一、导言：全球化与地方化
全球化(globalization)①的资本主义经济发展模式以及西方思想为主导的文化特质，试图将世界疆域熔为地球村的普遍一体化局面。然而，由于不同地域文化特质的差异，全球化在其开展蔓延过程中必然与地域化构成张力。资本主义经济一体化的同时，构成了不同地域文化与之相逢遭遇和互相激荡的复杂局面。一方面，全球化的市场经济开始蔓延在全球各地，其民主自由等政治理念通过信息进行普遍传递，改变和打破了人们传统上以生存的地域为限制的空间和时间，全球化不但是经济的全球化，更包含了文化以及政治等多种向度在内的全球化。另一方面，全球化本身是否趋向于将全球打造为一体化尚有争议，因为这种同质化也同时遭遇了地域个殊文化的挑战。
“全球现代化现象，在很大程度上，是世界性的西化现象。冯牢(Theo-dore H.von Laue)在《西化的世界革命》(The World Revolution of Westerniza-tion)一书中②指出，西方进入非西方世界前产生的急速的社会变迁，对于非西方社会有创伤性的结果。非西方社会一方面对西方的许多东西产生欲望，一方面又深刻厌恨西方所造成对传统秩序的破坏。他认为，非西方社会所从事的往往是一种“反西方的西化”(anti-Western Westernization)，而这种“反西方的西方化”一方面说明了现代化与西化二者之间的复杂关系，另一方面也显示了在全球化，特别是文化全球化过程中“文化冲突”的潜在能量。”③
金耀基归纳了不同的学者对全球化与西现代性之间关系的几种看法，“其中，吉登斯(Anthony Giddens)将全球化看作是西方现代性延展的结果，或者将全球化纯粹看作是现代性的放大化。而其他学者，比如罗伯逊(Roland Robert-son)，认为全球化是现代化的条件。……似乎全球化逐渐体现出经济上的市场资本主义，政治上的民主体制，然而，更为深入的看，在这种同质性下面“反而是一个更显示文化“差异性”与“多元性”的世界。”④就罗兰罗伯特的观点而言，全球化不是对某一共同体的传统文化造成危害，反倒是全球化本身引起和促进了传统文化的振兴。⑤
另一方面，在这种西方文化与地域文化在全球化的背景下形成了互相对话的契机，全球化与地方化同时发生，地方受着全球的影响，但地方也登上了全球舞台，这就是罗伯逊所说的“在全球中的地方，在地方中的全球”，罗伯逊认为全球化与在地化同时兴起，这种看似矛盾的现象便称之为“全球地方化”。⑥这种与西方文化迥然相异的多样文化，即对西方而言之“他者”，这些地域性的文化正在遭遇西方文化的各个向度的影响，在这一过程中，却逐渐增强了自己文化的共同体的凝聚力和认同感。它们对西方文化所展开的现代性出现的局限性，也提供了一种可能性的反思。
在上述的全球化的世界格局中，笔者认为，佛教作为一种不同于西方欧美的现代化之传统文明与宗教，身为地域化的传统文化与传统宗教之一在面对西方全球化引发的文明的挑战，可能对全球化的生态危机也同样提出基于自身思想资源之别样的反思。
二、环境危机与佛教之可能的回应
人间佛教⑦正是在这一全球化的世界格局和社会脉络中出现对传统佛教的现代性诠释，某些学者提出，佛教所具有的非西方的特质能够提供全球化出现的公共危机与问题的解决之道，因为佛教乃是有别于西方哲学体系的思想，处于以普遍主义、确定性、自律和控制为特征的西方现代性之外⑧，而佛教能够对西方现代性的前提做出反思并且挽救其危机与困境⑨。在全球化的经济一体化与资本主义生产方式开启了当代世界的新形态，同时全球化亦造成了令人困扰的风险与危机，生态危机便是其中之一⑩。无论是全球变暖、臭氧层破坏、南极冰层融化这些生态危机问题都日益成为关切全球各个国家地区的迫切问题，成为全球各地共同面对的危机问题。(11)
关于生态危机成因的思想肇事者，有些学者追溯认为乃是在于基督教思想人对自然的辖制，生态危机的哲学思想层面的讨论始于美国历史学家林怀特(Lynn White)，他认为现代西方的生态危机的思想的肇因在于犹太-基督教(Judeo-Christianity)思想中人对自然的宰制(12)。无论林怀特的立场是否存在偏颇之处(13)，但却自此开启了宗教与生态之关系这一方面的研究，其中一些学者提出关注与研究一些非西方的文化与宗教，他们认为这样或许能够为生态危机提供解答的方案和思路，尤其是深层生态学(deep ecology)的一些学者，他们对科学技术解救环境危机的方法表示质疑，认为这一生态危机的根本原因在于人们的价值观念，唯有从价值体系的反思与转变才能有效遏制生态危机，认识到西方文明价值体系的局限性，他们尝试汲取东方宗教特别是佛教的思想。
“在这些信仰(东方诸宗教)的核心是对传统基督教一向所不能免除的二元论与人为中心主义(anthropocentrism)的排斥，东方宗教认为自然的各个部分终究是融为一体的。由于宣称个人的我是浸在一个更大的有机全体中，东方宗教为环境伦理开出一条智性的康庄大道。古代的东方思想与生态学的说法是不谋而合的。”(14)
深层生态学思想的代表人物纳斯(Naess Aren)认为现代生态危机必须首先排斥和批判一种人类中心主义的价值观，建立一种人与自然环境在关系中的整全的图像(15)，提出解决环境危机的根源在于一种“新的观法看世界”(16)，人与自然的原初关系乃是对所有存在的真如的尊敬和慈悲而涌现出来的。他认为，存在各种不同的生态智慧或生态哲学，生态哲学A、生态哲学B，到生态哲学Z。具有不同文化传统和宗教背景的人可以发展出各自的生态哲学，佛教思想也成为其中之一。每一种生态哲学都可以为人们拯救地球的行为和运动提供某种动力。
深层生态学者从非西方的东方宗教及其他文化资源当中寻求可能的对治危机，对佛教等宗教思想作为一种非西方的资源可能发挥的功能寄予厚望，甚至认为佛教等东方宗教能够为人与自然割裂的二元论以及人类中心主义的价值观念提供出路，建立人与自然之间的密切关联，而佛教无疑正是以其万物缘起互依之佛法，有助于重新定位人与自然之间相互依存的关系。
