，这种源于信息缺乏的问题和缺陷是不容忽视的。
②经济全球化不但造就了WTO，也让东西方都有更多机会学习对方的经济手段(市场经济与计划经济)；政治全球化虽然更为复杂，但全球各国无疑在更密切的互相接触过程中，有意识或无意识、主动或被动地受到对方意识形态的影响。
③如何选用与定义“佛学”“遗传学”二词，在此予以简单交代：其中佛学，主要代表中国佛教中大乘佛教的哲学理念，包括唯识学和中观等，不过无需与南传佛教有冲突；遗传学则主要以分子遗传学为主，而并非以经典的门德尔遗传学内容为主。至于为何未用“佛教”或“佛法”，主要因为佛学的概念更适合对话研究：“佛教”最常见的用法在于“佛之教法”或最常被特指的并列于其他世界宗教的那一个，参《佛学常见辞汇》；而“佛法”可能涉及的内涵并不统一，如法门、真理或一切法，亦参《佛学常见辞汇》；“佛学”则有更稳定且契合的定义，尤其是“现代所称之佛学，则是为将佛法流行人间，化度新学根器众生，或为因应时代学术潮流，而强调以新方法加以整理，并作有条理、有系统之说明，而使之学术化者。”，参引自《佛学大词典》。此处所用的《佛学常见辞汇》及《佛学大词典》均来自在线词典：http：//fodian.goodweb.cn/index.asp(accessed 03.10.2010)。
④他提出宗教与科学相遇时可能出现四种关系，另外三种为冲突、独立及整合。Barbour，Ian G.着，章明仪译：《当科学遇到宗教》，台北市：商周出版，2001年，pp.9-11．
⑤(1)彻底的二元论(radical dualism)：精神和肉体是可分离的，人(的身份)是通过前者(精神)被确认的(identified)；(2)整体的二元论(holistic dualism)：人是由可分离的部分组成的，但通常作为一个整体来起作用，(其身份)也作为一个整体而被确认。(3)非化约物质主义论(non-reductive physicalism)：人是物质性的生物，拥有复杂的(社会中与上帝相关的)功能，这使人类拥有更高的能力例如道德和精神；(4)化约唯物主义论(eliminative/reductive materialism)：人是物质性的生物，其情绪、道德和宗教经验最终都将能完全被物质性的科学所解释。Warren S.Brown,H.Newton Malony and Nancey C.Murphy,Whatever Happened to the Soul?:Scientific and Theological Portraits of Human Nature(Minneapolis:Fortress Press,1998),pp.24-25.
⑥从佛教观点来看，有情之五蕴包括色受想行识，其中色对应物质，受想行分别对应情绪、认识、造作，后三者均属精神。人作为有情亦为物质与精神的和合，佛法不偏于物质，也不应偏于精神。参印顺：《佛法概论》，竹北市：正闻出版社，2000年，页48，60。鉴于大乘佛教所持的“心物不二”的中道理念，彻底的二元论并不太合适；而化约唯物主义论显然对心(精神)作为研究对象是持否定态度的，也只可能导致两者几乎无法对话。整体的二元论认为人由可分离的部份所组成，但还是以一起作用为主，这与佛教的观点当属相契，但从经典的科学角度来看，则会被严重质疑，故我们若持非化约物质主义论，则在对话时应遭遇到最小的障碍。
⑦Akey C.F.Hung,“The Human Genome Project and Buddhism”in Raymond A.Zilinskas and Peter J.Balint,The Humman Genome Project and Minority Communities:Ethical,Social,and Political Dilemmas(West-port,Conn.:Praeger,2001),pp.97-99.作者是一位(1964年)从台湾到美国学习生物的学者，佛教在家居士(始于1990年)。
⑧Pinit Ratanakul．“Buddhism and Human Genome Research”in Georg Pfleiderer,G.Brahier and K.Lindpaintner,eds.,GenEthics and Religion(Basel:Karger,2010),pp.138-150.
⑨星云大师：<佛教对“生命教育”的看法>，《普门学报》，no.22(2004年7月，2004)，页11，http://www.fgs.com.tw/pumen/pumen22/佛教对“生命教育”的看法(星云大师讲、满义记录).pdf(accessed 22.Sep.2010)．
⑩紫虚居士：<以佛法看人的肉身结构、认知现象及复制问题>，http://www.ysbla.org.tw/artist.phtml?Lv=10&nLv1No=17&nLv2No=&sLv0WrdNm=511.HTML(accessed 11.11.2008)。
(11)Damien Keown,Buddhist Ethics:A very Short Introduction,Vol.130(Oxford;New York:Oxford Univer-sity Press,2005),p.130.
