因果报应论是佛教用以说明世间一切关系的基本理论，也被视为宇宙、社会和人生的普遍法则。这一理论将因果律、自然律和道德律统一起来，为人们提供了一种重新审视人的命运、价值和意义的新视域。东晋佛学大师慧远，是中国佛教史上第一位从中印文化视域融合的视角系统地阐述因果报应论的高僧。由于慧远将中国传统的灵魂不死说、报应说以及儒家的伦理思想等，融进了佛教的果报论，因而使其因果报应论成为一种新型的人生哲学。慧远因果报应论的创立和传播，有其理论基础、道德基石及信奉心理。
一、神不灭论：因果报应论的理论基础
佛教因果报应论传入中土之前，中国传统的报应说即已存在：“天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!”①“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”②西汉的司马迁曾就伯夷叔齐贤而饿死、颜回仁而天卒的典型事例，对中国传统的报应说提出过诘难：“天之报施善人，其何如哉?”③东汉的王充主张：“夫人不能以行感天，天亦不随行应人。”④与慧远同时的东晋名士戴逵，以自己一生饬身正行而“荼毒备经”的遭遇，也对因果报应说提出了质疑，认为“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”，并著《释疑论》陈述其疑惑。
面对世人特别是戴逵对因果报应论的质疑与诘难，慧远撰写了《明报应论》和《三报论》予以应对。慧远将人的生命扩大到今生、来世、后世的多世轮回之中，肯定了无论善恶必有果报，报应的方式有现报、生报、后报三种，据此，他系统、完整地阐述了佛教的三世报应论。慧远对因果报应论的阐释，在一定意义上，既避免了常人只注重现世报应的俗见，亦巧妙地避开了中国传统报应说难以回避的事实检验。不仅对时人提出的种种诘难作出了通俗、圆融的回应，而且在一定程度上消除了人们“今世”因善恶庆殃的相左而对佛教因果报应论产生的质疑，从而使得因果报应论更具说服力和影响力。
佛教的因果观是充满智慧的性空缘起的因果观，佛教的因果报应论的哲学依据是性空缘起说。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”⑤缘起说从形而上的层面揭示了宇宙万象的生灭因缘，因而是佛教的立意之本、哲学依据。从缘起的立场出发，大乘佛教发展出“空”的观念。“空”不是无，也不是有的丧失，而是指无自性，亦即事物没有固定的本性。何以无自性?因为万物是缘起的，是在关系中确定的，自身不具有实在性。因此，“空”观是大乘佛教的基本教义，佛门据此又称为空门。
魏晋以降，印度佛典被纷纷传译，中土人士研习佛典渐成风气。但由于与玄学思潮相通的佛教般若学，在两晋时期尤为盛行，再加上当时佛典迻译未齐，中土人士研究未深，对佛学义理的把握，多依玄学本体论的框架解释佛家般若空义，因而未能准确理解佛教缘起性空的原义。慧远也不例外，其因果报应论的理论依据不是佛教的缘起说，而是神不灭论。
慧远所作《沙门不敬王者论》的第五篇《形尽神不灭》，是中国佛教史上最重要的神不灭论著作，此文是当时神灭与神不灭辩论的产物，亦是其论证因果报应论的理论基础。慧远针对“神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托”的形尽神灭论，从两个方面进行驳辩。一是强调神与形的区别，认为神不是物质，也不是一般的情识，是“精极而为灵者”。因为“精极”，即使具有“上智”的人，也不能确定它的体状，穷尽它的幽致；因为是“灵者”，所以“有冥移之功”，“物化而不灭”，“数尽而不穷”。二是用“冥移”和“传异形”的观念解释薪火之喻：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”⑥认为神有暗中转移的妙用，不随形而灭，传于异形而不灭。
慧远从神的有知有情，说明神与四大(地水火风)的截然不同：“神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水火风明矣。”⑦也就是说，以形体为宅，有痛痒等知觉作用的神，与无知觉的地水火风有质的不同。慧远还引证中土先贤的有关言论，如文子称黄帝之言曰：“形而靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”等，论证神因精妙不变故，不会随形体之死亡而断灭。
