从唯识宗发展史而言，窥基的嗣法弟子慧沼应该是一位承前启后的人物。窥基圆寂之后，慧沼继承了窥基的事业，但他的处境是艰难的。在唯识学内部，他要面对奘门弟子的“离心”倾向。对外，唯识宗面临其他的宗派的强有力的挑战和冲击。从唐代佛教发展的大势可知，在武周时期，武则天重视的不再是玄奘所传的唯识学，而是转向崇信法藏及其《华严经》，而此时的禅学，则有北宗神秀被征为“国师”以及惠能禅法在南方的崛起等等事件。以此背景反观唯识宗，则可明显看出，慧沼的地位和受重视程度，根本不能与正在创宗的法藏及其弟子澄观相比，与北宗禅的神秀也不能并肩。一言以蔽之，在如此激烈的宗派竞争中，慧沼艰难地发扬光大玄奘、窥基所开创的事业，尽力完成了自己的使命。
一、慧沼法师行历
释慧沼(650--714)，讳玄①，俗姓刘氏，其法号又作“惠沼”或“惠照”。关于慧沼的行历，所知有限，仅有唐代李邕所撰《唐故白马寺主翻译惠沼神塔碑》和《宋高僧传》卷4《唐淄州慧沼传》，前者大概在北宋时期就已经失传，赞宁并没有看到此碑文，如赞宁说“释慧沼，不知何许人也”，而李邕碑则明确地记载了慧沼的籍贯。
李邕《神塔碑》记载，慧沼祖籍彭城(今属江苏省徐州市)，“曾祖秦随音州北海县宰，因家住淄川”。依据《神塔碑》记载，慧沼的曾祖至北海县(今山东潍坊西南)任县宰，后家住淄川(今山东省淄博市淄川区)。唐武德四年(621)，置淄州，领淄川、长白、莱芜三县。可见，笼统地说，慧沼籍贯为淄州也是可以的。在现存文献中，慧沼被称为“淄州沼”“沼阇梨”“山东一遍照”“淄州大师”，都与其祖居住于淄州有关。
依据《神塔碑》记载：“五岁，执继亲丧，悲恸过礼，识者以为至性所致。”文中说，在他五岁时，父母接连去世。十二岁，“即求出俗。十有五，属睿宗降诞，有制度僧，遂入道”。唐睿宗李旦生于龙朔二年(662)六月，而此时慧沼是十二三岁，并非十五岁。因此，上述记载应理解为在睿宗三周岁的诞日，高宗下诏全国度僧，而慧沼承蒙得度，为沙弥。慧沼“尝读《金光明经》，双见王子救虎，尸毗代鸽，悦然有舍身之志，遂赴山岩”，应众人请求才放弃。“秊廿，下问要言，愽通经藏。”依照常理，此时即可受具足戒成为比丘。《神塔铭》应该是暗示此事。此年应是咸亨元年(670)，“寻讲《法华》《般若》《涅槃》等经，皆智发宿报，缘通前佛。”在受大戒之后，慧沼开始宣讲经论，计有《法华经》《般若经》和《涅槃经》等。《神塔碑》记载说：“廿□□，图华草系之时，人我俱去。浮囊之际，□□两忘。梦吐地身，便登山顶，智者谓云：‘去五欲之毒，处万法之高。’”此是暗示慧沼在二十余岁时已经达到了很高的修行境界。
慧沼剃度、受大戒的地点都不详，而赞宁《宋高僧传·慧沼传》说：“自奘三藏到京，恒窥壶奥。”从上述事实推断，慧沼亲自拜见过玄奘的可能性不大。玄奘圆寂于麟德元年(664)二月，慧沼时为十四、五岁，尚未剃度为沙弥，而其家远在淄州，而玄奘在坊州。依照当时的惯例，慧沼十二岁，发心出家而为“童行”，除非他是在长安寺院作童行，否则是无缘会见玄奘的。而参照《宋高僧传·义忠传》的记载则可知，师徒二人是一同进长安入窥基之门的。
《神塔碑》记载：慧沼于“咸亨三年，服膺长安基、光二师。”窥基于咸亨三年(673)之后数年曾经离开长安至太原、五台山、博陵等地弘法，后来又应召回慈恩寺。从慧沼忠实于窥基的思想看，他应该是跟随窥基出长安至外地弘法的。否则推算，跟随窥基学习时间太短，想必不会有后来如此巨大的成就。
关于慧沼在窥基门下所学，《神塔碑》记载：
因号山东一遍照。又瑳切《法花》《无垢称》《金刚般若》(上、下)等，《瑜伽》《杂集》《唯识》《因明》《俱舍》，大小幽旨，因见道义，交激累日，述作万言，因见道章。二师叹曰：“法门后进，此一人也。何□□而云惠照耶?”
