唐代帝陵

　　在唐朝中晚期有这样一位官员，他位居高官却躬身佛僧，身为儒士却心向佛祖，祖籍河南却终老沩山，尤其是史上传闻他坚持让自己年轻的状元儿子辞去翰林职位削发为僧，这些在今天看起来极不可思议的事情，就是本文的主要研究对象——河东裴休的一生写照。
　　河东裴氏是魏晋隋唐间的世家大族之一，在历史上很有影响。这个家族兴起于秦汉，发展于魏晋南北朝，至隋唐间达到鼎盛。《新唐书·宰相世系表》曰：“裴氏定著五房：一曰西眷裴，二曰洗马裴，三曰南来吴裴，四曰中眷裴，五曰东眷裴。宰相十七人。”[1]由此可知，裴氏家族不仅支系繁密，而且位极人臣的数量在诸姓中也是居于首位的，裴休就曾任唐宣宗大中年间的宰相，他属于裴氏五房中的东眷裴。本文对裴休的研究，不仅因其绵延繁密的望族出身和位极朝宰的显赫社会地位，更重要的原因则在于他是位深入佛门义理、吸允禅宗精髓、融儒佛于实践的教外护法儒士。
　　关于对裴休的研究，学界成果较为丰富。前辈学者陈寅恪、胡适、日本学者吉川忠夫、加拿大华裔学者冉云华等都对裴休与大乘佛教、裴休生平及与数位高僧的关系、裴休佛教思想及生活等方面给予关注，这些成果给本文良多教益和启示，也为我们进一步系统、全面而深入地研究裴休的佛教思想奠定了基础。本文力求在前人研究的基础上，以裴休在仕途上的任职转迁为经，以佛教信仰活动为纬，客观地反映裴休佛教信仰的基本情况。紧密围绕裴休在仕途发展的过程中如何虔诚地信奉佛教，他崇信佛教的因缘是什么，他这种融儒家思想与佛教义理于一体并应用于实践的行为，古人又是如何看待的，他的行为给我们带来哪些启示等一系列问题展开，追寻他信奉的内在心理因素和历史背景。
　　一 裴休的佛教信仰活动概况
　　裴休(797—870)，字公美，唐代河内济源(今河南济源)人。穆宗长庆(821—824)年中从乡赋登第，文宗大和二年(828)举进士第，登贤良方正甲科。入仕后的职位转迁大致可分五个阶段：
　　1.京师任职。大和(827—836)年间官至监察御史、右补阙、史馆撰修、中书舍人等职。
　　2.首度出京任地方高级官员。开成年间(836—840)任绵州刺史。武宗会昌元年至三年(841—843)出任洪州刺史(豫章郡)、江西观察使；会昌三年至大中元年(843—847)在潭州(长沙郡)任刺史、湖南观察使。唐宣宗大中二年至三年(848—849)迁宣州(宣城郡)刺史。
　　3.返京升迁，直至宰辅。从大中四年(850)回京后历任礼部尚书、户部侍郎、盐铁转运使、兵部侍郎、礼部尚书，大中六年(852)以本官同中书门下平章事(宰相)，在相位五年。
　　4.再度离京任地方要职。大中十年(856)冬，出任汴州刺史并兼多职。大中十一年(857)充昭义军节度使等，旋又调任太原尹并兼职衔多种。大中十三年(859)，以本官兼凤翔尹，充凤翔陇州节度使。
　　5.返京任职直到致仕。咸通(860年十一月—874年)初，入为户部尚书，累迁吏部尚书、太子少师。致仕后裴休居湖南宁乡沩山，咸通十一年(870)，卒。
　　以上是关于裴休生平仕途的基本情况。而他的佛教信仰活动却始终贯穿了他的官场生涯，直至终老。
　　关于裴休奉佛的具体事迹，正史几乎缺载，《旧唐书》本传言及此事只做了概括性的描述：“家世奉佛，休尤深于释典。太原、凤翔近名山，多僧寺。视事之隙，游践山林，与义学僧讲求佛理。中年后，不食荤血，常斋戒，屏嗜欲。香炉贝典，不离斋中，咏歌赞呗，以为法乐。与尚书纥干臮皆以法号相字。”[2]《新唐书》传曰：“然嗜浮屠法，居常不御酒肉，讲求其说，演绎附著数万言，习歌呗以为乐。与纥干臮素善，至为桑门号以相字，当世嘲薄之，而所好不衰。”[3]则显得更为简练。