参考文献
三 明清商人的社会伦理与道德教化
根据梁漱溟对传统社会的基本判断，中国是一伦理本位之社会，以伦理关系组织和协调人际关系，进而整合全部的社会关系。许章润在对梁漱溟思想的解读中进一步点明，在传统文化的天人合一宇宙观下，民胞物舆成为人世生活的最高理想。人间秩序以孝悌礼让为基础，而构成相互感应、彼此关护，同时便也就相互掣肘的人我群己关系，最特别之处在于一切进退取舍诉诸自家“情义”这根弦，而一准乎情理，所谓不讲什么“权利”“义务”，而“权利”“义务”自在其中。其中，情义者，为人处世之内在矩绳，而情理则构成其取舍进退的外在衡准，凡此塑造了我国传统“礼—法”精神向度。①这种“礼—法”的精神向度在中国传统商人团体的组织与运行中得到充分体现，会馆公所多以同籍为纽带，会馆公所的地缘性和业缘性正是血缘、亲缘等伦理关系的复制与扩展。会馆公所的地缘性基础与其“联乡谊”功能相互作用，不断强化会馆公所成员之间伦理人情关系。乾隆四十二年(1777年)《全晋会馆众商捐厘碑》记载：“捐厘之举，盖全晋诸商欲建公墅以联乡谊。”②乾隆二十七年(1762年)《陕西会馆碑记》进一步详述其由：
余惟会馆之设，所以联乡谊，敦信义也。我乡幅员之广，几半天下，微论秦陇以西，判若两者。即河渭之间，村墟麟栉，平时有不相洽者。一旦相遇于旅邸，乡音方语，一时霭然而入于耳。嗜好性情，不约而同于心。加以岁时伏腊，临之以神明，重之以香火。樽酒簋酺，欢呼把臂，异乡骨肉，所极不忘耳。
抑余犹有进焉者，我乡土厚水深，风醇俗朴，人多质直慷爽，词无支叶，不侵为然诺。意所不可，不难面折人非。而胸中朗朗，无几微芥蒂。以故四方之士，乐其易与而凉其心。然局于闻见，斤斤自好，不克振拔者，亦所时有。③
根据会馆碑记中的描述，乡土、乡音、乡情亲切而淳朴，是团结和凝聚传统商人的人情纽带，质朴豪爽构成传统商人的理想人格，而局限于闻见、斤斤计较自己利益者，则被视为“不克振拔者”。这种商人团体的文化氛围正如梁漱溟所形容的，“在中国社会处处见彼此相与之情者，在西洋社会却处处见出人与人相对之势。……人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。”④因而，传统商人团体中以伦理性义务取代了主体性权利，“各人尽自己义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延。”这正是中西文化上的一个重要的差别所在，“在中国弥天满地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。”⑤基督教对西方人集团生活发挥重要影响，与西方以宗教整合社会方式不同，梁漱溟对传统社会的另一重要判断认为，中国传统社会以道德代宗教，周孔教化为中国人开辟家族生活之路。基督教与周孔成为中西文化的分水岭，周孔教化中至关重要的一点在于，孔子相信人都有理性，并因而完全信赖人类自己，在道德与宗教之间，“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”⑥这一点在行业神崇拜和祭祀鬼神的民间信仰活动中可见一斑，相比之下中国人信仰具有世俗化倾向，并且在信仰中程度不一地保持一种理性的自觉精神。晚清《杭州旧闻》中一则报道生动地反映了当时商人对于鬼神所持有的理性态度：
白粥迎神
晚清新闻：昔有人讳言“粥”，名之曰“双弓米”。谓人苟无范文正之清行，未有不以断齑画粥为耻者也，乃竟有以之祀神者。杭人张某，家世业蚕，每届元宵佳节，竟作白粥，泛膏于上，供诸香案以祭神，而闺阁中人默祷，顶礼惟虔。有知者谓历年来其家蚕茧百倍独盛于他家。盖神明呵护之力也。噫!神也，而亦以一粥铭恩乎哉!考《齐人·月令》言：立春日进浆粥以导和气。其说近是。若祈蚕之典，天子有鞠衣之荐；后妃有躬桑之文，岂区区一粥所能明虔。然张之为此，亦非无见，故其事历有徵验，亟录之，以告世之养蚕者。
时下评说：这户养蚕人家，才是真正懂得敬神的。神当然比人崇高，如果神也以供品丰否来决定佑护程度，神与势利小人、奸诈商人还有什么区别?“以小人之心度君子之腹”已够可笑了，何况以小人之心度神灵之腹。⑦