(12)Ibid.，p.129
(13)其中一篇论文的作者是Bob Simpon，文中有论及对于斯里兰卡人来说，解释疾病或不幸时遗传学的因果关系与业力的理念较为一致，但并未进行任何较为深入的探讨。参Bob Simpson，“On Parrots and Thorns: Sri Lankan Perspective on Genetics,Science and Personhood，”Health Care Analysis15,no.1(2007)，41-49.另一篇Janis Faye Hutchinson等的论文中，重点更非比较业力与遗传学，而是通过考察认为具有业力、轮回等意识形态对在一定地区范围内进行遗传学研究不存在负面的影响(例如捐血给遗传学研究的意愿)。不过严格说其研究对象是印度教徒为主，而非佛教，但鉴于佛学中业力和轮回的理论与之间的相似性很高，故也有些借鉴价值。参Janis Hutchinson and Richard Sharp，“Karma，Reincarnation，and Medicine:Hindu Perspectives on Biomedical Research,”Genomic Medicine2,no.3(2008),107-111.
(14)Paul O.Ingram,Buddhist-Christian Dialogue in an Age of Science(Lanham: Rowman ＆ Littlefield Publishers，2008)，Chapter4，5．依笔者个人的认识，佛教相对的优势主要源于(1)基督宗教等一神宗教在试图与科学对话抑或整合时，多数以造物主的创造来解释一切、或者补充科学尚未解答的问题。而佛教中并无造物主之说，而以缘起、业力、种子、如来藏等理念来理解宇宙和人生中的规律性，这些具有丰富内涵的理念其实蕴含着极大的可塑性，即更容易从已经被证实的科学研究结果中找到自己的支持点，甚至有时被视为与科学有异曲同工之妙，使两者对话和整合相对更趋容易。(2)基督宗教由于在较长时间内都受到二元论的束缚，在相关讨论中不太愿意放弃上帝在人性独特性上所扮演的角色，因此在面对基因技术等议题时也就难免遇到(源于the image of God的)人的尊严受损等反对意见，无疑给他们与遗传学、进化生物学等生命科学的对话造成了“天然的障碍”。而佛教之所以从印度文化中脱颖而出就因为否认了灵魂的存在(即强调无我、空性)、并以缘起论为核心思想，因此祛除了主宰义的束缚(如婆罗门教中类似基督宗教中上帝的梵天)，而更强调规律性的存在，故在与遗传学对话上有着更大的空间，甚至不难找到诸多契合点。
(15)Karma Lekshe Tsomo, “Into the Jaws of Yama,Lord of Death:Death and Identity in China and Tibet”，(Ph.D.diss.,University of Hawaii,2000),p.160.
(16)中心法则是生物最基本的遗传规律，虽然并非绝对正确而常可能会被继续补充更新，但它能有效地帮助我们理解遗传信息的基本作用形式：即DNA的核苷酸序列能自我复制，并通过转录生成信使RNA(核糖核酸)，后者能翻译成蛋白质，借此生命现象得以控制，体现为丰富多彩的生物界。其方向是由DNA→RNA→蛋白质，其中前者(DNA→RNA)可逆，后者(RNA→蛋白质)不可逆。
(17)当DNA的信息转录到信使RNA(mRNA)后，根据不同的阅读方式，按照三个碱基(即一个密码子)对应一个氨基酸(蛋白质的基本组成单位)的原则，64个密码子共对应约20个氨基酸，这种一一对应的翻译在地球上的生物界虽非毫无例外，但绝大多数生物共享相同的翻译表(即密码子与特定氨基酸的对应方式)。蛋白质不像DNA，它能直接发挥生物效应，所以密码子顺序所代表的遗传密码是遗传学最重视的遗传信息之一。但为了简化叙述，本文暂以DNA序列所含的信息为主要讨论对象，密码子所组成的遗传密码作为其下游信息予以从略。
(18)组成DNA的这四个碱基作为基本单位，看似简单，但根据其排列顺序不同，蕴含着极其丰富的遗传信息。
(19)由于文中会涉及甚多较为深入的专业讨论、比较以及结论，故已将非常核心的内容或者对比较很关键的相关内容进行了加粗醒目，以便在一定程度上有利于阅读。
(20)组蛋白是染色体的组成部分，其甲基化与否，与染色体的空间构型、相关基因表达情况等密切相关。
(21)最常见而容易被理解的例子便是同卵双胞胎，他们在出生后生活过一段时间，他们间的诸多不同就能逐渐被发现，即他们虽然拥有完全相同的基因组遗传密码，但却仍然有着自己独特的地方，而绝非一模一样。
(22)印顺：《佛法概论》，页79。
(23)余食如：段食(物质的食料)、触食(六根发六识，认识六尘境界)。同前注，71-73。
(24)印顺：《佛法概论》，页91。
(25)同前注，页97。
(26)同前注，页98。
(27)同前注，页100。
(28)同前注，页90。