此碑记载，慧沼同时跟随窥基和普光学习，且精通《法华经》《无垢经》《金刚般若》《弥勒上生经》《弥勒下生经》等，《瑜伽师地论》《杂集论》《成唯识论》《因明论》《俱舍论》。这些经论，都是窥基所重视的，且窥基大多有著述行世。从所引文表述看，慧沼是在其师的直接指导下，撰写很多著述。慧沼的表现，令窥基和普光刮目相看，大为赞赏。由此奠定了他在玄奘所创唯识宗中的祖师地位。
大概在窥基圆寂之后，慧沼行化各地。如《神塔碑》记载：“后行化诸郡，敷演群经。氷释而蛰户启明，雷作而为芽花出。栴檀园绕，咨禀萌奔者，不可胜计，谚曰：‘河南照天下’。少自此传授，廿余年。”窥基圆寂于682年，慧沼在各地行化二十余年，宣讲经论，弘扬唯识学说，成就非凡。如《神塔碑》所说：“始自下国，终闻上京，”意思是，慧沼在外地弘法，终于被朝廷注意到，被征召到京师。
《宋高僧传·慧沼》记载：
及菩提流志于崇福寺译《大宝积经》，沼预其选，充证义。新罗胜庄法师执笔，沙门大愿、尘外皆一时英秀、当代象龙，于时武平一充使，卢藏用、陆景初总预斯场。中书侍郎崔湜因行香至翻经院，叹曰：“清流尽在此矣!岂应见隔?”因奏请，乞同润色新经。
这一叙述是说，慧沼进入菩提流志译场是中书侍郎崔湜举荐的结果。根据《大宝积经》的译后可知，此经从神龙二年(706)于长安崇福寺开始翻译，以先天二年(713)六月八日完成，而现存的详细署名中并没有慧沼的法号。而查考当时译场的设置可知，与菩提流志同时进行的还有其他译场。现存文献显示，慧沼参与义净译场的时间很长。因此，赞宁这一记载相当可疑。智升在《续古今译经图纪》卷1中对于菩提流志、义净翻译的参与者纪录颇详细，但文中并无慧沼法号。其实，菩提流志翻译《大宝集经》时，慧沼正在义净三藏译场。
义净三藏建立译场翻译经典之事，《续古今译经图纪》卷1记载：
天后久视元年庚子，至睿宗景云二年辛亥，都译五十六部总二百三十卷。北印度沙门阿儞真那、吐火罗沙门达磨末磨等证梵义，罽宾沙门达摩难陀居士、东印度首领伊舍罗等证梵文，沙门曷利末底乌帝提婆居士、中印度李释迦度颇多等读梵本，居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺等证译，沙门波仑、复礼、慧表、玄伞等笔受，沙门法宝、胜庄、神英、仁亮、慧沼、法藏等证义。
这是从整体上对译经译场翻译人员的记录。
智升在《开元释教录》卷9则分阶段作了记录：
久视已后方自翻译。即以久视元年庚子至长安三年癸卯，于东都福先寺及西京西明寺，译《金光明最胜王》《能断金刚般若》……已上二十部一百一十五卷，北印度沙门阿儞真那证梵文义，沙门波仑、复礼、慧表、智积等笔受证文，沙门法宝、法藏、德感、成庄、神英、仁亮、大仪、慈训等证义。
此中未出现慧沼的法号。《开元释教录》卷9载：
神龙元年乙巳，于东都内道场译《孔雀王经》，又于大福先寺译《胜光天子》《香王菩萨呪》《一切功德庄严王》等经，上四部六卷，沙门槃度读梵文，沙门玄伞笔受，沙门大仪证文，沙门肚庄、利贞等证义，兵部侍郎崔湜、给事卢粲等润文正字，秘书大监驸马都尉观国公杨慎交监护。……
此中也未出现慧沼的法号，但《佛说一切功德庄严王经》卷1所附的名录中却有慧沼：
大唐神龙元年七月十五日，三藏法师义净奉制于洛州大福先寺新译并缀文正字，翻经沙门婆罗门大德槃度读梵文，翻经沙门荆州大唐龙兴寺大德弘景证文，翻经沙门大总持寺上座大宜证文，翻经沙门大荐福寺大德胜庄证义，翻经沙门相州禅河寺大德玄伞笔受，翻经沙门淄州州大云寺大德慧沼证义，翻经沙门大唐龙兴寺大德智积证义，中大夫检校兵部侍郎臣崔湜润文，大中大夫行给事中上柱国臣卢灿润文正字。
将上述资料联系起来考虑，如果慧沼不是从义净译场一成立就加入的话，至少从神龙元年(705)起就正式成为“翻经沙门”。而《神塔碑》所说，窥基圆寂之后，在外地行化二十余年来看，慧沼于神龙元年前后至长安成为翻经沙门是可信的。