以粥奉神，一方面对神灵秉持一种顶礼膜拜的虔诚，另一方面又保持一份理性的道德自觉，而不至于落入迷信状态，难怪时下评论中赞曰，“这户养蚕人家，才是真正懂得敬神的”。传统商人团体中普遍存在行业神崇拜现象，这些神灵有的来自原始宗教的自然神，但也有各行当的发明者、祖师或是对本行有卓越贡献的人物，前者如二郎神，中者如鲁班，后者如黄道婆。人们供奉这些神灵，即使是确有其人，一旦成为神后就超越了对普通人的敬仰而赋予其权力和神通。商人们对其顶礼膜拜的目的在于请他们保佑自己事业兴旺发达，获得更多的利益。这种对神灵的实用心理一方面显现出中国人造神活动的世俗化倾向，另一方面也显现出在儒家文化影响下人事与神事之间的融通关系，尤其是一些深受儒学影响的士大夫们对此问题更是秉持一种理性的道德自觉，以文征明所撰《苏州织染局真武庙记》为证：
余惟神者，所以福祐下民而保国家者也。故季梁之对隋侯曰：民，神之主也。牲辁肥腯，所以见民力之普存也；粢盛丰洁，所以见民和年丰也；嘉粟旨酒，所以见上下皆有嘉德而无违心也。于是乎民和而神降之福。然则神之所享，在民和而已。苟不能和民，则不足以事神。而和民之本，又在于吾之诚；而神之所享，乃在于一诚心。苟诚矣，则苾芬之余，赫然其灵，恍然若睹。而玄帝之灵，不在武当，而在兹庙矣。然则兹庙之葺，岂不伟欤。是为记。⑧
文中视“民和”为“神降之福”，以“民和”来约束“神”，一以贯之地凸显出“民，神之主也”的儒家民本思想。两千年来，儒家思想逐渐构成中华民族一种普遍的文化心理结构，只有在此实用理性基础上解读传统社会中商人的祭祀活动，才能较为真实地展现民间信仰的原貌。李乔研究认为，中国行业神崇拜除了求神护佑外，更包含了祖先崇拜与崇德报功的意味。传统的祖先崇拜先是崇拜有功绩的远祖和血缘关系密切的近祖，然后祖先崇拜观念逐渐扩展到行业信仰的祖师崇拜中。由尊崇祖先延伸到可以视同祖先的人，崇拜有功远祖的观念扩展为崇拜对行业有创业之功的祖师，于是崇德报功与崇拜有功远祖融合为一。大量商人会馆公所的碑刻资料和行规条例都反映出祖先崇拜与崇德报功的观念，以裁缝铺与成衣店为例，往往供奉黄帝、三皇、周武王宫婢、关公等为祖师，有许多成衣业会馆直接命名为轩辕会馆，如上海成衣公所又称轩辕殿。《中国工商行会史料集》收录湖南省城、益阳、安化、湘乡、邵阳、新宁武冈、武陵等地的十则成衣店条规，几乎都在条例文首首先追思本行业祖师的功德和功绩。《湘乡成衣店条规》首述道，“溯夫轩辕首出，教治桑麻，变上古羽皮之质，迄今数千年，创垂衣冠以不朽。我等忝列后学，特汇会思，所以捐积，置产为先师祀事勿替。谨将各端条规列后。”⑨在从业者看来，他们所从事的行业，所掌握的技艺都源于祖师的创立和发明，祖师是留给自己谋生之本的大恩人，因而虔诚地崇拜祖师，追念祖师创业之功，力图报答祖师恩典。可见，行业神崇拜的主体部分仍然在倡导儒学的人伦秩序和道德理念。以宁波庆安会馆中由清人董沛所撰的《甬东天后宫碑铭》为例，⑩碑文首先记述宋朝起朝廷对妈祖信仰的赐封情况，然后论述了妈祖信仰的实质在于神道设教：
……我圣祖仁皇帝平定台湾，俞靖海侯施琅之请，特封天后，春秋祀典，岁支帑金，文武官行礼与岳渎等。此前事之大略也。说者谓地祇之礼与人鬼有别，岳渎视公侯，施以人爵尊之，非以人鬼例之也。天后而称海神，是以人鬼易地祇。前乎此未有天后，孰为主之?明人会稽唐氏，乡人谢山全氏，皆有斯辨。要之亦偏见也。夫自有天地即有海，亦自有天地即有江湖。英、皇殉死而为湖神，胥、种冤死而为江神。岂虞周以前，江湖无地祇，必待四人者之后神之耶?如谓英、皇之烈，胥、种之忠，礼本宜祀，非天后所可同日语□。□谢绪之神于河，王天英之神于湖，其生平亦不其表著，胡为灵爽赫赫，俨然以人鬼尸地祇耶?《礼》曰：“能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”取其能御能捍而已，曷尝以存殁判也?或生而有功，或死而有灵，其徵验于事状者不同，其利于公私者无不同。下祈之，上报之，□秩宗掌之，必执一遍之论，而议其无稽，是未窥圣王神道设教之精意也。(11)