从玄学本体论出发，慧远将“神”视为超越万物、本不生灭、“精极而为灵”的“本根”(类似于玄学本体——“本无”)，并将“情”(人心之烦恼贪爱等)与“神”区分开来。慧远认为，“情为化之母，神为情之根”，以神为人心理活动、精神活动的根本。慧远强调神的超物质性、神妙性，以火传异薪喻神传异形，对佛教轮回说不无深化发展，但他论证形尽神不灭的思路基本上仍是本土化、玄学化的，与印度佛教缘起的、中道的轮回观的思路有所不同。印度佛教主张诸法无我，一切皆空。从根本上否定了法相万物的实有和永存。而在中国，自古以来就有人死变鬼、灵魂不死、鬼神报应的观念。屈原在《楚辞》中写道：“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄。”就连东汉的王充也说过：“人死为鬼，有知，能害人。”⑧慧远作为中国佛学家，既承继了印度佛教的业报轮回说、印度佛教犊子部主张“有我”的观点，又吸取中国传统的鬼神观、报应说及儒家的德性思想，以法性不变说去发挥神不灭说，从而巧妙地回答了人死后怎样轮回转世、超脱果报的主体问题，为三世因果报应论提供了理论基础。
因果报应论虽然以神不灭论作为理论基础，但由于强调个体的命运取决于自己的身、语、意三业，即取决于自己的思想和言行，因而主张人世际遇的好坏，取决于个体的个业与大家的共业，而非上帝的主宰或天命的安排。人的命运可由自己掌握，人应该对自己的行为和命运负责。这就从根本上确立了人的主体地位，在一定程度上避免了宿命论与天命论的纠缠。
慧远的因果报应论之所以不同于宿命论，因为宿命论认为一切皆是前定而不可更改的，因而抹杀了人的主观能动性。慧远则否定这种机械的因果观，主张人们在遵守因果律的基础上，通过完善自己的行为，最终可使得恶报转小，重报变轻，急报变缓。
慧远的因果报应论之所以不同于天命论，是由于天命论认为上帝、神或天命决定人的命运，而慧远则否认有一个能决定人的命运的至上神的存在，认为人的命运可以由自己的行为决定。它从个人的思想动机、道德选择、道德行为直至道德评价和道德责任诸环节，都强调主体自身的决定作用：自作自受，自业自得。这样一来，就使得人们不再把人生期冀寄托于外在的天命或天神的赐予，而是转向反求诸己，在内心确立去恶从善的道德准则，并在行动上实践这一原则。
二、德福统一：因果报应论的道德基石
德福统一的观念，既是人们道德生活的支柱，亦是慧远因果报应论的道德基石。人们向往德福统一，祈盼善有善报恶有恶报。然而现实生活却往往令人遗憾：德福统一往往为德福背离所取代。德福相悖的现实，易导致人们的道德困惑，摇撼其道德信仰，从而产生为恶何惧，为善何益的观念，造成对因果报应论的怀疑与摒弃。对此，中国传统的报应说是无能为力的，而慧远的《三报论》所阐发的三世因果报应说却给出了相对通俗、圆融的解释：“经说业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”⑨
慧远进而还对“三报”的原因进行了揭示：因为受之无主，必由于心。而“心无定司，感事而应，应有迟速，故报有先后”。⑩换言之，人的思想感情无常无定，只有通过行为作用在具体事物上，才会产生结果。“感”是心的意向，是感召；“应”是反应，是结果。从主观意向到产生结果有一个过程，这就是“感应”过程。过程有长短，报应有先后，感应有强弱，报应有轻重。善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。世人应广积善德，广种善因，诸恶莫作，众善奉行。
慧远在《明报应论》中着重揭示了因果报应的根源：“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉?无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷。抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者?会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发。”(11)在此，慧远力图论证“无明”是一切迷惑的根本，“贪爱”是一切痛苦的来源。因为“无明”，所以误认为外界的事物都是实有；因为“贪爱”，所以迷失了本性。迷失了本性就会作恶，作恶就要受殃，有罪就要受罚，这是必然的规律。
由于慧远的三世因果报应说迎合或满足了人们对德福统一理想的最终向往，因而强烈地影响、干预、导引着人们的世俗生活和道德信仰，对人们形成一定的道德责任和道德信念产生了重大而深远的影响。时人曾怀疑佛教因果报应论多以儒家典籍为据，慧远为此特意指出，“世典以一生为限，不明其外”。在慧远看来，他创立的三世因果报应论其实是中印文化融合的产物，是建立在轮回说和神不灭论基础上的宗教人生哲学。