神龙二年(706)，义净随驾至长安，中宗勅于大荐福寺为义净三藏别置翻经院。神龙三年，中宗召义净进入皇宫，“并同翻经沙门九旬坐夏”，“因命法徒，更令翻译，于大佛光殿译成二卷，名《药师瑠璃光七佛本愿功德经》。帝御法筵，手自笔受。”慧沼法师作为证义僧，应该跟随参与。至景龙四年(710)，义净三藏在大荐福寺译出《浴像功德》《数珠功德》等经以及《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》等律，并《唯识宝生》《观所缘释》等论。以上20部88卷，沙门文纲、惠沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义，沙门玄伞、智积等笔受。此书卷9说：“又至睿宗景云二年辛亥，于大荐福寺复译《称赞如来功德神呪》《佛为龙王说法印》《略教诫等经》《能断般若论颂》及《释因明理门》《观总相颂》《止观门颂》《手杖》等论，及《法华》《集量百五十赞》，合一十二部二十一卷，沙门曷利末底乌帝提婆等读梵本，沙门玄伞、智积等笔受，沙门慧沼等证义，太常卿卫国公薛崇胤监护。”
根据上述记载，义净三藏共翻译出经典56部230卷，慧沼至少从神龙元年(705)起至景云二年(711)为止，协助义净三藏翻译出36部115卷经典。
义净三藏着力翻译的经典在戒律方面，但注译的《成唯识宝生论》5卷是护法解释《二十唯识论》的书，算是接续了玄奘未竟之业。慧沼所作著述大多以玄奘译本为底本，但他疏《金光明最胜王经》即采用了义净的新译本。
对于慧沼与朝廷的关系，《神塔碑》有一总结：“首上四朝，绵旷一纪，且驿征者三，谒诏讲者两，开恩补纲维大德者六员，勅翻积经论者四。至结坛降雨者，一日入内，坐夏也。如雾□□然飞，依人而表。”此中，“首上四朝”是指慧沼历经四代皇帝，生平曾被驿征三次，诏讲二次，补纲维大德六次，敕译经论四次，并且被召结坛降雨。这些事迹，大多不可考，被征召翻译经论四次现今可知一次或两次，而“补纲维大德”指被朝廷下诏任大寺“三纲”，“六员”也就是先后任过六所大寺的“三纲”，然慧沼住过的寺院，见于文献记载的仅有淄州大云寺，而淄州当地从故相传普照寺为慧沼住寺。另外，《因明入正理论续疏》署名“正等寺沙门慧沼续”，但此寺不悉所在，而慧沼弟子中有正等寺惠嵩，可证慧沼确实在正等寺住锡过。
总之，作为玄奘、窥基的嫡传弟子，无论在发扬光大师说，还是在社会影响等方面，慧沼都是无愧于法相三祖称号的。
二、慧沼的著述
关于慧沼的著述，《神塔碑》记载：“自此传授，廿余年。又撰《能断般若》《金光明》《盂兰盆》《温室》等经疏，《惠日论》《于义灯》等凡60卷，所翻经律论等三百余轴，盛行于代。”根据文献著录统计，共计二十余种。
慧沼著作现存有十种，共40卷：
第一，《金光明最胜王经疏》10卷，以武周长安二年(702)义净所译为底本，疏文发挥了三乘五性的宗义，并订正以真如为三身正因的旧说。
第二，《十一面神咒心经义疏》1卷，以玄奘所译为底本，其主要内容为，次第说明根本神咒、结界等咒、造十一面观音像法及供养念诵法等。
第三，《法华玄赞义决》1卷，解释窥基著《法华玄赞》中的疑难义。
第四，《成唯识论了义灯》14卷，与窥基的《成唯识论枢要》、智周的《成唯识论演秘》总称唯识三疏。慧沼此著多分祖述窥基学说并加以阐明补充，对圆测、道证等诸家异说一一批判，以显扬法相之实义。此著以窥基玄奘嫡传的“正统”，将“五种姓说”推向了极点，竭力反对西明系唯识学。
第五，《因明入正理论续疏》2卷，今仅存下卷。慧沼自跋云：“于师曾获半珠，缘阙未蒙全宝”，这是因窥基所著内容极为丰富的《因明入正理论疏》，书中几乎涉及因明的全部问题，被慈恩宗奉为圭臬，备受推崇，为唐代因明诸疏之冠，内容涉及似能立、比量、现量、似比量、似现量、能破、似能破七门。但到了喻过部分就绝笔，而由慧沼继窥基未竟之业，续成《大疏》下文的注解，所以称为《续疏》。
第六，《因明入正理论义断》1卷，又称《因明论义断》，偏重于断诤，主要以驳斥他师之邪义为目的，被法相宗尊为祖书之一。在唐代因明著作中，地位仅次于窥基《因明入正理论疏》。