章赖《大藏经》中经典及僧传部分留下了裴休与高僧交往的资料。资料显示，裴休较早与高僧有直接交往的应在文宗大和初年与华严五祖圭峰宗密的交往。宗密最初受荷泽宗禅法，后又随华严宗高僧澄观受学，故融会教禅，盛倡禅教一致。宗密又少通儒学，故主张佛儒一源，其佛学思想也著述颇丰。大和初年，宗密被召入宫，文宗亲自垂问佛学要义，对之大加赞赏，二年(828)庆成节(皇帝诞日)宗密被“徵赐紫方袍为大德”[4]。朝臣士庶都以归仰宗密为荣，裴休也如此。时值裴休在朝中任监察御史、史馆撰修、中书舍人等职，这可能是他与宗密的较早交往。这期间，裴休为宗密的许多著作作了序，如《禅源诸诠集都序》《注华严法界观门序》《道俗酬答文集》《圆觉经大疏序》《唐故圭峰定慧禅师传法并序》等。以至于后来赞宁这样评述两人的关系：“影待形起，响随声来，有宗密公，公则有裴相国。非相国曷能知密公……”[5]从裴休的文章中我们也看出两人的亲密关系：“休与大师于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护”[6]。文宗开成年间(836—840)裴休任绵州刺史。在任期间裴休为佛教经典作了序文，分别为《注华严法界观门序》《禅源诸诠集都序叙》和《劝发菩提心文》。
　　唐武宗登基后崇信道教，发动了灭佛运动，唐帝国境内的灭法运动如火如荼，京城长安尤其剧烈，远离政治中心的地方郡县相对松弛些，这也给裴休坚持信仰创造了契机。会昌元年至三年(841—843)裴休任洪州刺史、江西观察使。在会昌二年(842)，裴休听闻黄檗希运禅师的名望，特地迎请他到洪州的治所钟陵(今南昌)安置在龙兴寺，“旦夕问道”，并随录日常对话为《黄檗山断际禅师传心法要》(简称《传心法要》)；会昌三年至大中元年(843—847)改任潭州刺史、湖南观察使时，参禅问道于华林善觉禅师。[7]期间，他还曾与沩仰宗创始人灵祐禅师交往从密。“值武宗毁教，(灵祐)裹头隐于民。大中初，观察使裴休请师复至所居。”[8]
　　唐宣宗大中二年(848)，裴休转任宣州刺史时，又请黄檗希运禅师至宣州治所宣城(在今安徽，汉称宛陵)开元寺，随时问道，大中十一年(857)记录为《黄檗断际禅师宛陵录》(简称《宛陵录》)，成为中国佛教重要经典。他见天下寺观多为官僚寄客蹂践，就立即上奏朝廷。朝廷“诏从所请，令今后不得居止”[9]，他借职务之优势，为重振后的佛教作出了极大努力。大中六年八月至大中十年十月(852—856)裴休返京升任宰相。九年(855)十月十三日为圭峰禅师宗密传法碑撰文并书丹，成为保存至今的晚唐佛寺碑铭精品。十年(856)十月，裴休罢丞相职，出任汴州刺史并兼多职。任汴州刺史期间，与圆绍禅师共同扩建双林院(今开封封禅寺)[10]。十一年(857)充昭义军节度使等，旋又调任太原尹并兼职衔多种。十一月初八为黄檗希运禅师《传心法要》作序；手书宗密所著《禅源诸诠集都序》。
　　由上文可见，裴休一生的佛教活动与他在仕途上奉行儒家正统操行是并行不悖的。他性情宽慧，风度闲雅，擅文书翰墨。为官时公正清廉，操守严正，曾力革漕运之弊，设立税茶法，禁止擅征商人之赋，“自太和以来，岁运江、淮米不过四十万斛，吏卒侵盗、沉没，舟达渭仓者什不三四，大堕刘晏之法。休穷究其弊，立漕法十条，岁运米至渭仓者百二十万斛。”[11]属下多敬畏之，宣宗曾赞美他为“真儒者”。修行时，他同僧人一样断绝肉食，摒弃诸欲，焚香诵经，世称“河东大士”。他一生的奉佛行为，在中国佛教史上以“宰相沙门”的美誉占有一席之地。