将佛教作为一种哲学的生态危机解救之方法的问题在于，这一生态整体论虽然将人类与自然视为不可分割的一个整体存在，然而以佛教“缘起”“无我”“空”等范畴作为整体论论证人与自然一体，一方面固然提供了佛教的生态观，人与自然之间关系在佛教教义的表述中获得启发，然而，另一方面，这一论证的脆弱在于对人与自然关系的界定流于形式，仿佛仅仅成为一个姿态，既不是出于对道德权力的真正意识与诉求(17)，而万物之间关系也并未就缘起等要义具有实质性的关联(18)。因此生态整体论尽管一再援引缘起要义却无法由此推论一种具体的环境伦理，仅仅成为一种理论表达和立场的申明，而无助于如何从伦理实践减少对环境的伤害。(19)换言之，至少我们在提出佛教的某种环境主张时，不但在佛教典籍中有支持的证据，同时也应当追求其生活处境的伦理实践的可能性。(20)深层生态学者对佛教等东方宗教对环境危机解救之研究，也仅仅是从一种价值体系的抽象理论层面之探讨，本文正是在这些开辟的理论探讨基础上，尝试从全球化的语境分析台湾人间佛教如何在台湾这一地域诠释和实践台湾的环境问题，以及将佛教在处境中如何真正实践与实现佛教的生态关怀。
作为全球之一员的台湾地域也无可避免处于全球化的处境中，无可回避裹挟于全球化之中的生态危机，这一地域应当如何参与全球化提出的生态环境之挑战，其中台湾这一地域的人间佛教。其实，人间佛教的提出本身也正是佛教对社会的现代性的一种回应的产物。(21)
而另一方面从台湾这一地域来看，台湾当地也同样面临环境的危机问题。人间佛教参与并回应台湾当地提出的社会问题及其挑战，包括对生态问题的关注、探讨和参与。正如有些学者指出的，对环境议题的关注便是倡导以人为本的人间佛教对台湾所表达的本土化之关怀(22)。人间佛教如何参与及应对全球化语境中台湾的生态危机，基于其对佛教与生态之关联的不同层面的理解，人间佛教的几个佛教组织分别展开了几种不同进路的佛教生态之诠释与实践形态，这正是本文所致力关怀和探讨的主要问题。
三、人间佛教回应生态危机的几种不同进路
人间佛教思想为指导的社会关怀之实践，积极回应全球化语境中的生态危机问题，在台湾这一地域上以佛教佛法分别展开了几种不同进路的生态论述及实践。其中包括台湾慈济功德会倡议的“预约人间净土”，法鼓山文教基金会圣严法师宣传的“心灵环保”、妙心寺的传道法师的菩萨道环保关怀，以及学界杨惠南提倡心境并重的佛教生态学。
基于对台湾地区社会的生态环保以及人间佛教参与社会事务的向度以及界限的不同理解，他们在人间佛教的生态环保上也采取各自不同的立场和实践方式。证严慈济功德会推动资源回收等环保活动，提倡“预约人间净土”、“心净则国土净”，圣严法师的法鼓山呼吁“心灵环保”，这两个佛教组织均希望通过提升个体精神修为来促进社会生态环保。而传道法师的台南妙心寺与佛教学者杨惠南则希望佛教提出对台湾社会的一种结构性的批判，要求社会结构层面的根本转变来制止环境破坏的深层社会原因，并进而提出佛教应当以及能够在价值层面对西方现代性问题的这一生态危机的肇因进行批评。以上各种佛教组织与学者分别表达了人间佛教之于生态危机的不同层面的回应和参与，从个体的伦理到社会团体的实践乃至社会结构性转变的诉求。
作为台湾地区人间佛教的组织之一，证严法师带领的佛教慈济克难功德会积极面对、参与各项社会公共问题与危机(23)，慈济功德会并非拜忏念佛，这与台湾佛教界寄望往生西方净土的出世性格截然不同，而注重人间佛教的理念实践(24)。环保作为慈济功德会众多社会关怀与实践的活动之一，以“创造人间净土”为其口号，以垃圾回收、植树等为其环保实践，以佛经的“心净则国土净”为其环保的理据支持。
1．慈济功德会及法鼓山的“心净则国土净”和“心灵环保”的佛教环保
台湾地区的垃圾问题已经成为国际关注的严重生态问题，受到佛教等各方的关注。(25)慈济的证严法师在寺庙中使用再生纸、太阳能推重这种环保节能的简朴之生活方式，主张节约资源，慈济的信众也尽量避免使用一次性的塑料饭盒以及竹筷子，“一天少用一双竹筷，十年留下一片树林”(26)，将佛教的环保理念和美德贯穿于日常生活中。
早在1980年证严法师便在台湾开始提倡和开展资源回收(27)，施行垃圾分类及资源回收投入再利用，慈济台北分会专门设有铁铝罐、塑胶类、金属类、玻璃类的回收桶，而新竹地区平均每月能够回收五十吨的纸类(28)，保持地球洁净而免受污染而同时培养心灵之纯净，证严法师称之为“垃圾变黄金，黄金变爱心”(29)，慈济的信众也在各地广泛响应证严法师的环保号召，用“鼓掌的双手做环保”，佛教的环保用慈济佛教组织信众亲自用自己的双手和行动实践出来，为台湾各地的环境不断作出一定的贡献。
对参与环保的每一个信徒个体而言，证严法师称其为环保菩萨(30)，传达出对参与环保信徒实践大乘菩萨进行环保救渡众生的肯定和赞赏，体现出大乘佛教的菩萨行饶益众生的利他之行，这也正是佛法无我之修行。而就台湾社会而言，证严法师坚持这种资源回收所具有的社会功能和作用，将慈济的佛教生态环保赋予重要意义，能够“延续原活动改善社会风气的工作——思想的净土，到以环保绿化工作为主题——生活的净土”(31)。表明实现一种“人间净土”之佛教理想的社会行动。