碑铭作者认为，区别地祇还是人鬼，并细究其由来，并无太大意义，供奉妈祖为天后只为表彰其中的某种道义价值，根据礼的精神，神道设教，宣扬忠、烈等道德理念才是根本。如果说行业神崇拜对于商人而言多少包含一种人格化的偶像崇拜，那么受到儒家思想影响，商人日常活动体现出一种以“儒商”为追求榜样的道德实践。余英时对儒家伦理与商人精神的研究认为，明清商人有关诚信的伦理实践，经过新儒家和民间宗教的长期宣说，“诚”、“不欺”成为“天之道”，道德因而已经具有宗教性的超越根据，书中还收录许多反映商人道德实践和精神信仰的故事：
明末江苏洞庭商人金汝鼐——汪琬：《观涛翁墓志铭》
凡佐席氏者三十年……席氏不复问其出入，然未尝取一无名钱。所亲厚或微讽曰：君纵不欲自润，独不为子孙地耶?翁叱之曰：人输腹心于我，而我负之，谓鬼神何?……有寄白金若干两者，其人客死无子，行求其婿归之。婿家大惊，初不知妇翁有金在吾父所也。故山中人皆推吾父长者。
明朝大贾阮弼——汪道昆《明赐阮长公传》
季年崇事二氏，种诸善根。尝……缮三茅宫，饰诸神像，乐善而无所徼福，其费不赀。……长公故多阴德，务施恩于不报，加意于人所不及知。……族母私蓄数十缗，阴托长公取息。有顷，族母亡。长公握子母钱毕归其子。其子不知所出，力却之。长公语之故，稽首而后受。
明朝陕西商人樊现——康海：《扶风耆宾樊翁墓志铭》
谁谓天道难信哉!吾南至江淮，北尽边塞，寇弱之患独不一与者，天监吾不欺尔!贸易之际，人以欺为计，予以不欺为计，故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉!
康熙年间杭州某商人——清 归庄《杂著》
丁未春，杭州大火，延烧一万七千余家，惟有一家，岿然毒存于四面灰烬之中。问其人，则业卖油者再世矣。惟用一称，虽三尺童子不欺之。余谓此事甚小，但即此一事观之，则其平生必每事诚实。当末世诈伪百出之时，而有此笃厚君子，得天之庇，宣哉!(12)
这几则故事虽不能证明明清时期商人们善守商道诚信经商是一种普遍的社会现象，但在传统社会结构和文化背景下存在着一种普遍的价值认同，这种价值认同感以儒家思想为核心，而“儒商”正是这种价值追求的最佳体现。在康熙五十四年刊刻的《创建黄皮胡同仙城会馆记》记载了一则商人们自己对于会馆之“利”与“义”的对话，更充分显示出儒家伦理思想对商人的巨大影响力：
余问二子，厥馆所由。李子曰：由利。乡人同为利，而利不相闻，利不相谋，利不相一，则何利?故会之，则一其利。以谋利也，以是谓由利也。马子曰：由义。乡人同为利，而至利不相闻，利不相谋，利不相一，则何义?故会之。会之，则一其利。以讲义也，以是谓由义也。夫以父母之赀，远逐万里，而能一其利以操利，是善谋利也。以为利，子知之，吾取焉。抑以乡里之俦，相逐万里，而能一其利以同利，是善笃义也。以为义，子知之，吾重取焉。然而利与义尝相反，义与利尝相倚者也。人知利之为利，而不知义之为利；人知利其利，而不知利自有义，而义未尝不利。非斯馆也，为利者方人自争后先，物自征贵贱，而彼幸以为赢，此无所救其绌，而市人因得以行其高下刁难之巧，而牙侩因得以肆其侵凌吞噬之私。而人人之所谓利，非即人人之所不利也耶?亦终于忘桑梓之义而已矣。惟有斯馆，则先一其利而利同，利同则义洽，义洽然后市人之抑塞吾利者去，牙侩之侵剥吾利者除，是以是为利而利得，以是为义，而义得也。夫是之谓以义为利，而更无不利也。(13)
这番对于儒家经典的义利之辨的论辩，不仅维护“君子爱财，取之有道”的传统文化精神，更从人的社会性存在角度论证义与利之间的内在契合性，“以义为利，无不利也”。中国传统文化中宗教的世俗化倾向一直是学者们探讨中西方文化差异的有趣而复杂话题。李乔行业神研究提出，中国行业神信仰具有庞杂性、虚构性、附会性、随意性以及含混性的特点，这与中国民间信仰本身的庞杂性、功利性、自由性密切相关。(14)会馆公所中的祭祀活动与行业神崇拜，既是一个有关宗教的神灵信仰问题，同时，在对神的崇敬和膜拜中不同程度地融进中国文化所特有的入世精神和实用理性。正如梁漱溟所言，中国传统文化突出体现为以道德代宗教，在尊天、敬祖、崇德报功等祭祀仪式中所蕴涵的是对于个人理性所做的道德提升，突出一种文化的内在性超越精神。对此，荀子《礼论篇》中做过很好的阐释，“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣!苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其中君子，以为人道也；其在百姓以为鬼事也。”许章润也曾指出中国人信仰所具有的内在性超越之特点，即“天理”与“人情”之间不即不离却又若即若离的关系，“不仅构成了中国式的超越之道，更是将超验世界直接贯通于经验世界和现象世界，将主体精神与对象世界联为一体，即将天理人情与法律打成一片，却又森然有别的一种人世生活与人间秩序的旨趣所在。”(15)