　　此外，世人还为裴休的信佛编造了传说故事。据说裴休曾遇到一位异僧。异僧曾命他到清凉山去求佛，并授他舍利三颗，并书有梵文的一简。因裴休不识梵文，便置此简诸笥中。出仕后，裴休遇到黄檗禅师希运与圭峰禅师宗密，便栖心佛道，不乐世位。一日，他将梵文书简拣出，请教宗密。宗密遂令梵僧译出，简文乃是一偈，偈云：“大士涉俗，小士居真，欲求佛道，岂离红尘?”[12]这是说，皈依佛门的大士可以入世传教，不必脱离红尘。于是，裴休不再避世，而是一面作官，一面学禅了。是否属实现已无稽可考，故事似乎在表明裴休曾经为出俗还是入世而徘徊犹豫，还在说明俗世是佛法的基石，佛法需要世俗的人道来广泛传播的。
　　另据《太平广记》卷115《裴休》引《北梦琐言》：裴休“常被毳衲，于歌妓院中，持钵乞食，自言曰：‘不为俗情所染，可以说法为人。’每自发愿，愿世世为国王，弘护佛法。后于阗国王生一子，手文中有裴休二字，闻于中朝。其子弟请迎之，彼国不允而止”[13]。故事虽荒诞不经，但曲折反映了裴休奉佛的虔诚及决心。
　　需要指出的是，从裴休一生的奉佛中我们发现，裴休既崇奉荷泽宗圭峰宗密禅师，又信仰洪州宗马祖道一门派的黄檗希运禅师。而与他交游的高僧中，有同时信奉两个或两个以上宗派的高僧。这主要是由当时佛教的发展形势决定的。中国隋唐时期虽然成立许多佛教宗派，但在一般信徒之中并没有形成鲜明的宗派意识，即使是出家僧尼的宗派意识也比较薄弱，甚至有的僧人兼奉两个宗派以上。宗密(780—841)是唐代著名的华严宗学僧，然而他同时信奉禅宗，并且主张神会的菏泽宗为禅宗正统，以直承菏泽宗自许。教内佛僧如此，教外儒士也如此。对于裴休而言，他并不在乎门派之分，因为他不是佛教各派中人，也不是以传播佛教思想为职业的宗教家，而是佛教思想在信仰和生活上的接受者。因此，至于是菏泽的宗密还是黄檗的希运禅思想，他都能接受。同时，他又是儒家传统思想的接受者、传承者和实践者，是在尊崇儒家思想的基础上对佛教有选择性地接受的。故有不分门户的接受禅思想。
　　二 裴休佛教信仰的因缘
　　裴休作为中晚唐时期在仕途上颇有建树的高官，他一方面躬身任世俗要职，另一方面精神上又皈依佛门，归结起来，这主要是由深刻的时代背景、家庭环境熏陶、佛教转型以及个人修为等诸多因素共同使然。
　　1.时代背景
　　佛教自两汉之际传入汉地以来，始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互斗争和融合关系中。在这个复杂关系中，佛教曲折地发展着，到了唐代，佛教发展臻于鼎盛，尤其到中晚唐时期，儒佛道三教之间的相互矛盾和斗争明显减弱，而彼此融合、渗透的倾向日益明显。佛教与儒家思想不再是尖锐的对立起来，而是融合贯通，形成了你中有我、我中有你的局面。故而不会出现像初唐时发生在唐太宗与太子太保萧瑀那样儒佛之间非此即彼绝然对立关系的情况[14]。
　　因此无论是超凡出俗的僧徒还是积极入世的儒士，他们大多是儒释思想文化兼收并蓄。如对裴休影响甚大的圭峰禅师宗密，他在《圆觉经大疏钞》卷1中指出：“即七岁乃至十六七为儒学，十八九、二十一二之间素服庄居，听习经论，二十三又却全功专于儒学。乃至二十五岁，过禅门，方出家矣。”[15]可以说，他在人生观、认识论形成的关键时期都是用儒家知识体系来完成的，并希望“欲千世界、以活生灵”[16]。直到青年时当他心中的困惑无法用儒学思想解释时，他发现用佛教思想可以豁然开朗，于是他毅然转投佛学。像宗密这样的由儒而通佛的高僧不在少数，如牛头山第一祖法融大师、衡山中院大律师希操、荆溪湛然、马祖道一、雪峰义存、丹霞天然、云门文偃等。反之，精通佛理的儒士也不在少数，裴休就是典型代表，他博览儒家经典，并凭此入仕，官至宰辅。同时又兼通佛学义理，正如《清凉山志》卷6《裴休传》称：“出入百氏之学，以儒业于爵，参黄檗禅、饱圭峰教，隐沦金马，默契无生。”精辟地概括了裴休以儒用世又归心佛门的人生。