(29)印顺：《佛法概论》，页97。
(30)同前注，页99。
(31)同前注，页100。
(32)同前注，页105-107。
(33)同前注，页108-109。
(34)有部认为“无表色”是无法用肉眼看到的色法，通常指人体内的“业力”。参见杨惠南：《佛教思想发展史论》，(台北市：东大图书公司，1993)，页143。如此，则基因和遗传信息都有必要考究，是否会属于无表色(无表业)，因为基因与遗传信息确实是用肉眼看不到的，但能对人造成直接影响的东西。但若确实要深究，涉及的问题就变得异常复杂起来，从初期的业力论，到有部、经部等派对无表色(无表业)的不同意见(经部并不同意有部将无表色视为业的观点，而逐渐应用思种子的概念来代替它的功能)，到唯识的理解以及种子概念的强调，这些本身都存在着较大的分歧。故倘若要将这些不同观点都作为基础来判别基因或者遗传信息是否为业，需要一个非常扎实的前期铺垫工作，这尚为本文无力完成的部份。具体须参见印顺：《唯识学探源》，(台北市：正闻出版社，1984)，页145-158，以及所提及的主要原始数据。《大乘成业论》和《阿毗达磨俱舍论》中应有不少从部派佛教到唯识宗的观点可供参考。
(35)参J.A.Dusek and others，“Genomic Counter-Stress Changes Induced by the Relaxation Response，”PloS One3,no.7(Jul 2,2008),e2576,
(36)不但疾病、寿命、性别、外貌等受遗传信息控制，连性格、智力等也无不与之相关。如1996年，人类第11号染色体上的D4DR基因被发现与性格相关，即人是否总喜欢追求新奇受到该基因影响。又如行为方式，通过对蜜蜂清理蜂巢的不同行为方式进行研究，科学家推断有两个基因控制蜜蜂是否卫生的行为表型。先天性孤独症、抑都症、精神分裂症、同性恋也都分别被发现与基因(HOXAI，P2RX-7，DISC1，Xq28)相关。这些都提示，不仅人类外在的生物性状与DNA所携带的遗传信息密切相关，很多精神层面的不同特征也都受之调控。部份引自：章波：《人类基因研究报告：关于疾病、情智、形貌与行为的遗传学新发现》，重庆：重庆出版社，2006。
(37)Dean Hamer博士相信VMAT2基因和部分追求灵性的遗传倾向(tendency to spirituality)有关。Dean H.Hamer and Inc ebrary，The God Gene，1st ed.(New York：Doubleday，2004)。当然有很多来自科学界和宗教界的批判，如科学界有人认为他的研究尚缺乏说服力，也未在学术性杂志上发表；而宗教界认为这结论仅来自化约主义方法，很难被接受。
(38)尽管与个体精神特质相关的遗传信息通常是多基因控制的为主，而非某一个基因就决定了人的某个特征，但这仍不可否认越来越多被发现与人精神特征相关的基因会逐渐问世。
(39)十法界中之佛界有情，则已将识转为智。当然，如果将十法界理解为寓意性的表达，如人间地狱、人间天堂，则另当别论了。
(40)畜生界与动物界间的关系虽并非简单的等同，但此处并非讨论重点，故暂不予以细致区分。
(41)生命科学所认同的动物界基本被认为是一类多细胞真核生命，至少包括大至大型哺乳动物，异类至海绵、珊瑚之类的庞大范畴。不过，被证实有思维能力的动物被相信仍属极少数。
(42)尽管保守的科学家可能会说，按照我们至今对地球上生物界的了解，离开我们这个世界，类似的生物形态将由于客观环境的限制(如不同的温度、大气层、水等等条件)而无法存在，那么作为遗传物质的基因也就同样无法被合成。但亦会有思想开放的人士会考虑，(1)地球以外的有生命的天体仍是有存在的可能性，且生存环境具有相当的相似性也是可能的；(2)即便佛教中其他各法界的众生生存环境与我们生存的地球(有生物的狭窄层面)存在着极大的差别，那么物质组成的元素可能也有很大差异，用与地球物质元素完全不同的成份仍用类似基因的方式维系生物遗传的可能性依然是存在的，就像从外星球落入地球的陨石中所发现的氨基酸有着和地球氮基酸不同的密码子和结构一样可以理解。简而言之，保守的人会认为其他界是不可能有DNA存在的，而开放的人可以认为这仍是高度有可能的 。
(43)虽然第八识必然是有情才有，但有情的阿赖耶识被认为能化为万物，正所谓识外无境，真实的识随缘幻化出有情的有根身也包括器世间。
(44)Dorothy Nelkin and M.Susan Lindee,The DNA Mystique: The Gene as a Cultural Icon(New York:Freeman,1995)，p.2.cited from Audrey R.Chapman,Unprecedented Choices:Religious Ethics at the Frontiers of Genetic Science(Minneapolis:Fortress Press,1999),p.155.