无论是垃圾等资源回收的环保实践，还是寺庙的能源节约的生活方式践行，都表达了证严法师的慈济对台湾各地垃圾污染情况这一社会问题的关注及参与，然而其环保实践的理念并非简单停留在这一系列的社会行动当中，其背后所蕴含的环保理念在于“预约人间净土”的这一佛教思想，证严援引佛教《维摩诘经》中的“心净则国土净”作为其佛教生态理念的经典理据。“净化地球，也要净化人心，疼惜大地，也要疼惜人心”，证严法师认为环保的最终解决之道乃是在于人心之转变，环保实践与心灵修行之间具有密切关联，惟有一种个体的内心修行与净化才能臻至外在环境器世间的洁净，“心净”方能达到“国土净”，他指出环保更重要而根本的在于驱除心里的垃圾，地球环保首先要求首先人的内心的净化。如果能够祛除人心之贪、嗔、痴、慢、疑五种毛病，就会有个人健康、家庭幸福以及社会祥和，人人就会知福、惜福，而地球的资源也可以由此减少消耗。(32)证严法师对“心净则佛土净”的解释是：“人人心中都有一块净土——良善本性，若能保持明净无染，则杂草乱麻不生于心田……不仅美化自己的人生，也净化社会。心净则国土净，要时常保护心念，不要让贪嗔痴等邪恶毒害侵袭；要积极救护世界，不要让灾害破坏家园、让暴力充斥社会、让祸害污染大地”。(33)
证严法师提出的心净则国土净(34)之生态主张，认为内心的净化才是实现国土净的旨归，而扫除贪嗔痴三毒以达到对人的精神层面的提升与改造，是改变人们对待自然生态环境态度与立场的根本方式，重新建立人与环境之间的和谐与平等之关系，使社会远离暴力、污染等破坏地球的行为。显示出佛教对人与环境之间的关系乃是基于缘起互依的理解，心与国土之间的关系乃是心净才能实现国土净的境界，将人与环境之间的密切联系充分而严谨的表述。
法鼓山的圣严法师进一步追溯了其经文含义，同样注重心灵之于与佛土的重要作用，名之为“心灵环保”：
“心灵环保”的名词，虽是创新，它的根源，则是《维摩诘经》所说的“心净国土净”；《华严经说的》“心佛与众生，是三无差别”。华严经又说“心如画工师”，造种种五阴，“应观法界性，一切唯心造”、“罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡”。似此观点已告诉我们，只要人心染恶，人间社会即会出现灾难连连，如果人心净善，人间社会即是康乐境界”。(35)
圣严法师从佛法之重视清净自心为本，破除贪嗔之等一切无名执障，并且有自心清净出发，将心灵环保从个体的修行逐渐扩展至家庭、群体乃至整个社会，实现“提升人的品质、建设人间净土”(36)，从人的品质出发以实现人间净土之理想。
圣严法师坚持以禅修为途径实现心净，提升人的品质，他指出造成环境污染的原因在于人心，“许多人在提高人类生活的品质上，只注重物质生活品质的提升，这更是环境污染的重要原因。”(37)因此他提出解决生态危机的根本途径在于禅修，“从禅的精神来讲：生活是以简朴、整洁为原则。所以应该通过禅修的生活，来提高人类的精神品质，保护人类的心理健康，影响全人类的心灵，进而改善生活环境，达到全面健康的目的”(38)。
圣严法师在心灵环保的理论提倡同时，推动生活环保和礼仪环保的佛教环保实践，提出在日常生活中的节约以及避免使用化学合成的一次性消费用具；以及对传统的佛教礼仪进行符合节约与环保原则的现代改造(39)。
无论是慈济功德会资源回收的活动表达“预约人间净土”和“心净则国土净”的佛教生态主张，抑或法鼓山“心灵环保”倡议下践行生活环保与礼仪环保，都共同表明了台湾地区人间佛教对台湾生态环境问题的关注，均是依据佛教典籍中的经文的环保立场，然而，不可忽视的是，这两个人间佛教组织，都偏重于个体的、心灵的修行对外在器世间环境的重要作用，认为心净才能实现国土净，贪嗔痴三毒的驱除有助于对人与自然关系的重新定位与认知，从而指导有情众生的环保实践行动。
笔者认为这正是深层生态学从佛教理论的缘起法所未能实现的生态实践，这种心净则国土净，暂且不论其中是否充满了中国佛教之如来藏思想而将心净作为国土净之条件，也权且不论资源回收或礼仪环保究竟在多大程度上解决了台湾的生态环保问题，仅就其提出的佛教理念与其实践而言，在人间佛教参与台湾社会的生态危机问题方面，乃是佛教参与环保公共事务能力的前所未有的展现，使得佛法在台湾社会得以创造性的展开其处境化的诠释与实践。
2．妙心寺及杨惠南之佛教环保的社会运动
当然上述人间佛教的组织的环保活动展现的创新性，同时也暴露出其局限性，无论是其佛教环理念或其实践，都基本上停留于一种个体性的、心性的塑造，并未触及台湾社会环境污染的社会肇因的反思，也必然无力提供佛教对台湾社会的结构性转变以制止污染的行动，然而，佛教界也不乏对佛教与生态之社会性问题的洞见和实践，尤以妙心寺的传道法师及佛教学者杨惠南为表率。传道法师与杨惠南认为台湾地区佛教的环保需要更深推进到社会制度的层面才能从根本上救治环境。
学者杨惠南对这些佛教环保的理论与实践提出批评，他指出“心净国土净”与“心灵环保”佛教环保主张的弊病在于，偏重清净内心甚于外在器世间之净，而资源回收及简朴生活的环保实践的问题在于，并未指向引起生态危机的肇事者资本家和追逐经济利益的政府，缺乏对环保关键问题的关注和解决，沦为表面化的“易行道”(40)。
杨惠南进行对佛教生态的理论阐述，提出从大乘佛教的中观空论建立“心境并重”的佛教生态理论，以纠正上述佛教组织偏重修心而轻视环境行动的“重心轻境”。当然，杨惠南首先充分肯定了慈济与法鼓山环保方面所取得的成绩，然而他主要是质疑和否定了他们个体修心的环保进路，认为心灵意识之净与外在环境之净的关联并非如此简单的因果关系(41)，欠缺了深入的佛教理论支持与推动佛教的环保实践(42)，他从大乘中观的缘起性空思想建构佛教生态环保的思想理据。(43)
而就佛教生态的实践途径方面，他提出佛教应以参与政治与社会改革的方式进行环保。基于对心净则国土净以及心灵环保的佛教生态的批评，杨惠南认识到佛教生态应以社会变革为其诉求，他认为心灵环保的佛教生态论述流于肤浅，没有触及生态危机的根本问题，指出正是全球化与资本主义才是生态危机的最大威胁者。他主张佛教透过参与高层次的社会、政治、环保、生态和医疗等政治性改造运动来普渡一切人，而非传统的别渡，如慈善救济、心灵环保、放生等。(44)