　　此外，佛教在信仰层面影响的深刻性和广泛性，尤其是对儒士思想的浸染，有力地冲击着儒学的地位，正是这种冲击不断激起了中晚唐儒士复兴儒学的高度自觉性。在佛教思想渗透于社会生活的各个方面的情况下，儒士走出了一条以儒统合佛道来复兴儒学的道路[17]。
　　总之，中晚唐时期是佛教和儒家思想兼容并包的时代，又是儒士们以儒统合佛道复兴儒学时期，这种宏观的时代背景造就了裴休。
　　2.家庭熏染
　　据《旧唐书》本传载，裴休“家世奉佛”，由此可知，裴休出身于一个有着世代信仰佛教传统的特殊家庭。裴休父肃，官至越州刺史、浙东团练观察使，曾因平乱有功得到唐德宗的嘉赏。裴肃佛教信仰活动，未见正史记载，然《景德传灯录》“裴休”条言：“公父肃字中明，任越州观察使，应三百年谶记，重建龙兴寺大佛殿，自撰碑铭。”此事虽不见他书所载，但所记官衔与史书相符，再加上“家世奉佛”之言，重建龙兴寺之说，当有所据。可见，裴休以后的佛教信仰以及宗教生活，与其家庭的熏陶与感染有着密切的联系。
　　3.佛教发展及个人知识储备
　　据思想史学者研究认为，中晚唐时期是中古思想史上一个极为重要的转型期，儒释道这三种重要的不同渊源的文化分别解构，交融，又逐渐融合建构为一种新的文化模式。如佛教界，洪州禅所代表的南宗禅在中国受到长期熏染，主动或被迫地接纳了中国本土文化中许多新因素、新成分，使禅思想从单纯走向复杂，世俗化，功利化，直接违背了佛教的本意，这是对佛教本源文化的异化。佛教教义融入世俗者的人生信条。然而正如两个发生作用的物体一样，对于两种或者多种发生接触的文化其反应则更强烈，因为文化的排斥功能使然。文化作为一种上层建筑形式其自身特性会使文化自身产生保护而对外来文化产生排斥，是必然。另一方面作为新文化的接受者也自动会对新文化进行筛选与分解，但是在外力的作用下，尤其是政府的政策会影响这种文化交流的方式，最终成为强文化的一部分故而成为人的理智抉择与社会意识重建的一部分，这个过程就是融合和整合。特别是在盛唐时期，中央政府实行开放的对外政策，兼容并包的治理理念共同推动本土文化的强大，同时兼收并蓄外来文化，使佛教文化加速同中国本土文化的交融。这种变化是双向的，在佛教自身发生变化的同时，中国传统的儒家和道家文化也发生了一定的变化，这样一种主流文化——儒教和其它非主流文化——道佛分别解构，又形成新的模式，最后完成整合，成为一种新的文化形式，即儒释道交融的文化。作为文化的主体，一定时期的人，如裴休，就自然打上这个时代特征的烙印，成为儒释道交融文化的实践者。“宰相沙门”一身兼两种社会职能的现象也就不难理解了。裴休“童龀时，兄弟同学于济源别墅。休经年不出墅门，昼讲经籍，夜课诗赋。……长庆中，从乡赋登第，又应贤良方正，升甲科”[18]。自幼年习诵儒家经典文化，到青年登科步入仕途，他走的是一套标准的儒学之路。尽管他通达禅旨，博综教相，却是在佛教南宗禅发展的“非宗教化”这一时代背景下，他对佛教理论的认识仍是以“儒学”为“前理解”的，也就是说他儒学视野中的佛教观是不自觉地形成了。