第七，《因明入正理论义纂要》1卷，主要在彰显窥基所传之正确义理，阐发法相教义，为显正之要籍，并进一步补充了因四相违过、自相与共相、缺支过、似能破十四过类的分析等内容，使法相宗达到最盛时期。《义纂要》在内容上，与《因明义断》互补，为显正破邪之二论，且同为分析玄奘、窥基等诸师因明理论之注解
第八，《大乘法苑义林章补阙》8卷，现存卷4、卷7、卷8，是对窥基《大乘法苑义林章》的补充解释。现存卷4有“三科章”“得非得章”“空义章”“十二支章”“二种生死章”“三求章”，卷7有“界处义林”“五蕴义林”“五境义林”，卷8有“见道章”、“二量章”“十业道章”。
第九，《能显中边慧日论》4卷，略名《慧日论》。内容是从法相宗唯识学之观点，广成五种姓各别、三乘真实、一乘方便之宗义，以驳斥法宝《一乘佛性究竟论》之主张。
第十，《劝发菩提心集》3卷，又称《劝发菩提集》，为大乘佛教信仰之入门书，辑录诸经论中有关菩提心之要文，具体陈述修学大乘佛法之实践与修持等问题。慧沼此著中列有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，可以得知窥基的弟子辈们仍继续依《瑜伽戒本》受大乘菩萨戒。
此外，慧沼佚失的著作有《能断金刚般若经疏》2卷、《仁王般若经疏》1卷、《温室经疏》1卷、《盂兰盆经疏》1卷、《二十七贤圣章补阙章》3卷、《发菩提心论疏》3卷、《法华经纂要》1卷、《法华经略赞》5卷、《因明入正理论略纂》4卷(日本《东域录》认为可疑)等。
三、慧沼对唯识宗佛性思想的维护
如前所论述，玄奘弟子众多但思想倾向复杂，其中数窥基忠实地继承了其师着力弘传的印度护法系唯识之学。玄奘开创的唯识宗教义中，最难于被中土人士所接受的是五种姓说。窥基在玄奘圆寂之后，不懈地弘扬、会通这一学说。然而，同为奘门弟子的法宝却不接受玄奘所弘扬的佛性观，且专门撰写《一乘佛性究竟论》批驳窥基维护师说的立场。慧沼则专门撰写《能显中边慧日论》反击法宝的观点。②
《一乘佛性究竟论》6卷全本已不存，《续藏经》中仅收卷3，日本学者浅田正博根据日本石山寺藏经整理出4卷。日本学者吉津宜英曾据此将现存各章内容概括如下：“教时前后章第三”中，法宝提出了五时教判论，认为《法华》是在第三时《解深密经》后所说的第四时教法。在“权实义例章第四”中，法宝将前章所立“五时判教”中第一至第三时，作为三乘与五姓各别的权教。在第四、第五章中，法宝将作为一乘佛性说的“实教”与“权教”加以对比，扬实贬权。在“一乘显密章第六”中，法宝指出了《解深密经》“密意一乘”与《涅槃》《法华》“究竟一乘”“了义一乘”的分别。在“佛性同异章第七”中，法宝以四门分别析述了以《涅槃经》为根据的佛性说。在“破法尔五性章第八”中，法宝根据前文对佛性的分别评破，主张五性法尔各别实在之说。在“增寿变异章第九”中，法宝检讨了二乘实灭和回心的问题，以“实教”主张的定性二乘回心向大乘而入无余涅槃之说，来评破以二乘定性回心向大乘者必为不定性的权教唯识家说。在“对妄通经章第十”中，法宝批评“权教从三乘立场出发对支持一乘之经论的会通。
法宝对窥基的一乘说和种姓说的评破，首先体现于他对“究竟…乘”与“密意一乘”的区分。他把窥基的一乘说判为“密意一乘”，而将《法华》《涅槃》中的一乘说判为“究竟一乘”，并且对二者的不同处做九门分别。张志强先生将其归纳为：第一，二者的不同是对待声闻缘觉二乘态度的不同，“究竟一乘”以二乘教法为方便，是可以最终汇归于“究竟一乘”的；“密意一乘”则认为乘与乘之间的区别是实实在在、不可改变的，不以二乘为方便，只是就其同具法界的意义上，才谓之一乘，如同羊鹿牛车的关系，尽管不同是决定确实的，但不同的车却共同具有相同的车辕。第二，二种一乘还是如来说法时间上的差异：“密意一乘”是四十年前所说，“究竟一乘”则是四十年后所说。第三，“密意一乘”是就钝根人说的，“究竟一乘”则是就利根人说。第四，“密意一乘”并非三乘中之大乘，“究竟一乘”之一乘则是三乘中的大乘；“密意一乘”是“合三乘谓一乘”，就不定种姓而言，“究竟一乘”是“开一乘为三乘”，主张一乘究竟真实，三乘仅是一乘的方便权说。通过法宝对窥基所谓“密意一乘”的评破和简别，我们更可以进一步理清两家—乘说的分歧。