在这一生态危机的认识下，他对妙心寺的传道法师开展的佛教生态环保之进路颇为赞同，“……传道法师有着极为前进的佛教生态观。他不但出资拍摄‘反对(政府)兴建五轻(工厂)’的录影带——《净土的呐喊》，而且为文呼吁佛教要组织‘佛教护生基金会’。基金会的主要工作包括：‘鼓励专家参政’；他认为惟有这样，才能‘破除“经济神话”的政治神话，纠正偏颇政策’；其次，‘(立法)禁止制造(包括保特瓶、保利龙在内的)塑料垃圾’。他的这一呼吁……已经能够把抗争的矛头指向资本家和政府，并且也已意识到从根本而且全面入手的‘普渡’，比起‘头痛医头，脚痛医脚’的‘别渡’，来的重要。也许，这些建议的实现，才可以改善当代台湾佛教环保运动的‘生态平衡’呢。”(45)
从杨惠南的评价和转述中可见传道法师的佛教生态乃是通过一种社会制度层面的变革进行的(46)，通过环保运动展开对资本家以及政府的不环保行为及其政策的抗议。因为传道意识到环境污染的根源在于政府片面追求经济发展而忽视对环境的保护，而资本家则追求商业利益的最大化而不愿承担相应的环保义务，这一生态环境问题远非依靠节约能源的个体节俭行为获得根本和有效的解决，传道法师明确地指出，“破除‘经济奇迹’的迷思，纠正‘经济挂帅’的偏颇政策，应重视人文的提升，与个人消费形态的觉醒，方能有效改善因经济过度成长对环境所造成的弊害。”(47)
而政府是政策的主要制定和执行者，传道呼吁对政府和大型企业的污染情况的监督，否则便支持一种请愿、抗争的强硬手段来争取环境的改善。他表明了大乘菩萨道之“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”，效法阿难尊者的誓愿“如一众生未成佛，终不于此取泥洹(涅槃)”，以期实现共同建设人间净土的理想。他主张净土非仅仅指他方净土，而更应重人间净土，否则将佛教引入一个偏重自利的狭隘世界。(48)
当然，传道法师的这种社会运动和政治参与的佛教环保方式，遭到了许多批评，质疑佛教是否应当以及如何参与社会公共事务，尤其是涉及到政治领域的抗争(49)。传道法师面对来自各方的压力仍然坚持净化政治，他认为：“净化政治才是解决社会苦难的‘治本’方法，政治正是人间菩萨最佳的实习道场。”(50)
3．人间佛教与生态之两种不同进路的小结与比较
以上研究分疏了台湾地区人间佛教从不同的进路回应和参与台湾地区社会的生态问题，以佛法应用于世法，以胜义谛来解世俗谛的两种不同进路，慈济与法鼓山的环保注重个体的内心修行解决环保问题，而环保的参与及其实践本身也正是佛教的一种修心修行的方式，通过佛教个体的心灵与行动、佛教的机构的行动延展至社会，产生对社会的影响与环保教育。
以慈悲和普渡众生为其伦理主张的这些大乘佛教组织，正如学者指出的，无论其慈悲的伦理观以及救渡他人的誓愿，都仍然停留于一种个人的向度，并未意识到，如《地球宪章》所宣称的，人类不应当仅仅作为一个个的独立个体，而是作为各种社会的存在，进而乃是作为一种全球的共同体(global community)，因此佛教应当承担起作为救渡社会的整体责任，将大乘佛教之慈悲伦理真正实践运用于社会当中。(51)
妙心寺传道法师以及学者杨惠南等提出佛教对社会结构的批判性力量，要求社会结构层面的根本转变来解决生态危机，并且推重佛教缘起法为核心的价值观的重新确立，以佛教的义理批判西方现代性的社会问题，要求从制度层面最终解决台湾的生态问题。
也许以上两种进路的显着分别，在慈济的一些主张中已经明晰透彻的表达出来，慈济认为参与社会公共事务的着力点在于“净化人心”，以宁静心灵改革解决环境问题，强调“治心才能治本”。慈济不断重申不介入政治，不采取示威抗争的立场，证严法师认为：“想要有一个祥和的社会，人人表达意见的方式都要很理智；采行示威、游行的方式，一如走在危险的钢索上，若是情绪控制稍有不慎，容易引起更多的冲突和烦恼，如此非但不能解决问题，还造成社会的混乱和不安”，“沉默不表示认同，凡事退一步海阔天空；好好照顾自己的心，守好自己的本分，依冷静的头脑去思考社会真正需要的是什么，用心付出就对了”。(52)慈济对其自身的定位乃是一种另类的公共事务参与方式，有别于抗争性的社会运动，并且称之为柔性的、心灵的、宁静的社会运动，从底层而起的、长期的集体行动进行的宁静改革。
四、人间佛教的生态环保在全球化处境之作用
人间佛教思潮的影响之下，台湾地区佛教界参与和实践佛教的环保，“预约人间净土”及“心灵环保”等等从个体伦理观方面的建设与推动，一方面提供了社会所需要的伦理建构与规范整合，一方面则将佛教伦理与现代社会相结合，将佛教作了新的诠释(53)。倘若缺乏处境化的诠释，佛教否则便成为历史的沉疴或是饾饤之学，既无法提供具体处境中问题的解决，也无法在新的历史时期发挥其应有之功能。人间佛教正是在这一全球化的语境下，将大乘佛教的菩萨道的胜义谛在环保的这一实践层面展开，使得佛法面对现代全球化的诸种问题，将世法与佛法、世俗谛与胜义谛在生态环保的世俗谛之社会问题中重新诠释。佛教的这一生态参与，不失为一个佛教伦理的“契理契机”的现代应答，以根据大乘佛教菩萨道的这一殊胜之处，彰显出佛教对于现代社会问题的开放性和公共性。(54)
然而，环境议题从来不是其中任何一个佛教宗派的经典论述的主要关怀，人间佛教亦不例外，无论何种生态主张与参与，必须谨慎持守佛教的自身的文化传统与思想脉络。圣严法师对于人间佛教的实现人间净土保持清醒而深刻的认识，提出在重视人间社会的同时，不能忽视佛教信仰中的他方净土，否则便在追求佛教的社会参与却反而丧失了佛法作为信仰的一种超越性意涵，而遗忘了佛教追去往生佛土，解脱生死的境界。(55)为人间佛教的社会性与佛教宗教境界之间存在的张力关系做出明确的界定，保持了佛教作为第一义谛在世俗谛当中的圆融与实现，也保证了佛教的第一义谛相对于世俗谛始终具有的宗教性和超越性。