受儒家文化影响，商人在会馆公所的祭祀活动中，“或则引发崇高之情，或绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志”(16)潮州汀龙会馆建于乾隆二十八年(1765年)，是闽西汀州商人在潮州设立的工商性会馆，凡会馆正殿、附殿及其他配套设施如楼、神位等一应俱全，会馆通过祭祀天后，财神、福德正神等聚合会众，作为一所商人会馆经过不断发展而成为清代潮州最大的一座会馆。《汀州会馆志·馆志序》中说道：
或曰会馆非古制也，而王律不之禁者何耶?予曰：圣人治天下，使民兴于善而已，会馆之设，有四善焉，以联乡谊明有亲也，以崇神祀明有敬也，往来有主以明礼也，期会有时以明信也，使天下人相亲相敬而持之礼信，天下可大治，如之何其禁耶?(17)
会馆的“四善”，“联乡谊明有亲”、“崇神祀明有敬”、“往来有主以明礼”、“期会有时以明信”最好地说明以伦理教化组织社会的方式，即“举社会各种关系而悉伦理化之，亦家庭化之。务使其情益亲，其义益重。由是此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有相当义务；同时其四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社会之人，不期辗转互相连锁起来，无形中成为一大家庭。”(18)因之，“有亲”所包含的伦理关系，“有敬”所体现的价值观念，“明礼”所倡导的行为规范，“明信”所提供的社会信用，共同构成明清商人会馆公所的精神核心，正是对会馆公所所具有的社会整合功能的最好概括，也呈现出传统商人意义世界的精彩画卷。
①许章润:《说法、活法、立法——关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第14页。
②苏州历史博物馆、江苏师范学院历史系、南京大学明清史研究室合编：《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第335页。
③同上书，第332页。
④梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第8l页。
⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第82、83页。
⑥梁漱溟强调，孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。理性即一种清明安和的心理状态。参见梁漱溟《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第68、93、95页。
⑦戴庆钰点校：《杭州旧闻》，古吴轩出版社2003年版，第64页。
⑧苏州历史博物馆、江苏师范学院历史系、南京大学明清史研究室合编：《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第3页。
⑨彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，中华书局1995年版，第384页。
⑩董沛(1828～1895)，字孟如，号党轩，清鄞县城人，光绪三年中进士，官知县，告归讲学。著有《甬上宋元诗略》，《甬上诗话》，《六一山房诗集》等。
(11)黄浙苏等编：《庆安会馆》，中国文联出版社2002年版，第51页。
(12)余英时：《儒家伦理与商人精神》，广西师范大学出版社2004年版，第321页。
(13)李华编：《明清以来北京工商会馆碑刻资料选编》，文物出版社1980年版。第15页。
(14)参见李乔《中国行业神崇拜》，中国华侨出版公司1990年版，第13、14页。