此外，对窥基等唯识家从所谓权教立场出发对《法华》《涅槃》等经中一乘义的判释会通，法宝亦准经意加以论究驳正，指出经中成立究竟一乘的四种意义。这四义分别是：“一者无上义，唯除如来一切智智，更无余事，如《经》欲开佛知见，令知得清净故，出现于世。准此论文，即是欲令一切声闻自知当证大菩提，非唯不定。”明确了《法华》一乘的三乘五姓普被的性格，以别于专言不定姓；“二者同义，以声闻辟支佛佛法身平等故，以说声闻乘当证法身也”。认为《法华》是主张三乘所证相同，共为法身的，因此三乘是一乘；“三者不知义，以此一切声闻辟支佛等，不知彼真实处故，不知真实处者，不知究竟唯一佛乘故。”这说明二乘若最终知真实处后，便非二乘，可知三乘差别并非决定；“四者为证不退转地示现，欲为无量智业故。”这是讲二乘人可回向大乘，其间的界限并非不变。根据他对《法华》的判释，他认为以四义说一乘的《法华》与以八义说一乘的《摄论》“义即不同，如何是一?”“故知《摄论》不会《法华》”。这样便又从窥基的《法华》会通努力中挽回了《法华》一乘义。
总而言之，法宝所总结的作为理性的佛性具有多种名义，他说：“第一义空，即是《解深密经》胜义谛，《胜鬘经》《楞伽经》等如来藏，《无上依经》如来界，《菩萨善戒经》本姓，《瑜伽论》真如所缘种子，《佛性论》应得因，《宝性论》自性清净，《起信论》内净熏习，唐《摄论》佛法界也。此等经论，名虽有异，义无别故。”这段论述颇具说服力，将空性、如来藏、自性清净、真如内熏以及《摄论》佛法界与《瑜伽》真如所缘种子并举而言，说明他所谓的理性实际是一种普具的觉性，即是真心之理。这正是南北朝时期流行的“古唯识学”的基本立场。
慧沼为了与“一切皆成”论者辩难，撰《能显中边慧日论》4卷，前3卷系反驳敌论，第4卷专树己说。
窥基将无性有情区分为三类，并提出“理佛性”“行佛性’’的观念来说明，而慧沼同样继承了窥基所提出的“三类阐提”和“理佛性”“行佛性”的思想，并进一步针对这两个重要的概念作了区别与诠释。慧沼言：“依诸经论所明佛性不过三种：一、理性，二、行性，三、隐密性。言理性者，《佛性论》云：为除此执故佛说佛性。佛性者即是人、法二空所显真如……行性者，通有漏、无漏一切万行。若望三身，无漏为正生了，有漏为缘，疏名生了。无漏正名佛性，有漏假名非正佛性。”③至于“隐密性”从其下文看，是为会通天台、华严宗诸宗“烦恼即菩提”之说而言的，略同于《涅槃经》卷22的“一切无明烦恼等结悉是佛性”的说法，此处不赘言。慧沼认定，所谓理佛性即是真如理体；行佛性即是有漏、无漏种子，亦即识体。其中，无漏种子为正因佛性，有漏种子为缘因佛性，了因佛性即为真如理体。
慧沼在同卷《有无差别二》也说：“若论理性，无二不生，如《涅槃》第二十六卷，断善阐提，亦皆具故。彼经云：若菩提心是佛性者，一阐提辈则不得名一阐提也，菩提之心，亦不得名为无常，此意以菩提心非理佛性。若是理性，阐提不断，处处诚说，不劳广引。若论行性，复有二种：谓有漏、无漏。此二，种性有无不定。若有漏性，一切有情种子定有。现行之者，或成不成。若无漏者，据现行说，凡夫不成。若据种子，有成、不成。如《瑜伽论》五十七卷云；生那落迦，八根种子现行定成就，除余三。八根现行或成、或不成，种子定成。三根现行定不成，种子或成、不成。谓般涅槃法者成就，不般涅槃法者不成就。此据现有，若约当说，当亦现行。”
从这一规定出发，慧沼认为，“若是理性，阐提不断……若论行性，复有二种，谓有漏、无漏。此二，种性有无不定。若有漏性一切有情种子定有，现行之者或成不成。若无漏者据现行说，凡夫不成，若据种子，有成、不成。”④在此，慧沼沿用窥基关于三阐提的分类，认为前两种阐提虽有无漏种子而难起现行，而第三之阿颠底迦则无无漏种子。慧沼论佛性有两大特点：一是以理、行二层面言佛性，即将真如理体与识体剥离为二，一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有理佛性；二是将有漏种子当作佛性之一，并且认为其具有遍在性。这样一来，“一分无性”变换成只缺少无漏种子，而其他，如理佛性、有漏行佛性，阿颠底迦阐提亦照样拥有。这表面上并不违反众生皆有佛性的规定，当然是一种更为圆滑的说法。