(45)其实动物实验对此己就有肯定结果，Junko A.Arai等的研究提示，幼鼠经历的环境刺激后的LTP(long-term potenti长时程增强效应，反应神经突触可塑性的电生理特征，被认为与学习记忆密切相关)能遗传到下一代，即便下一代没有经历类似刺激。作者在文中还列举了数个表观遗传的动物实验研究，如怀孕母鼠的饮食习惯能通过DNA的甲基化将其遗传到其后代。Junko A.Arai and others，“Transgenerational Rescue of a Genetic Defect in Long-Term Potentiation and Memory Formation by Juvenile En-richment,”Journal of Neuroscience 29,no.5(Feb 4,2009),1496-1502.
(46)此处的环境，比如理解为器世间以及其他有情的影响力，显然从佛教的第一义谛的角度来看与当事的有情是“不一不异“的，但如此就难以进行讨论和研究了。第一义谛，从某种程度上讲，可以被理解为一种对修行之最高境界的描述，供修行者初步了解，或者作印证用；即便是作哲学上的讨论也常由于语言的局限性而无法企及其真义，正所谓言语道断。在讨论佛教与科学(这种唯物主义观为基础的对世界的解释系统)时，就更不适合了。故本文基本是建立在俗谛基础上进行讨论的。
(47)尽管多数时候，很多遗传性疾病的相应基因突变应被视为因。但在少数例外的情况下，如二战美国在日本投下的原子弹所造成的大批民众的癌症发生，这是否应该视环境为因呢?!
(48)追究其源头，至少应追溯到唐嵩岳的元珪禅师，如《景德传灯录》卷四中“佛能空一切相成万法智，而不能即灭定业；佛能知群有性穷亿劫事，而不能化导无缘；佛能度无量有情，而不能尽众生界；是谓三不能也。定业亦不牢久，无缘亦谓一期，众生界本无增减。”《景德传灯录·卷四》，《大正藏》第51册2076经，页233下。
(49)《盐喻经》更告诉我们，“犹如有人以一两盐投恒水中。欲令水咸不可得饮。于意云何。此一两盐能令恒水咸叵饮耶。答曰。不也。世尊。所以者何。恒水甚多。一两盐少。是故不能令咸叵饮。如是。”《中阿舍经·卷三，业相应品·盐喻经》，《大正藏》第1册26经，页433中。
(50)Adrian Bird，“Perceptions of Epigenetics,”Nature447,no.7143(05/24,2007),397-398.
(51)Richard Dawkins,The Selfish Gene,30th anniversary ed.(Oxford;New York:Oxford University Press,2006)，细致考虑这种理念则会了解到，所谓自私的基因，本应仅作为一种比喻或者象征，来描述和感叹在地球生命发生发展演变的长河中，看不到个体生命的无限延续，看得到的仅是基因与它携带的遗传信息：通过现代先进的科学手段看到生命在历史长河中留下的这些痕迹，以及它们的“演变”过程。之所以不沿用“进化”一词，而用“演变”这个更无一定方向性的词，是因为从佛教角度看，生命的轮转并非是一个方向的，而是循环的。达尔文等在观察地球生命的过程中，一方面有着其时空的局限性，另一方面由于持唯物论的立场自然排斥了个体在一期生命以外的延续现象。因此依佛教观点来看，由于开放了时空限制，延伸了个体生命的轨迹，自然不会认同演变一定是种向上的进化。
(52)其实轮回与遗传学相关的研究并非毫无线索。如已故的美国轮回研究先驱Ian Stevenson博士细致的个案报导，再加上关于胎记、天生缺陷等与前世关系的系统报告。Ian Stevenson，Where Rein-carnation and Biology Intersect(Westport,Conn.：Praeger,1997).
(53)笔者在会议期间，有幸遇到台湾华梵大学黄英杰助理教授(藏传佛教第三世巴麦钦哲仁波切)夫妇。闲谈过程中谈及藏传佛教的萨迦派(花教)的依血脉传承其法脉，与此处文中的所讨论的情况颇能有所关联。虽然依萨迦派的传统常常由传承人(出家众)的叔侄后代(即其可结婚的兄弟的后代)来继承法脉，但由于属于直系亲属，所以很多基因被良好地保存下来的可能性因此极大。
(54)至于人类基因组被指与很多其他物种(如其他灵长类)的差异很小，笔者的观点是很多学者习惯将研究重点放在相似的地方，那部份尽管很小但很关键的差异是如何造成表观上巨大的差异尚缺乏非常透彻的研究和理解。