(15)许章润：《说法、活法、立法——关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第10页。
(16)梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第101页。
(17)“汀龙会馆志·馆志序”，转引自王日根主编：《明清民间社会的秩序》，岳麓书社2003年版，第213页。
(18)梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第170页。
余惟会馆之设，所以联乡谊，敦信义也。我乡幅员之广，几半天下，微论秦陇以西，判若两者。即河渭之间，村墟麟栉，平时有不相洽者。一旦相遇于旅邸，乡音方语，一时霭然而入于耳。嗜好性情，不约而同于心。加以岁时伏腊，临之以神明，重之以香火。樽酒簋酺，欢呼把臂，异乡骨肉，所极不忘耳。
抑余犹有进焉者，我乡土厚水深，风醇俗朴，人多质直慷爽，词无支叶，不侵为然诺。意所不可，不难面折人非。而胸中朗朗，无几微芥蒂。以故四方之士，乐其易与而凉其心。然局于闻见，斤斤自好，不克振拔者，亦所时有。③
根据会馆碑记中的描述，乡土、乡音、乡情亲切而淳朴，是团结和凝聚传统商人的人情纽带，质朴豪爽构成传统商人的理想人格，而局限于闻见、斤斤计较自己利益者，则被视为“不克振拔者”。这种商人团体的文化氛围正如梁漱溟所形容的，“在中国社会处处见彼此相与之情者，在西洋社会却处处见出人与人相对之势。……人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。”④因而，传统商人团体中以伦理性义务取代了主体性权利，“各人尽自己义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延。”这正是中西文化上的一个重要的差别所在，“在中国弥天满地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。”⑤基督教对西方人集团生活发挥重要影响，与西方以宗教整合社会方式不同，梁漱溟对传统社会的另一重要判断认为，中国传统社会以道德代宗教，周孔教化为中国人开辟家族生活之路。基督教与周孔成为中西文化的分水岭，周孔教化中至关重要的一点在于，孔子相信人都有理性，并因而完全信赖人类自己，在道德与宗教之间，“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”⑥这一点在行业神崇拜和祭祀鬼神的民间信仰活动中可见一斑，相比之下中国人信仰具有世俗化倾向，并且在信仰中程度不一地保持一种理性的自觉精神。晚清《杭州旧闻》中一则报道生动地反映了当时商人对于鬼神所持有的理性态度：
白粥迎神
晚清新闻：昔有人讳言“粥”，名之曰“双弓米”。谓人苟无范文正之清行，未有不以断齑画粥为耻者也，乃竟有以之祀神者。杭人张某，家世业蚕，每届元宵佳节，竟作白粥，泛膏于上，供诸香案以祭神，而闺阁中人默祷，顶礼惟虔。有知者谓历年来其家蚕茧百倍独盛于他家。盖神明呵护之力也。噫!神也，而亦以一粥铭恩乎哉!考《齐人·月令》言：立春日进浆粥以导和气。其说近是。若祈蚕之典，天子有鞠衣之荐；后妃有躬桑之文，岂区区一粥所能明虔。然张之为此，亦非无见，故其事历有徵验，亟录之，以告世之养蚕者。
时下评说：这户养蚕人家，才是真正懂得敬神的。神当然比人崇高，如果神也以供品丰否来决定佑护程度，神与势利小人、奸诈商人还有什么区别?“以小人之心度君子之腹”已够可笑了，何况以小人之心度神灵之腹。⑦
以粥奉神，一方面对神灵秉持一种顶礼膜拜的虔诚，另一方面又保持一份理性的道德自觉，而不至于落入迷信状态，难怪时下评论中赞曰，“这户养蚕人家，才是真正懂得敬神的”。传统商人团体中普遍存在行业神崇拜现象，这些神灵有的来自原始宗教的自然神，但也有各行当的发明者、祖师或是对本行有卓越贡献的人物，前者如二郎神，中者如鲁班，后者如黄道婆。人们供奉这些神灵，即使是确有其人，一旦成为神后就超越了对普通人的敬仰而赋予其权力和神通。商人们对其顶礼膜拜的目的在于请他们保佑自己事业兴旺发达，获得更多的利益。这种对神灵的实用心理一方面显现出中国人造神活动的世俗化倾向，另一方面也显现出在儒家文化影响下人事与神事之间的融通关系，尤其是一些深受儒学影响的士大夫们对此问题更是秉持一种理性的道德自觉，以文征明所撰《苏州织染局真武庙记》为证：