此外，关于行佛性，慧沼沿用唯识宗惯用的种子(功能)与现行二分互动的说法以分疏种姓论。在其所论述的“行佛性”中，他一贯地以瑜伽学派向来所主张的“种子”和“现行”的观点，加以说明“五性各别”的立场。慧沼进一步区分了“行性”的差别所在，他认为“行性者，通有漏、无漏一切万行。若望三身，无漏为正生了，有漏为缘，疏名生了。无漏正名佛性，有漏假名，非正佛性”，如此一来成佛的关键不在有无“理佛性”，亦不在于有无“有漏”的“行佛性”(缘因)，而是在于有无“无漏”的“行佛性”(正因)而已。“有漏”的“行佛性”在慧沼看来只是一种方便之说(假名安立)罢了，真正说米是不可以说是“佛性”的，这是他进一步所作的陈述。他也设问说：“若云：恒河中七人不离佛性水，岂非行性者。不尔!此在理佛性水，若行性遍，悉皆得出”。另外，慧沼虽然提出三种佛性，但真正主张“五性各别”的理由在于“行佛性”的有无，而不在于“理性”“隐密性”的有无，这在该文中可清楚得知。
总之，慧沼所运用的“理佛性”和“行佛性”是基于唯识学派中“种子”的观点而进一步提出解说，在此一立场上是忠实于自宗的。慧沼的用心在于以“理佛性”的观念来融通“一切众生悉有佛性”的诤端，并将本宗一贯的“种、现”思想，运用到“行佛性”的观念底下，进而企图巩固、坚持“五性各别”的立场，可说是唯识学派处理“种性论”所延伸出的一种新颖的诠释法。
四、四祖智周
佛教史称智周为大师，评价很高。后代以之为慈恩宗四祖。但遗憾的是，赞宁竟然在《宋高僧传》未为其立传，且文字中也未曾提及。现在的资料来源是日本求法僧回国之后的一点传闻以及敦煌文献中的一点文字。
释智周(668—723)，俗姓徐，濮阳(今河南省濮阳市)人，十九岁受戒，二十三岁入慧沼门下，得慈恩宗嫡传。学成后，行化诸郡。曾在濮阳报城寺、定水寺传播法相宗的教义，以恢弘师承，提携后学，史称“濮阳大师”。后世尊其为中国法相宗第四祖。
关于智周，西明寺僧人昙旷在《大乘入道次第开决》卷1中说：
大唐开元初，有朴阳大德身号智周，我大唐三藏曾孙弟子，慈恩大师之孙弟子，河南法师之亲弟子，即是青龙大师异方同学，内穷三藏，外达九流，为学者师宗，作词场雄伯，工手著述，妙手赞扬，所撰章钞，凡十数部，即《法花摄释》《唯识*(左讠右宣)秘》《因明决择》，皆所造也。虽不至长安，而声闻遐被，关辅诸德，咸仰高风。然观其述作，文约义著，究其所志，既慈具悲实，谓间生英贤，传法菩萨者也。
上文说智周二十三岁跟随慧沼学习，时为691年。而慧沼在窥基于682年圆寂之后，在各地行化二十余年，可见，唐代西明寺昙旷说智周未曾至长安是可信的。如前文叙述，慧沼至迟在神龙元年(705)进入长安，受征召进入义净译场助译。从691年至神龙元年，也已经有十四、十五年，因而智周末跟随其师进京而选择独立传法也在情理之中。
上文所引是沙门昙旷为自己写作的著作作的序言。昙旷《大乘入道次第开决》是在智周相关著作的基础上作的发挥。此文中的“青龙大师”不详所指，依据文中的表述，此大师与智周是“异方同学”，即同为慧沼大师的弟子。“青龙”应该是指长安著名的寺院青龙寺。武周之后，青龙寺在长安佛寺中的地位骤然升高，寺中大师迭出。而现存史料中，找不出与此文所说对应的慧沼弟子，但可以肯定的是，这位青龙大师与慈恩寺义忠一起在长安弘扬玄奘、窥基一系所传法相唯识之学，与濮阳智周大师遥相呼应，共同推动着慈恩宗继续发展并且使其保持一定的繁荣景象。
关于智周的著述，据《东域传灯目录》《法相宗章疏》《注进法相宗章疏》《新编诸宗教藏总录》《华严宗章疏并因明录》所载有十六种，现存十一种。