由此可见，有别于那种不假思索全面拥抱全球化的立场，人间佛教积极参与和回应全球化对台湾地区的挑战，并对全球化的问题提出批判性的反思。问题在于，佛教如何一方面参与人世回应全球化挑战，同时能够在全球化的语境下保持其超越性之宗教内涵，持守佛教的出世法或第一义谛。换言之，关注和参与全球化的积极姿态，同时对全球化保持反思批评的清醒立场，将超越性的佛教思想纳入全球化的框架中，并且在全球化的语境下展开佛教传统的诠释。人间佛教的生态环保乃是一种在全球化语境中，作为中国大乘佛教对社会变迁的一种回应和自我调适，也就是佛教在面对现代性问题及其相关危机的一种处境化的创造性的诠释(creative hermeneutics)(56)。
佛教思想对全球化西方资本主义经济生产方式所导致的社会生态问题的反思，以其佛教思想与实践提供了个体与社会、心灵与社会批判等多向度的尝试，这便是本文以人间佛教生态实践为例研究人间佛教体现出全球化与地域化张力关系的初步成果。
(作者单位：香港中文大学)
①关于全球化的内容与开始的时间，意见纷呈。Jan Nederveen Pieterse整理出五位重要学者对全球化开始的时间有不同的意见：马克思(Karl Marx)认为全球化开始于15世纪，其主题为现代资本主义；华勒斯坦(Immanuel Wallerstein)认为全球化开始于15世纪，主题为资本主义世界体系；罗伯逊(Roland Robertson)认为开始于1870-1920，全球化的主题包括多个面向；吉登斯(Anthony Gid-dens)则认为全球化始于18世纪，其主题为现代化；Perlmutter则提出全球化始于东、西阵营冲突的结束，其主题为全球文明。参见伍尔利希·贝克(Ulrich Beck)著；孙治本译，《全球化危机：全球化的形成、风险与机会》，台北：台湾商务印书馆，1999年页码32。
②Von Laue,Theodore H.Tha World Revolution of Westernization:the Twentieth Century in Global Perspec-tive. New York:Oxford University Press,1987.
③转引自金耀基，<全球化、现代性与世界秩序>，《二十一世纪》，1999年2月号，第51期，页6
。
④转引自金耀基<全球化、现代性与世界秩序>，《二十一世纪》，1999年2月号，第51期，页6。
⑤Roland Robertson，<全球化与“传统宗教”的前途>，《维真学刊》第九卷，2001年第三期，总第25期。页7。原文“Globalization and the Future of‘Traditional Religion’”，God and Globalization:Religion and the Powers of the Common Life.Max L.Stackhouse ＆ Peter J.Paris eds.Harrisburg,Pa.:Trinity Press Interna-tional,2000.pp.53-68.
⑥Roland Robertson,1998,Glokalisieruny:Homogenitat und Heterogenitat in Raum und Zeit,S.192-220 in Ulrich Beck(Beck):Perspektiven derWeltgesellschaft，Frankfurt/M.转引自孙治平，<全球地方化、民族认同与文明冲突>，《思与言》三十八卷一期：pp.147-184，2000年。
⑦人间佛教作为专有名词首先在太虚大师《怎样来建设人间佛教》文章中获得基本的表述，作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于20世纪，然而人间佛教的内涵界定尚且众说纷纭。这一理论思想体系是现代中国佛教思想家依据佛法基本原理，对转型社会与现代生活提出的众多问题的长期创造性思考的积累。其中，太虚大师(1890-1947)是人间佛教思想的创立者，印顺法师(1906-2005)、星云法师(1927-)等为人间佛教的主要代表。
人间佛教在台湾的发展，“北法鼓”(圣严：禅修、教育)、“中中台”(惟觉：禅修)、“南佛光”(星云：弘法利生)、“东慈济”(证严：医疗、济贫)都各自提出“佛教人间化”的法门。以上观点出自王顺民，<宗教福利服务之初步考察：以佛光山、法鼓山、慈济为例>，《思与言》，第32卷第3期，1994年，页33-76。
关于人间佛教的相关课题研究在学术界已经广泛展开讨论，主要研究著作可参见杨惠南，<佛在人间——印顺导师之“人间佛教”的分析>，辑入《佛教的思想与文化：印顺导师八秩晋六寿庆论文集》台北市：法光出版社，1991年；江灿腾，《当代台湾人间佛教思想家：以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》，台北市：新文丰出版股份有限公司，2001。学愚，《人间佛教的社会和政治参与：太虚和星云如是说、如是行》，香港：香港中文大学文化及宗教研究系人间佛教研究中心，2005年。李明友，《太虚及其人间佛教》，杭州：浙江人民出版社，2000年。
⑧Natalie Fisk Quli对Hershock的这一观点有所保留，他认为不可忽视的是，佛教的现代性正是在西方现代性的这一社会背景当中展开的，而并非佛教处于西方现代性之外，即佛教正是受到了西方现代性的影响才开始佛教自身的现代性。Natalie Fisk Quli，Book Review:Buddhism in the Public Sphere:Reorienting Global Interdependence,London;New York:Routledge,2006.the Journal of Glabal Buddhism,10(2009).pp.66-67.