余惟神者，所以福祐下民而保国家者也。故季梁之对隋侯曰：民，神之主也。牲辁肥腯，所以见民力之普存也；粢盛丰洁，所以见民和年丰也；嘉粟旨酒，所以见上下皆有嘉德而无违心也。于是乎民和而神降之福。然则神之所享，在民和而已。苟不能和民，则不足以事神。而和民之本，又在于吾之诚；而神之所享，乃在于一诚心。苟诚矣，则苾芬之余，赫然其灵，恍然若睹。而玄帝之灵，不在武当，而在兹庙矣。然则兹庙之葺，岂不伟欤。是为记。⑧
文中视“民和”为“神降之福”，以“民和”来约束“神”，一以贯之地凸显出“民，神之主也”的儒家民本思想。两千年来，儒家思想逐渐构成中华民族一种普遍的文化心理结构，只有在此实用理性基础上解读传统社会中商人的祭祀活动，才能较为真实地展现民间信仰的原貌。李乔研究认为，中国行业神崇拜除了求神护佑外，更包含了祖先崇拜与崇德报功的意味。传统的祖先崇拜先是崇拜有功绩的远祖和血缘关系密切的近祖，然后祖先崇拜观念逐渐扩展到行业信仰的祖师崇拜中。由尊崇祖先延伸到可以视同祖先的人，崇拜有功远祖的观念扩展为崇拜对行业有创业之功的祖师，于是崇德报功与崇拜有功远祖融合为一。大量商人会馆公所的碑刻资料和行规条例都反映出祖先崇拜与崇德报功的观念，以裁缝铺与成衣店为例，往往供奉黄帝、三皇、周武王宫婢、关公等为祖师，有许多成衣业会馆直接命名为轩辕会馆，如上海成衣公所又称轩辕殿。《中国工商行会史料集》收录湖南省城、益阳、安化、湘乡、邵阳、新宁武冈、武陵等地的十则成衣店条规，几乎都在条例文首首先追思本行业祖师的功德和功绩。《湘乡成衣店条规》首述道，“溯夫轩辕首出，教治桑麻，变上古羽皮之质，迄今数千年，创垂衣冠以不朽。我等忝列后学，特汇会思，所以捐积，置产为先师祀事勿替。谨将各端条规列后。”⑨在从业者看来，他们所从事的行业，所掌握的技艺都源于祖师的创立和发明，祖师是留给自己谋生之本的大恩人，因而虔诚地崇拜祖师，追念祖师创业之功，力图报答祖师恩典。可见，行业神崇拜的主体部分仍然在倡导儒学的人伦秩序和道德理念。以宁波庆安会馆中由清人董沛所撰的《甬东天后宫碑铭》为例，⑩碑文首先记述宋朝起朝廷对妈祖信仰的赐封情况，然后论述了妈祖信仰的实质在于神道设教：
……我圣祖仁皇帝平定台湾，俞靖海侯施琅之请，特封天后，春秋祀典，岁支帑金，文武官行礼与岳渎等。此前事之大略也。说者谓地祇之礼与人鬼有别，岳渎视公侯，施以人爵尊之，非以人鬼例之也。天后而称海神，是以人鬼易地祇。前乎此未有天后，孰为主之?明人会稽唐氏，乡人谢山全氏，皆有斯辨。要之亦偏见也。夫自有天地即有海，亦自有天地即有江湖。英、皇殉死而为湖神，胥、种冤死而为江神。岂虞周以前，江湖无地祇，必待四人者之后神之耶?如谓英、皇之烈，胥、种之忠，礼本宜祀，非天后所可同日语□。□谢绪之神于河，王天英之神于湖，其生平亦不其表著，胡为灵爽赫赫，俨然以人鬼尸地祇耶?《礼》曰：“能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”取其能御能捍而已，曷尝以存殁判也?或生而有功，或死而有灵，其徵验于事状者不同，其利于公私者无不同。下祈之，上报之，□秩宗掌之，必执一遍之论，而议其无稽，是未窥圣王神道设教之精意也。(11)
碑铭作者认为，区别地祇还是人鬼，并细究其由来，并无太大意义，供奉妈祖为天后只为表彰其中的某种道义价值，根据礼的精神，神道设教，宣扬忠、烈等道德理念才是根本。如果说行业神崇拜对于商人而言多少包含一种人格化的偶像崇拜，那么受到儒家思想影响，商人日常活动体现出一种以“儒商”为追求榜样的道德实践。余英时对儒家伦理与商人精神的研究认为，明清商人有关诚信的伦理实践，经过新儒家和民间宗教的长期宣说，“诚”、“不欺”成为“天之道”，道德因而已经具有宗教性的超越根据，书中还收录许多反映商人道德实践和精神信仰的故事：
明末江苏洞庭商人金汝鼐——汪琬：《观涛翁墓志铭》
凡佐席氏者三十年……席氏不复问其出入，然未尝取一无名钱。所亲厚或微讽曰：君纵不欲自润，独不为子孙地耶?翁叱之曰：人输腹心于我，而我负之，谓鬼神何?……有寄白金若干两者，其人客死无子，行求其婿归之。婿家大惊，初不知妇翁有金在吾父所也。故山中人皆推吾父长者。