康德在《实践理性批判》中，主张将宗教置于伦理学的范畴之中。为此，他提出了实践理性的三大公设——意志自由、灵魂不朽、上帝存在。如果说康德在此为上帝留下了地盘，毋宁说是为道德信仰留下了地盘。法国启蒙思想家伏尔泰曾如是说：即使没有上帝，也要创造出一个来。因为创造上帝是道德的需要，上帝可以赏善罚恶。
德国现代伦理学家弗里德里希·包尔生肯定宗教与道德之间存在着内在的联系：“人类学的一个最可靠的命题：即在一个民族(至少在它发展的某一阶段)的宗教与道德之间存在着一种十分深刻的关系。风俗需要神灵的核准，宗教和道德的命令构成一个统一的法典，虔诚和道德被看作同一个东西。……宗教、道德和法律的义务完全是作为上帝的一个法则的完全同质的部分出现的。它们全都具有同等的约束力”。(12)
宗教作为信仰，主要是一种道德信仰。信仰亦是希望信仰的东西是真实的存在：“对于人生和人性的信仰，相信人生之有意义，相信人性之善；对于良心或道德律的信仰，相信道德律的效准、权威和尊严。又如相信德福终可合一，相信善人终可战胜恶人，相信真理必将战胜强权等，均属道德信仰。”(13)
道德的起源与目的并非为了道德本身，亦即并非是将完善每个人的德性作为自身的任务和终极目的。其真实意义往往是为了保障道德之外的东西，即最终是为了保障人类与社会的生存和发展，为了增进每个人的利益。德福统一说，既承认道德与幸福的必然联系，又肯定了道德的实用价值。“德者得也”，德得相通、德福一致。德福统一意味着德行有用。对道德实用价值的肯定，既彰显了人类高妙的生存智慧，也凸现了强烈的世俗观念。这种观念虽然具有鲜明的功利倾向，但由于符合人类的天性，因而成为人类生存发展的内在动力：促使人类的观念和行为趋向于善。
由于慧远的因果报应论突出道德在因果报应中的重要性，“强调道德在生命长流中的作用，恶因结恶果，善因结善果，道德是自我塑造未来生命的决定因素”，(14)因此，德福统一说为慧远的因果报应论奠定了道德基石：个体所作之“业”，不仅取决于自身德行而且上承祖先之德、下及子孙福禄。这种以德福统一为道德基石的因果报应论，虽然无法在现实生活中直接为人们觅得福祉，然而，从整体价值取向上看，它对于促进人类的自我完善——使人们为了获得幸福而不断地趋近“善”，却有着不容低估的积极意义。“纵经百千劫，所作业不亡，因缘会聚时，果报还自受”。无论世俗社会中人的地位、贫富、种族如何不同，都逃不脱因果律的公平裁决。出自内心的自觉自律，比外在的法律制裁和监督更有威慑力和震撼力。
德福统一与因果报应的致思路向的一致性，蕴含着对正义必胜、邪恶必败的道德评判的价值认同，在一定程度上表达了民众惩恶扬善的美好理想，成为民众千百年来道德理想追求的基础和保障。一个公正合理的社会，理应是一个善有善报恶有恶报的德福统一的社会。
德福统一的观念，不仅为因果报应说奠定了道德基石，深刻地影响着现实生活的方方面面。而且还由于它强调道德在宗教生活和社会生活中的巨大作用，把道德作为涉及人的因缘果报的枢要，主张强化行为主体的道德意识，因而使得善恶报应思想具有了积极的伦理意义，从而使人们更加关注生死安顿，关切来世命运，注重生命的价值和意义。因果报应说与道德价值取向的一致，也体现了慧远以佛教义理迎合儒家“为仁由己”的观念，折射出糅合佛教与儒学的理论特色。
三、敬畏之心：因果报应论的信奉心理
慧远的因果报应论传播广泛、信徒众多，无疑有其心理缘由。
在慧远看来，心以善恶为形声，报以罪福为影响。善恶报应是“自然之势”“必然之数”。(15)慧远视善恶福罪的报应如形影相随、声响相应，是自然而然之事，于是，因果报应就成了宇宙和人生不可抗拒的必然律令。
既然因果报应律具有不可抗拒的神圣性，那么，人们最明智的行为就是顺势而为。我国自先秦以来就流行着一种敬天畏神的观念，认为在人世之外，还有一种至高无上的东西决定着人的旦夕祸福。对具有“必然之数”的因果报应律的“虔诚”“畏惧”而产生的“敬畏之心”，无疑成为人们信奉因果报应论的心理缘由。
中土先贤云：凡善怕者，必身有所正，言有所规，行有所止，偶有逾矩，亦不出大格。畏则不敢肆而德以成，无畏则从其所欲而及于祸。方立天先生认为，“佛教因果报应论正是在规范人们行为的可行与不可行、赋予不同行为的不同报应承诺中，确立了行为与回馈的相对应的合理关系。这就唤醒人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧作恶”。(16)可见，人们对因果报应论的信奉，既源自于对人生切要问题的省察，亦出自对恶报的畏惧以及对不可抗拒之因果报应律的敬畏之心。