⑨“Introduction”,Hershock,Peter D.,Buddhism in the Public Sphere:Reorienting Global Interdepend-ence,London;New York:Routledge,2006.pp.1-12.
⑩吉登斯提出，全球气候之骤变及其潜伏的巨大风险，可能恰恰根源于我们对环境的强硬介入。这根本不是自然现象。我们试图借助科技化解这些风险，然而同时却又酿就别的风险。我们面临的危险情境前所未有——全球温室效应不过是其中之一。
(11)例如为了控制温室气体排放，解决全球气候变暖问题，使温室气体的排放保持在不会危险的干扰全球气候系统的水平，1997年全球召开并通过了削减温室气体排放的《联合国气候变化框架公约的京都议定书》(简称《京都议定书》)，《京都议定书》的主要缔约方是美国、日本、欧盟等发达国家，《京都议定书》规定，到2010年，所有发达国家二氧化碳等6种温室气体的排放量，要比1990年减少5.2%。各发达国家从2008年到2012年必须完成削减目标。至2009年已有180多个国家通过了该条约，然而2001年美国放弃执行这一议定书。实际上，2005年起这一全球性法规才开始正式生效。
(12)Lynn White Jr.(1967),“The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Sctence,Vol.155,1967,pp1203-1207．
(13)无论其所援引的圣经经文的解读，抑或对基督教思想之理解，都有其片面之处。对Lynn White观点之评价参见，Tuan Y.F.,1970.“Our treatment of the Environment in Ideal and Actuality”，Amer-ican Scientist,Vol.58:246-249.Passmore J.,Man's Responsibility for Nature:Ecological Problems and West-ern Traditions.London:Duckworth,1974.Whiney E.,1993.“Lynn White,Ecotheology,and History” Environ-mental Ethics. Vol.15:151-169.
(14)Roderick Frazier Nash. The Rights of Nature:A History of Environmental Ethics.Madison,Wis.：Uni-versity of Wisconsin Press，1989.pp.112-113.汉语译文转引自林益仁，<环境实践的“全球”与“在地”辩证：以法鼓山的“环保”论述为例>，《台湾社会研究季刊》，第五十五期，页10-11。
(15)关系中的整全的图像(relational, total-field image).Naess，Aren.“The Shallow and the Deep,Long-Range Ecology Movement:A Summary”,In The Deep Ecology Movement:An Introduction Anthology,Alan Drengson ＆ Yuichi Inoue eds.California:North Atlantic Books,1995,pp.3-9.
(16)“新的观法看世界”(new way of seeing the world).Deane Curtin,“A state of Mind Like Water:Ecosophy T and the Buddhism Tradition“inBeneath the Surface-Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecolo-gy,Eric Katz,Andrew Light & David Rothenberg eds.Cambridge,Mass.:MIT Press,2000.p.254.
(17)David E.Copper and Simon P James,Buddhism,Virtue and Environment,Aldershot,Hants,England;Burlington,VT.:Ashgate,2005.p.108.
(18)“provide a very fragile basis on which to erect any substantial living world”,Buddhism,Virtue and En-vironment,David E.Copper and Simon P.James,Aldershot,Hants,England;Burlington,VT.:Ashgate,2005.p.110.
(19)David E.Copper,Simon P.James,Buddhism,Virtue and Environment,Aldershot,Hants,England;Burlington,VT.:Ashgate,2005.p.112.
(20)席法(Padmasiri de Silva)认为佛教徒必须谨慎使用整体论这一字眼，因为佛陀是一个谨慎的处境论者，当它被使用在表达环境观点时便需要处境化。Padmasiri de Silva，Environmental Philosophy and Ethics in Buddhism,London: Macmillan Press Ltd.,1998,p.117.