　　此外，中晚唐时代佛教的宗派门户极多，彼此间也党同伐异互不相让，如南北宗对正统地位之争。但是大多数文人儒士一般很少介入这种纷争，他们不是虔诚的宗教徒，也不承担对某一宗派的责任，在宗教信仰上他们是自由的，因而佛教禅宗对于他们来说只是一种思想与人生的兴趣而不是崇拜与信仰的对象，所以除了极少数已经深入其中的人之外，大多数文人对于佛教是兼容并蓄的。如对禅思想研究最深入的裴休，他既是自称菏泽后人的圭峰宗密的思想信徒，又与菏泽宗的对头洪州一系来往颇多，在他为宗密所做碑文中曾奉菏泽为正宗以马祖为支脉，说“休与大师于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护”。但真的在“护教”上要比宗密宽松得多，绝不像宗密点评禅门七派时那样只护菏泽一家而贬斥其他各家。如他与洪州一系的希运禅师过往甚密，在他为希运《传心法要》作序时就盛赞马祖一系思想是“独佩最上乘，离文字之印，唯传一心，更无别法”；而且陈述这一系思想是“证之者无新旧，无深浅，说之者不立义解，不立宗主”。
　　三 古人对裴休的评价
　　这位出身官宦之家、在宦海沉浮中实现自己修齐治平政治抱负的“真儒士”，却参禅悟道、洋洋数万言佛教著作、与数位著名的高僧往来密切，深厚的佛学底蕴和佛教造诣使之深入堂奥而成为佛教的外护。世人对这些做法褒贬不一，有非议的，也有赞同的。
　　《旧唐书》本传称：“中年后，不食荤血，常斋戒，屏嗜欲。香炉贝典，不离斋中，咏歌赞呗，以为法乐。与尚书纥干臮皆以法号相字。时人重其高洁而鄙其太过，多以词语嘲之，休不以为忤。”《新唐书》曰：“然嗜浮屠法，居常不御酒肉，讲求其说，演绎附著数万言，习歌呗以为乐。与纥干臮素善，至为桑门号以相字，当世嘲薄之，而所好不衰。”这是时人以儒家历史观对他的嘲讽。
　　关于裴休奉佛，五代后蜀人何光远《鉴诫录》中以诙谐玩笑夹杂着怪异写道：
　　裴休相公，性慕禅林，往往挂衲。所生儿女，多名师女僧儿。潜令嬖妾承事禅师，留其圣种。当时士族无不恶之。李德裕相公，性好玄门，往往冠褐，修彭祖房中之术，求茅君点化之功，沙汰缁徒，超升术士，但无所就，身死朱崖。议者以裴、李二公累代台铉，不守诸儒之行，各迷二教之宗，翻成点污空门，妖淫玄教。……近以二公之行，识者笑焉。所以时人讥晋公曰：“赵氏女皆尼氏女，师翁见即晋公儿。却教术士难推算，胎月分张与阿谁。”[19]
　　我们不难看出，这段故事的字里行间里流露出作者对裴休信佛的夸张、讥讽和否定。
　　关于世人的非议，裴休本人是如何看待的呢?先看裴休为圭峰宗密禅师作的碑铭：
　　议者以大师不守禅行，而广讲经论，游名邑大都，以兴建为务，乃为多闻之所役乎?岂声利之所未忘乎?嘻，议者焉知大道之所趣哉。夫一心者，万法之总也。分而为戒定慧，开而为六度，散而为万行。万行未尝非一心，一心未尝违万行。禅者，六度之一耳，何能总诸法哉。[20]
　　对于时人对宗密禅师所谓“不守禅行”的不解，裴休用“一心”和“万行”的辩证关系为之辩护。本文认为议者对宗密的非议如同时人对裴休“身在朝中心向佛”的疑虑。相似的处境使他深刻体悟到宗密对佛教的苦心孤诣，所以才能借此写出发自肺腑的感慨。似乎也可以这样说，这也是裴休对自己举止的诠释和辩解。
　　宋代一位名叫王随的官员，他也以崇佛著称于时。《宋史》本传对王随的评价是：“随外若方严，而治失于宽。晚更卞急，辄嫚骂人。性喜佛，慕裴休之为人，然风迹弗逮也。”[21]可见，王随也是个信佛的官员，而且把裴休当成自己行为的楷模，并以之效仿。但作者并未对此表明自己的态度和观点，而是较平和地认为其奉佛形神远不如裴休。
　　元人刘谧是儒释道三教调和论者，他在《三教平心论》中认为：“裴晋公以身系天下安危，则执弟子礼于径山法针。”[22]这是客观公允的表述。
　　清人彭绍升《居士传》：“知归子曰：唐世士大夫善说法要者，李、梁、裴三君子而已……裴之于圭峰，皆能洪其教者，独怪公美撰圭峰碑，谓六祖之道传于荷泽，称七祖，而南岳、马祖为别系。夫公美既得法于黄檗矣，扶教而抑宗，此予所不解也。”[23]知归子是彭绍升的号，他是佛教居士。作为佛教人士，他首肯并赞许裴氏自是无疑，他进而深入探讨了禅宗宗派纠纷等复杂问题，并对之质疑，这自是佛教内部的公婆论理了。