明朝大贾阮弼——汪道昆《明赐阮长公传》
季年崇事二氏，种诸善根。尝……缮三茅宫，饰诸神像，乐善而无所徼福，其费不赀。……长公故多阴德，务施恩于不报，加意于人所不及知。……族母私蓄数十缗，阴托长公取息。有顷，族母亡。长公握子母钱毕归其子。其子不知所出，力却之。长公语之故，稽首而后受。
明朝陕西商人樊现——康海：《扶风耆宾樊翁墓志铭》
谁谓天道难信哉!吾南至江淮，北尽边塞，寇弱之患独不一与者，天监吾不欺尔!贸易之际，人以欺为计，予以不欺为计，故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉!
康熙年间杭州某商人——清 归庄《杂著》
丁未春，杭州大火，延烧一万七千余家，惟有一家，岿然毒存于四面灰烬之中。问其人，则业卖油者再世矣。惟用一称，虽三尺童子不欺之。余谓此事甚小，但即此一事观之，则其平生必每事诚实。当末世诈伪百出之时，而有此笃厚君子，得天之庇，宣哉!(12)
这几则故事虽不能证明明清时期商人们善守商道诚信经商是一种普遍的社会现象，但在传统社会结构和文化背景下存在着一种普遍的价值认同，这种价值认同感以儒家思想为核心，而“儒商”正是这种价值追求的最佳体现。在康熙五十四年刊刻的《创建黄皮胡同仙城会馆记》记载了一则商人们自己对于会馆之“利”与“义”的对话，更充分显示出儒家伦理思想对商人的巨大影响力：
余问二子，厥馆所由。李子曰：由利。乡人同为利，而利不相闻，利不相谋，利不相一，则何利?故会之，则一其利。以谋利也，以是谓由利也。马子曰：由义。乡人同为利，而至利不相闻，利不相谋，利不相一，则何义?故会之。会之，则一其利。以讲义也，以是谓由义也。夫以父母之赀，远逐万里，而能一其利以操利，是善谋利也。以为利，子知之，吾取焉。抑以乡里之俦，相逐万里，而能一其利以同利，是善笃义也。以为义，子知之，吾重取焉。然而利与义尝相反，义与利尝相倚者也。人知利之为利，而不知义之为利；人知利其利，而不知利自有义，而义未尝不利。非斯馆也，为利者方人自争后先，物自征贵贱，而彼幸以为赢，此无所救其绌，而市人因得以行其高下刁难之巧，而牙侩因得以肆其侵凌吞噬之私。而人人之所谓利，非即人人之所不利也耶?亦终于忘桑梓之义而已矣。惟有斯馆，则先一其利而利同，利同则义洽，义洽然后市人之抑塞吾利者去，牙侩之侵剥吾利者除，是以是为利而利得，以是为义，而义得也。夫是之谓以义为利，而更无不利也。(13)
这番对于儒家经典的义利之辨的论辩，不仅维护“君子爱财，取之有道”的传统文化精神，更从人的社会性存在角度论证义与利之间的内在契合性，“以义为利，无不利也”。中国传统文化中宗教的世俗化倾向一直是学者们探讨中西方文化差异的有趣而复杂话题。李乔行业神研究提出，中国行业神信仰具有庞杂性、虚构性、附会性、随意性以及含混性的特点，这与中国民间信仰本身的庞杂性、功利性、自由性密切相关。(14)会馆公所中的祭祀活动与行业神崇拜，既是一个有关宗教的神灵信仰问题，同时，在对神的崇敬和膜拜中不同程度地融进中国文化所特有的入世精神和实用理性。正如梁漱溟所言，中国传统文化突出体现为以道德代宗教，在尊天、敬祖、崇德报功等祭祀仪式中所蕴涵的是对于个人理性所做的道德提升，突出一种文化的内在性超越精神。对此，荀子《礼论篇》中做过很好的阐释，“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣!苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其中君子，以为人道也；其在百姓以为鬼事也。”许章润也曾指出中国人信仰所具有的内在性超越之特点，即“天理”与“人情”之间不即不离却又若即若离的关系，“不仅构成了中国式的超越之道，更是将超验世界直接贯通于经验世界和现象世界，将主体精神与对象世界联为一体，即将天理人情与法律打成一片，却又森然有别的一种人世生活与人间秩序的旨趣所在。”(15)