(21)参见赖贤宗：<人间佛教的宗教社会学与现代性问题：以太虚、印顺的问题诠释差异为线索>，《思与言》，第32卷第1期，pp.233-267，1994年。以及陈荣捷，<佛教的现代化运动>，《现代中国的宗教趋势》，台北：文殊，1987。陈英善，从人生佛教、人间净土到心灵环保>，网络资源http://www.chibs.edu.tw/exchange/conference/3cicob/Abstracts/Ingshan.htm
(22)林朝成：<台湾人间佛教环境论述的面向与省思>，《当代》第一七三期，2002年1月，第52～61页。
(23)慈善、医疗、教育、文化的四大志业，广泛参与台湾各项社会事务，环保作为慈济功德会众多社会关怀与实践的活动之一。
(24)卢惠馨：《台湾佛教：慈济功德会的道德意义》，山西大学“中国佛教思想与文化”国际研讨会论文，1992年，页1。
(25)德国《明镜周刊》曾经刊载文章题为《我们生活在猪舍》指出台湾面临的环境恶化问题，尤其指出台湾“愈来愈像一座垃圾场”，“台湾人好比生活在猪舍一样”。台湾的垃圾问题也日益严重，根据环保署的资料，1983年一版垃圾和事业废弃物产量分别为四百二十八吨和三千万吨，到1993年则增至八百三十四万吨和五千一百万吨；而在1993年，一版垃圾仍有百之二十九任意弃置，数量更为庞大的事业废弃物的妥善处理率则没有数据。说台湾愈来愈像一座垃圾场毫无虚言。以上信息参见传道，<菩萨社会关怀的二大任务：庄严国土、成熟众生>，释传道主编，《佛教与社会关怀学术研讨会：生命，生态，环境关怀论文集》，主办高雄佛教学会；承办高雄宏法寺，台南妙心寺；协办关怀生命协会等，台湾永康(台南县)：财团法人中华佛教百科文献基金会出版，1996年，页3-13。
(26)王澄之，陈志宏，“筷子的故事——新食器时代”，《经典》(41)，2001年12月。转引自Zhiru Ng,“Purifying the Mind,Sanctifying the Earth: Visualizing Environmental Protection in Humanistic Bud-dhism in Taiwan”,presented at a seminar co-sponsored by the Center for the Study of World Religions and Dong-guk University(Seoul，Korea)on December 9 and 10，2005．网络资源参见http://www.hds.harvard.edu/cswr/resources/print/dongguk/ng.pdf
(27)1980年3月，慈济基金会与金车教育基金会、中华民国女童军总会联合举办的“预约人间净土”——心莲万蕊，美化社会的系列活动首次推出。卢惠馨，<台湾佛教：慈济功德会的道德意义>，山西大学“中国佛教思想与文化”国际研讨会论文，1992年。
(28)关于新竹的资料和数据，来源于在台湾新竹市慈济回收方面的领袖人物，引自张维安：<佛教慈济与资源回收：生活世界观点的社会学分析>，辑入释传道主编：《佛教与社会关怀学术研讨会：生命，生态，环境关怀论文集》，主办高雄佛教学会；承办高雄宏法寺，台南妙心寺；协办关怀生命协会等。台湾永康(台南县)：财团法人中华佛教百科文献基金会出版，1996年，页67-97。
(29)佛教慈济基金会编：《大爱洒人间：证严法师的慈济世界》，台湾花莲县：佛教慈济基金会，2002年，页98。
(30)证严法师对于菩萨赋予了社会实践的涵义，认为“菩萨不是供奉在佛桌上供人膜拜；真正的菩萨，是以具体行动，为苦难人拔苦予乐。”参见《慈济月刊》第482期，2007年1月25日出版，页122．他主张“佛法人间化，菩萨人间化”，意即，“所谓佛法生活化，菩萨人间化，就是要我们好好将佛陀的教育用在日常生活中，向自己的内心菩萨求，而不是向寺庙里的菩萨求；我们力行菩萨道，不是求菩萨来感应，是自己要去感应众生之苦，并且发心无所求的付出一切。”，参见善慧书苑编撰，《证严法师衲履足迹·一九九九·夏之卷》，台北市：慈济文化，1999年，页248。
(31)陈淑玲：<给大地一分爱>，《慈济月刊》，1992年，304:48-51，转引自张维安，<佛教慈济与资源回收：生活世界观点的社会学分析>。
(32)林碧珠等编：《慈济年鉴》(1966-1992)，台北：慈济文化出版社，1993年，页520-521。
(33)证严：《静思晨语》，台北：慈济文化出版社，1994年，页43-44。
(34)关于“心净则佛土净”的经文出自鸠摩罗什(344-413)汉译的《维摩诘经》，
“佛告宝积菩萨：‘是故，宝积!若菩萨欲得净土，当静其心，随其心净则佛土净’”。大藏经14，538c4-5.各种汉译版本的佛典之考察参见释惠敏，<“心净则佛土净”之考察>，《中华佛学学报》第十期，1997年7月出版，台湾：中华佛学研究所，页25-44。惠敏指出，“心净则佛土净”当中的“佛土”，乃是释迦佛之国土，弥陀佛的国土是极乐世界，菩萨所修行的严净佛土乃是众生之类。通过十八种净土行，菩萨教化有情而得心净，通过考察《维摩诘经》等相关佛典之“心净则佛土净”与“人间净土”之间的关系，认为“心净则佛土净”不能简单和直接理解为“心净”导致“佛士净”的因果关系，自心净并非等同于净土自成，而是心净——众生净——佛土净，其中众生净是关键点。亦参林朝成，<佛教走向土地伦理；“人间净土”的省思>，《成大宗教与文化学报》第五期，2005年12月，页59-90，林朝成同样强调众生净的重要性。
(35)圣严：《心灵环保》，台北：正中书局，1994年，页3。
(36)圣严：《禅与悟》，台北：东初出版社，1995年，页100。
(37)圣严：《禅的世界》，台北：东初出版社，1995年，页156。
(38)同上。
(39)台湾法鼓山的圣严法师近年致力提倡四种环保运动，心灵环保、生活环保、礼仪环保、自然环保。心灵环保：环境污染不离人为、人为不离人心、所以环保要从心灵的净化做起，用慈悲心对待众生，用智慧心处理事情。保护自己的心，不受困扰及污染。生活环保：需要的不多，想要的太多；需要的才要、想要的不重要，在日常生活衣、食、住行，要养成少欲知足、勤劳、简朴、整洁的生活习惯。能不浪费资源及能源，能不制造垃圾污染及各项污染。自然环保：知福惜福、感恩大地，体认人是自然的一部分，任何资源必须珍惜使用，不可浪费污染，自然环境必须加以保护尊重，才能长长久久覆育万物。维持永续。礼仪环保：从个人观念的净化开始，使礼仪由内心发起，形诸于外，透过行为的净化，以心仪、口仪、身仪促进人我和谐，社会祥和。
圣严在心灵环保的佛教环保主张提出之后，陆续推出联合祝寿、佛化联合婚礼、佛化联合祭奠等礼仪环保，使得台湾这些传统的礼仪既简单环保同时不失其隆重，表达出佛教的节约、惜福、隆重的理念。