　　综上所述，关于对裴休身为儒士又心向佛门的做法的评价主要分为三类：一是因难以理解和接受而进行讥讽、否定的儒家正统思想历史观；二是肯定、赞赏甚至效仿的佛教信仰者徒；三是客观公允的评述。随着历史的进步和中国思想界的发展演变，后两种观点逐渐增多起来。历史会给裴休一个公允的评价。
　　裴休是唐代儒家传统文化与佛教思想相结合的重要典型。他既能在世俗中登进士及第，踏入仕途之路，历典数郡职衔，最高荣登宰相要职，又能利用自己高度的佛学文化修养，撰述论著，阐述和传播佛教义理及思想。他虽处于动荡、斗争惨烈的喧嚣时政中，但却以文笔来庄严经藏，以“一心”含万法为内涵，以发菩提心为宗教实践。从佛学思想中他汲取了大量的政治和人生哲学，使他既能保持自己内心的坦然、淡定，又能在现实的政治中实现自己的理想抱负，这才是“大隐隐于朝”的真正隐者。这种融儒家思想与佛教义理于一体并应用于实践中的“外为君子儒，内修菩提行”的朝官，确实值得我们深思。
　　裴休有一段名言：“鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獗狖之悲，修罗方策，诸天耽乐；可以整心虑、趣菩提者，唯人道为能耳。”[24]明末四大高僧之一的憨山大师精辟地解读了这段佛法与人道的内涵：“由是观之，舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为磁基，人道以佛法为究竟。人道者，乃君臣父子夫妇之间，民生日用之常也。”或许这是为本文开头概括裴休一生的最好解释吧。
　　※本文系河南省哲社规划项目阶段性成果(编号：2010cwx008)。
　　注释
　　[1][3](宋)欧阳修，宋祁：《新唐书》，中华书局1975年版，第2244页、第5372页。
　　[2][15][18](后晋)刘昫：《旧唐书》，中华书局1975年版，第4594页、第4593页。
　　[4][5][10](宋)赞宁：《宋高僧传》，中华书局1987年版，第125页、第127页、第301页。
　　[6][16][20](清)董诰：《全唐文》，中华书局1983年版，第7694页、第7692页。
　　[7](元)念常：《佛祖历代通载》，《大正新修大藏经》，台北佛陀教育基金1990年版，第638页。
　　[8](元)觉岸：《释氏稽古录》，《大正新修大藏经》，第839页。
　　[9](宋)志磐；《佛祖统纪》，《大正新修大藏经》，第387页。
　　[11](宋)司马光：《资治通鉴》，中华书局1956年版，第8045页。
　　[12][23](清)彭绍升：《居士传》，江苏广陵古籍刻印社1991年版，第181页、第189页。
　　[13](宋)李昉：《太平广记》，中华书局1959年版，第804页。
　　[14]萧瑀整个家族都崇奉佛教，他也是虔诚的信徒，但太宗皇帝对其身在朝廷心系佛教很不以为然，下敕文《贬萧瑀手诏》。详参《全唐文》卷8，第97页。
　　[17]“儒学复兴”这个课题是思想史和哲学史的热门话题，限于主题和篇幅，在此仅作为一个要点列出，不做详细探讨。
　　[19](五代)何光远：《鉴诫录》，台湾商务出版社1985年版，第15页。
　　[21](元)脱脱：《宋史》，中华书局1985年版，第10204页。
　　[22](元)刘谧：《三教平心论》，《大正新修大藏经》，第788页。
　　[24](唐)宗密：《大方广圆觉经疏》，《大正新修大藏经》，第323页。
　　(陈艳玲，许昌学院魏晋文化研究所，副教授、历史学博士)

乾陵文化研究（六）/樊英峰主编.--西安：三秦出版社，2011.12