有了敬畏之心，人们就自然会设置威慑、惩处种种不善之举的“戒律”。佛教的戒律在各大宗教中是最为严格的，正是这严格的戒律使佛教保持了顽强的生命力与特色。在佛教看来，只有严格的戒律，才能使信徒真正了悟佛法，坚定信仰。因而，佛教中专门有因重研习及传持戒律而得名的“律宗”。佛经中有记载释迦牟尼临终前与弟子阿难的对话：释迦牟尼说他涅槃后，叫阿难不要以人为师，而应以戒为师。佛教发展史表明，大凡高僧大德皆是践行佛教戒律的典范。践行戒律的过程亦是了悟佛法，由戒入定，由定生慧的过程。佛教戒律将“戒”与“善”有机统一起来，最基本的戒律被称为“五戒与十善”，其核心内容是“一心向善，诸事莫恶”。佛教戒律实质上是以内部立法的形式确定下来的必须遵守的道德行为规范。遵守戒律对佛教徒来说具有一种神圣的义务感、权利感、自豪感和归属感，以借此证实自身对佛教信仰的虔诚以及德行的高尚。佛教戒律与道德规范的统合，使佛教戒律在现实生活中发挥了宗教与伦理、威慑与规劝的双重功能。
对佛教戒律的“遵守”与对佛教戒律的“信奉”是分不开的，只有信奉，才能自觉地遵守。信奉佛教戒律，虽然有其多方面的原因，但不可否认的是，出于对因果报应律的畏惧而生发的敬畏之心，无疑是其主要且重要的心理因素。
因果报应论既是佛教的基本教义，也是佛教的基本戒律。它强调的是有因必有果，自己作业，自身受报。对于恶报必然性的恐惧，自然使得人们尽量检点自己的言行，谨慎处置各种事端。同时，对人生福祉的期待，往往会因为对外界超人间力量恩赐的失望，转向内心的反省，反求诸已、净化心灵，由此在灵魂深处逐渐确立起去恶扬善的道德选择。这种选择进而又会成为内在约束力以道德自律的形式，去警示、规范、控制人们的行为。在此意义上说，由于畏怕、恐惧而产生的敬畏之心，既是道德选择或道德实践的前提，也是进行道德自律的基础和保障，亦是信奉因果报应论的心理基础。
慧远的三世报应说以及与此相关的来世说，从理论上对现实生活中屡见不鲜的善者惨遭不幸、恶人却安享快乐的现象给出了相对自圆其说的解释，促使人们更加关注来世命运，从而在增强对前途未卜的担忧和恐惧的同时，也激发了人们追求善果的勇气和信心。三世因果报应论之所以能够成为中国伦理观念中的一个有机组成部分，成为“民间的普遍信仰”(方立天语)，在很大程度上，取决于人们对因果报应律的敬畏之心。
随着敬畏之心的确立与强化，因果报应论也就作为一种文化心态，在人们的心灵深处烙上了印记：“心为戒体”“道由心悟”。人们对堕入恶道的畏惧和进入天国的向往，强烈地影响着人们的精神信仰和心理需求。慧远通过对三世果报的强调和论证，赋予不同的行为以不同的报应承诺，以其善恶不同报应的强烈对比，给人以巨大的威慑和引领，从而激发人们对自身命运的深切关注，使人乐于从善、畏惧作恶。
在慧远看来，因果报应、轮回转生是人生的最大痛苦。只有信仰佛教，努力修持，才能超出报应和轮回，求得永远的解脱，获得永恒的幸福。这种说教固然具有一定的欺骗性，但必须承认，尽管“宗教并不能解决世界上的环境、经济、政治和社会问题。然而，宗教可以提供单靠经济计划、政治纲领或法律条款不能得到的东西：即内在取向的改变，整个心态的改变，人的心灵的改变，以及从一种错误的途径向一种新的生命方向的转变。”(17)佛教作为宗教，确实具有负面影响，但其所拥有的使人心向善的道德功能——对人类“内在取向的改变”，则无疑具有不容低估的历史意义和时代价值。
*作者简介：郭淑新，安徽师范大学政法学院教授，博士生导师，国学研究所所长。
① 《尚书·皋陶谟》。
② 《周易·坤·文言》。
③ 《史记·伯夷列传》。
④ 《论衡·明雩》。
⑤ 《杂阿含经》卷2，《大正藏》第2卷第12页下。
⑥ 《弘明集》卷5。
⑦ 《弘明集》卷5。
⑧ 《论衡》。
⑨ 《弘明集》卷5。
⑩ 《弘明集》卷5。
(11) 《弘明集》卷5。
(12) 弗里德里希·包尔生著，何怀宏、廖申白译：《伦理学体系》，北京，中国社会科学出版社，1988年。
(13) 贺麟：《文化与人生》，北京，商务印书馆，1988年。
(14) 方立天：《中国佛教哲学要义》上卷，北京，中国人民大学出版社，2002年。
(15) 《弘明集》卷5。
(16) 方立天：《中国佛教伦理及其现代意义》，《佛教文化与现代社会》，2001年第1期。
(17) 孔汉思，库舍尔著，何光沪译：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，成都，四川人民出版社，1997年。