(40)杨惠南：<当代佛教环保理念的省思：以“预约人间净土”和“心灵环保”为例>，《当代》第104期，台北：《当代》编辑委员会：联盟书报社总经销，1994年，页50。另参杨惠南，<信仰与土地：建立缘起性空的佛教深层生态学>，杨惠南：《爱与信仰：台湾同志佛教徒之平权运动与深层生态学》，台北市：商周出版，2005年。
(41)杨惠南与陆扬就此问题在《当代》引发一场学术论辩，杨惠南发表<当代佛教环保理念的省思：以“预约人间净土”和“心灵环保”为例>(《当代》第104期)之后，陆扬发文<大乘伦理、环境保护与社会改造关联性之再思考>，《当代》第107期，此后杨惠南又撰文<没有经验的世界，哪来超验的境界>(《当代》第108期)作为回应。
(42)林朝成也提出同样的主张，他认为以佛教的基本教义为中心的环境研究尚在非常青涩的阶段，建议“佛教基本教义与环保生态观的汇通。如“缘起”与“深度生态学”的比较；“依正不二”观与自然环境保护或环境权的汇通；“八正道”与“后设经济学”的比较……，都应纳入佛教环保的基本文献内。”林朝成：<从宗教生态学看台湾佛教界的环保观及其实践之道>，《白圣长老圆寂三周年纪念论文等》，台北：能仁家商，1992年，页309。
(43)杨惠南：<信仰与土地：建立缘起性空的佛教深层生态学>，杨惠南：《爱与信仰：台湾同志佛教徒之平权运动与深层生态学》，台北市：商周出版，2005年。
(44)杨惠南：<台湾佛教的“出世”性格与派系纷争>，《当代佛教思想展望》，台北，东大图书公司，1991年。
(45)杨惠南：<当代佛教环保理念的省思：以“预约人间净土”和“心灵环保”为例>，《当代》第104期，台北：《当代》编辑委员会：联盟书报社总经销，1994年，页50。
(46)传道曾与台南市立文化中心合作，约请林俊义教授等人举办有关生态环保的学术讲座，并赞助《人间杂志》企划制作了“净土的呐喊——台湾环境与环保的故事”录影带，不仅详细报道了台湾当时的生态环境状况，而且还附录了大量普通居民控诉环境污染造成危害的资料，以唤起民众对土地伦理和生命的尊重，这一事件在当时社会造成了极大的影响。1988年5月，为将佛教徒从传统的放生观念提升到环境保护和生态保育的层次，利用纪念释迦牟尼佛诞生的时候，传道等人策划在台南最大的东帝士百货公司的中庭广场举办了为期五天的“我们只有一个台湾”的环保展，并邀请了著名环保学者林俊义教授、马以工教授等人作专题报告，以推广环保意识与净土观念。在此期间，为了反对某石化公司污染环境，对当地居民健康造成严重危害，传道及其领导下的法云慈善会联合其他社会团体和知名人士进行了激烈的抗争，他们开记者说明会、请愿陈情，直言批判破坏环境、制造污染的资本家，以及与全权挂勾致公权不彰的政府这两个共犯结构的不公不义，为此传道还屡次受到黑函及电话的恐吓。传道，《印顺导师与人间佛教》，《妙心文集》(一)，中华佛教百科文献基金会，2001年，页196-212。以上文字转引自，陈卫华，<传道法师的人间佛教思想与实践>，《江南大学学报(人文社科版)》，第7卷第1期，2008年2月。
(47)传道：<菩萨社会关怀的二大任务：庄严国土、成熟众生>，辑入释传道主编，《佛教与社会关怀学术研讨会：生命，生态，环境关怀论文集》，主办高雄佛教学会；承办高雄宏法寺，台南妙心寺；协办关怀生命协会等。台湾永康(台南县)：财团法人中华佛教百科文献基金会出版，1996年。页12-13。
(48)传道：《印顺导师与人间佛教》，《妙心文集》(一)，中华佛教百科文献基金会，2001年，页196-212。以上文字转引自，陈卫华：<传道法师的人间佛教思想与实践>，《江南大学学报(人文社科版)》，第7卷第1期，2008年2月。
(49)佛教界由于传统教义上偏重于“他方净土”或“了生脱死”的思想，佛教徒性格又比较温和，对于社会运动的冲突对立颇不能适应，加上长期以来“政教分离”、“中立超然”的想法根深蒂固，因此对社会运动乃采取比较保守的态度。参传法，<台湾佛教社会运动中的环保与动保问题>，弘誓文教基金会主办：第三届人间佛教与当代对话学术研讨会。网络来源：http：//www.awker.com/hongshi/special/arts/art12.htm
(50)传道：<人间佛教的实践：略谈妙心寺的严土熟生事业>，第一届“人间佛教，薪火相传”印顺导师思想之理论与实践学术研讨会论文集，台湾桃园：弘誓文教基金会，1999年10月。另参传道，<重视环保是建立人间净土的根本>，《普门杂志》，第131期，页68-82。
(51)David W.Chappell “How can Mahayana Buddhists Take responsibility for the Earth?”in Morgante,A-my.ed.Buddhhist Perspectives on the Earth Charter. Cambridge,MA:Boston Research Center for the 21st Centu-ry,1997.David W.Chappell.提出，“The implication of the Earth Charter is that if Buddhists are to be respon-sible,they will have to find ways to act not just individually,but collectively.”p.39.
(52)《慈济月刊》第430期, 2002年，页112。
(53)传法：《台湾佛教社会运动中的环保与动保问题》，弘誓文教基金会主办：第三届人间佛教与当代对话学术研讨会，2002年。网络来源http：//www.awker.com/hongshi/special/arts/art12.htm
(54)传法：《台湾佛教社会运动中的环保与动保问题》，弘誓文教基金会主办：第三届人间佛教与当代对话学术研讨会，2002年。网络来源http：//www.awker.com/hongshi/special/arts/art12.htm
(55)圣严：“但在重视现实世界的人间性之同时，必须肯定信仰中的他方佛土，乃自内证经验的自性净土，否则，佛教便失去它的超越性，而会流于世俗性的社会运动。也就是说：讲求人心安定、人类幸福、世界和平，乃是宗教徒的基本工作，由对于生死的关怀，而达成往生佛国、解脱生死、圆满自在，才是佛法的最高境界。”《人间净土与现代社会——第三届中华国际佛学会议实录》圣严法师著，台北，法鼓文化副业股份有限公司，1998年，页216。
(56)创造性的诠释由傅伟勋先生提出，参见傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，台湾：东大图书公司印行，1990年。