受儒家文化影响，商人在会馆公所的祭祀活动中，“或则引发崇高之情，或绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志”(16)潮州汀龙会馆建于乾隆二十八年(1765年)，是闽西汀州商人在潮州设立的工商性会馆，凡会馆正殿、附殿及其他配套设施如楼、神位等一应俱全，会馆通过祭祀天后，财神、福德正神等聚合会众，作为一所商人会馆经过不断发展而成为清代潮州最大的一座会馆。《汀州会馆志·馆志序》中说道：
或曰会馆非古制也，而王律不之禁者何耶?予曰：圣人治天下，使民兴于善而已，会馆之设，有四善焉，以联乡谊明有亲也，以崇神祀明有敬也，往来有主以明礼也，期会有时以明信也，使天下人相亲相敬而持之礼信，天下可大治，如之何其禁耶?(17)
会馆的“四善”，“联乡谊明有亲”、“崇神祀明有敬”、“往来有主以明礼”、“期会有时以明信”最好地说明以伦理教化组织社会的方式，即“举社会各种关系而悉伦理化之，亦家庭化之。务使其情益亲，其义益重。由是此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有相当义务；同时其四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社会之人，不期辗转互相连锁起来，无形中成为一大家庭。”(18)因之，“有亲”所包含的伦理关系，“有敬”所体现的价值观念，“明礼”所倡导的行为规范，“明信”所提供的社会信用，共同构成明清商人会馆公所的精神核心，正是对会馆公所所具有的社会整合功能的最好概括，也呈现出传统商人意义世界的精彩画卷。
①许章润:《说法、活法、立法——关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第14页。
②苏州历史博物馆、江苏师范学院历史系、南京大学明清史研究室合编：《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第335页。
③同上书，第332页。
④梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第8l页。
⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第82、83页。
⑥梁漱溟强调，孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。理性即一种清明安和的心理状态。参见梁漱溟《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第68、93、95页。
⑦戴庆钰点校：《杭州旧闻》，古吴轩出版社2003年版，第64页。
⑧苏州历史博物馆、江苏师范学院历史系、南京大学明清史研究室合编：《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第3页。
⑨彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，中华书局1995年版，第384页。
⑩董沛(1828～1895)，字孟如，号党轩，清鄞县城人，光绪三年中进士，官知县，告归讲学。著有《甬上宋元诗略》，《甬上诗话》，《六一山房诗集》等。
(11)黄浙苏等编：《庆安会馆》，中国文联出版社2002年版，第51页。
(12)余英时：《儒家伦理与商人精神》，广西师范大学出版社2004年版，第321页。
(13)李华编：《明清以来北京工商会馆碑刻资料选编》，文物出版社1980年版。第15页。
(14)参见李乔《中国行业神崇拜》，中国华侨出版公司1990年版，第13、14页。
(15)许章润：《说法、活法、立法——关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第10页。
(16)梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第101页。
(17)“汀龙会馆志·馆志序”，转引自王日根主编：《明清民间社会的秩序》，岳麓书社2003年版，第213页。
(18)梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第170页。