1．《成唯识论演秘》14卷，是对窥基所著《成唯识论述记》的随文释难，同时也是唐代有名的唯识三疏之一。此书与窥基的《成唯识论枢要》慧沼的《成唯识论了义灯》，总称唯识三疏，又称为“唯识三大部”，为研究《述记》不可或缺之书。
2．《大乘入道次第》一卷，又称为《大乘入道次第章》《大乘入道章》《入道次第》。此经扼要地说明法相宗修行次第的境行果。慧沼在《劝发菩提心集》中，辑录古代诸经律论中有关“发菩提心”之相关文献而后加以纂述，具体陈述修学大乘佛法之实践与修持等内容。此书影响很大，唐西明寺昙旷的《大乘入道次第开决》以及日本叡尊《大乘入道次第科分》、秀翁科注《大乘入道次第章》都是对此的解释。
3. 《法华玄赞摄释》4卷，是解释窥基著《法华玄赞》中的细绎疏意和问答释难。
4．《梵网经菩萨戒本疏》5卷，据《东域传灯目录》说：“智周师依天台撰之，东征传出之。”专门解释《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》的菩萨行地的内容。
5．《成唯识论掌中枢要记》2卷(现存上卷)，又名《成唯识论方志》或《枢要方志》《枢要方志》，是阐释窥基《成唯识论枢要》之难义的著作。
6. 《成唯识论了义灯记》2卷，现存下卷，是智周对其师慧沼所著《成唯识论了义灯》的释难。
7．《注成唯识论卷十七》，阐释《成唯识论》卷17之内容。
8. 《因明入正理论疏前记》3卷，又名《因明疏前记》《前记》《因明纪衡》，是对窥基所著《因明入正理论疏》文义的释难。
9. 《因明入正理论疏后记》3卷，亦名《后记》，补《前记》之缺。
10．《因明入正理论疏抄略记》1卷，亦名《略记》，是对窥基《大疏》的简略补充解释，内容综合概括《前记》《后记》，且文字比较简明扼要。
11. 《大乘法苑义林章决择记》4卷，是对窥基《大乘法苑义林章》的决择释难。
智周遗失的著作还有五种：《般若心经疏》1卷、《二十七贤圣章记》1卷、《瑜伽论疏》40卷、《因明义断记》1卷、《因明入正理论义纂要记》1卷。
智周的著述虽多从慧沼禀受而来，但也包含一部分由玄奘传来而未经前人记述的印度学说。例如《枢要记》中释“相见影质种子”的异解。又如《演秘》卷4释《述记》所引和《瑜伽》五十二说“出世间法由真如所缘缘种子生”一义有关的天竺三释。又如《枢要记》述《能断金刚般若》用杜行顗梵本的经过，都可见智周著述是另有亲闻依据的。
玄奘传授给窥基的是以陈那、护法为主的唯识思想。窥基之后有慧沼力排众议，使法相宗盛极一时。智周继承慧沼的思想，努力从事唯识和因明的著述，继续弘扬窥基的学说，并继慧沼《劝发菩提心集》之后，阐论法相宗修行的境行果，成为《大乘入道次第》。此《大乘入道次第》为智周著作中，很受日本法相宗重视的著作。
五、义 忠
慧沼的另外一位弟子义忠在长安大慈恩寺几十年，对于唯识宗的贡献应该是很大的。
关于义忠，《宋高僧传》卷4有《唐京兆大慈恩寺义忠传》，但记述略显混乱。特别是关于义忠与窥基、慧沼的关系方面颇多疑问。《义忠传》说：“闻长安基师新造疏章，门生填委，声振天下，乃师资相将，同就基之讲肆。”赞宁说，义忠为慧沼弟子，但却与慧沼一起去投窥基。如前文所考证，慧沼是咸亨三年(673)投窥基为师的，而慧沼当时才二十四岁。传文说他年始九岁，“宿殖之性，志愿出家，得淄州沼阇梨为师”，然后又与慧沼一起去礼拜窥基为师。赞宁没有记载义忠的生卒年，但从义忠九岁就皈依慧沼并称呼慧沼为“阇梨”来看，双方的年龄应该差距较大。何况，赞宁是在叙述完义忠的学习历程之后再叙述师徒同奔窥基法师的。可见，这一叙述在年代上根本无法对接。从赞宁传文的整体考虑，义忠应该是慧沼独立传法时期的弟子，因为慧沼跟随窥基也只是十年有余。
义忠，姓尹氏，潞府襄垣(今属山西省)人。义忠九岁时，志愿出家，皈依淄州沼阇梨为师。“少秉奇操，慧解不伦。沼授与《大涅槃经》，时十三岁矣，相次诵彻四十卷，众皆惊骇，号空门奇童也。二十登戒，学《四分律》，义理淹通，旁习《十二门论》，二本即当讲演。”从这一段文字可知，义忠跟随慧沼至少至二十二三岁，因为依照当时佛教界惯例，受具足戒之后，须学戒一两年。
赞宁《宋高僧传·义忠传》接续上文说：“沼师知是千里之骏，学恐失时。闻长安基师新造疏章，门生填委，声振天下，乃师资相将，同就基之讲肆。未极五年，又通二经五论，则《法华》《无垢称》《百法》《因明》《俱舍》《成唯识》《唯识道》等也。”这一叙述，疑点很多。说他跟随窥基五年，学习了《法华经》《百法明门论》《俱舍论》和《成唯识论》等。此后，“由兹开奖，弟子繁多，讲树别茂于枝修，义门旁开于关窍。”从这里所叙述内容推知，从外地到达长安五年之后，义忠就独立传法了。而从赞宁所写传文标为慈恩寺义忠看，他在长安是隶属于唯识宗祖庭的。
义忠“乃著《成唯识论纂要》《成唯识论钞》三十卷，《法华经钞》二十卷，《无垢称经钞》二十卷，《百法论疏》最为要当，移解二无我归后，是以掩慈恩之繁，于今盛行勿过忠本。”在长安，“四方美誉千里，归心者不可胜算矣。传持靡怠，仅五十余年，计讲诸教七十许遍。至年七十二，忽起怀土之心，归于昭义。”依据此说，义忠在长安等地弘扬唯识之学五十余年，在七十二岁时，回到故乡。从这一记载中也可推出，义忠跟随其师至长安时已经二十二岁。此再一次确认，义忠绝无可能与慧沼一起跟随窥基学习。
根据记载，义忠圆寂之后，上生弥勒内院。《宋高僧传·义忠传》记载说：他归于昭义后，“示同初夏，诵戒行道。每一坐时，面向西北，仰视兜率天宫，冥心内院，愿舍寿时，得见天主，永离凡浊，终得转依。一日，晨兴，澡洗讫，整肃容仪，望空礼拜，如有哀告之状。少顷，结加趺坐，嘱付流通教法之意毕，忽异香满室，彩云垂空，忠合掌仰视曰：‘秽弱比丘，何烦大圣躬来引接?’言尽而化，乡人道俗，建塔供养，全身不坏，至今河东乡里高冈存焉。”义忠和尚在当地影响巨大，传闻很多。赞宁这一传记的依据也许得之以当地的传闻。
根据当地传闻，义忠回到故乡后住锡于建封寺，并且被当地称之为“百法疏主”。现存于建封寺的明代弘治元年(1488)《重修建峰寺正殿记》说：“县之东南三里许，有寺曰建封，乃唐代百法上人超凡入圣之所。”弘治七年立《谨录百法和尚行状》竟然说，百法和尚圆寂于唐贞观九年(635)十月十一日。此寺现存的几块有关义忠的碑石及《百法疏主和尚灵塔》等等，大多来源于赞宁《宋高僧传》及当地的传闻，其中的卒年及师承均不可靠。
六、慧沼其他的弟子
关于慧沼的弟子，《神塔碑》有一概略说明：“弟子惠冲、微惠、胜说耶含胐，惠日福琳、无著、法山、惠融，龙兴寺上座惠祥，彼微寺惠光，大云寺惠灯、法通、徒藏、惠明，正等寺惠嵩，法济寺惠仙等，住持五部。”此引文中，“弟子惠冲、微惠、胜说耶含胐”句殊难标点，恐有脱误。而“惠日”似为长安惠日寺，龙兴寺、大云寺于唐代较多，难于确指所在。此中所说“大云寺”应该是慧沼住锡过的淄州大云寺，正等寺也是慧沼曾经住过的，唯不知所在。
不过，上述《神塔碑》漏列了慧沼最重要的弟子智周和义忠、道巘、道邑、如理。知周为唯识宗四祖，下节专论，在此将道巘、道邑、如理等略作叙述。
慧沼的弟子道巘、道邑、如理的事迹失传，仅从日本、高丽僧人编集的求法获得的中土撰述目录中得知一鳞半爪。道巘撰有《因明入正理门论义心》1卷，道邑撰有《因明入正理门论义范》3卷、《成唯识论疏义蕴》5卷。从日本的记载看，道邑属于密州开元寺僧人。
如理撰有《成唯识论疏义演》13卷、《唯识谈微钞》20卷、《金刚经疏》1卷、《唯识枢要演秘释》5卷、《因明入正理论纂要记》1卷，常住于福寿寺。
* 作者简介：杨维中，南京大学哲学系教授，博士生导师。
① 日本有传闻说，慧沼本讳惠玄，为忌玄奘三藏改为惠沼。
② 关于慧沼与法宝的争论，参见张志强《初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心》，《中国哲学史》，2002年第4期。本专题参照此文处甚多，限于体例，未一一注出。
③ [唐]慧沼：《能显中边慧日论》卷4，《大正藏》第45卷，第439页上。
④ [唐]慧沼：《能显中边慧日论》卷4，《大正藏》第45卷，第440页下。
