——宗密关于知的界说
宗密作为隋唐时期融合华严宗与禅宗理论的佛学大师，以“知之一字，众妙之门”概括了其关于知的研究。纵观宗密建构的佛学理论体系，知无疑占有十分重要的位置，宗密的佛学理论以华严禅的特色著称于世，其关于知的理论这是华严禅的体现。因为在宗密关于知的理论体系中，既有华严宗理事圆融无碍思维的体现，即知即智、智即知的知与智的圆融模式；又有禅宗顿悟法门明心见性的特色，即宗密将心性之体、真如本性引入了关于知的讨论中。这种融华严宗与禅宗于一体的知的理论体系，必然会涉及由认知而通达般若之智的过程，于此就形成了宗密的量知观念。由此可以看出，宗密主张的“知之一字，众妙之门”的理论，体现了融思辨与悟性于一体的特色，以知发智，以智证知，知智互为依托，知之极致处即是智，智之显现处即是知。正是这种知智合一的理论模式，既引起了佛门宗派的争论，也由此奠定了宗密的佛学理论的地位。
一、心与知
心本体是超言绝象的，若是用世间的任何名相去认识、去界定，都是无法体认与言说的，为此佛教主张以异于世间的般若之智去观照，方能明了心本体的真义。与之相类似，宗密在论及本体之心时，也涉及了知的问题，在宗密看来，心本体与知之间不是无关系的，而是众人可以通过知去观照与体认什么是心本体，心本体与知之间是不一与不异的关系，不一表示的是心本体不全是知，知也不就等于是心本体。但不异表示的却是心本体之体认离不开知，而知也是众人观照与体认心本体的一种法门：
设有人问，每闻诸经云，迷之即垢，悟之即净，纵之即凡，修之即圣，能生世间出世间一切诸法，此是何物?答云：是心。愚者认名，便谓己识。智者应更问：何者是心?答：知即是心。以此而推，水之名体，各唯一字，余皆义用。心之名体亦然。湿之一字，贯于清浊等用万义之中。知之一字，亦贯于贪嗔慈忍善恶苦乐万用万义之处。今时学禅人多疑云，达摩但说心，荷泽何以说知?如此疑者，岂不似疑云：比只闻井中有水，云何今日忽觉井中湿耶?思之思之，直须悟得水是名，不是湿，湿是水，不是名，即清浊水波凝流无义不通也。以例心是名不是知，知是心不是名，即真妄垢净善恶无义不通也。①
在宗密看来，心本体“能生世间出世间一切诸法”，并且迷与悟、垢与净、凡与圣等对立的二元模式皆为一心本体所含摄，这样去界定心本体不是宗密论述的关键所在，宗密在此基础上进一步去追问，什么是心?答案是“知即是心”，那么怎样去界定知呢?宗密认为知是“指其体也。此言最的，余字不如。若云非性非相，能语言运动等是心者，何异他所问词也”。②由此可知，宗密已经将知上升到了本体的高度，即从体认、体悟一心本体的角度去解释知，而不是将知仅仅停留在认知、认识的领域，故而认为“能语言运动等是心者”，是不能完全概括知的内容。不过知的内容确实十分复杂，无法用简短的言语去说明，为此宗密以水为喻，认为水之本性是湿，人们认识水则离不开湿性。与这一比喻同理，心本体在表现为世间万事万法的名相时，则是有清浊染净之不同，知也是一样，表现为世间的“贪嗔慈忍善恶苦乐”等万事万法之中，关键在于众人应该明白，知是心本体的真实之性，心则因为有不同的名相，不能认为心本身就是知。与之同理，知是心本体的本质属性，知也不同于心的各类名相。换言之，宗密在界定心的定义时区分了心的四种名相，依于知与心的关系标准去评判，那么肉团心、缘虑心及集体心，皆不是与知合一的，唯有真实心所含摄的内容才是与知合一的。宗密通过心本体的本质之性的真实心与知合一关系的论述，是为了引出他所诠释的三种知，即：量知、寂知与真知，量知多少涉及认知与认识的领域，而寂知与真知则将知引入了心本体的领域，成为众人了悟心本体的途径。
二、量 知
宗密所论述的量知包含了三种类型，即：比量、现量和佛言量，在宗密的论述中，三种量知的地位是不一样的，基于教派的标准，宗密所推崇的是佛言量，认为佛言量是评判是非正邪的准绳尺度，但他也没有否定比量与现量的作用，认为三量应等同视之：
量有三种勘契须同者，西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量。量者如度量升斗，量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正?外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪?若但用比量者，既无圣教及自所见，约何比度?比度何法?故须三量勘同，方为决定。③
在三量之中，现量是比量的基础，“即感觉，是感觉器官对于‘自相’(事物的个别属性)的直接反映，尚未加入概念的思维分别活动，不能用语言表述。《因明正理门论》：‘此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量。’”④用宗密的话说，就是“亲自现见，不假推度”。但这种量知，在宗密的评判标准中却不是最为合理的，因为外道也让人去亲证、亲验，外道的亲身体验却不是佛教所言的佛法之正道，这就否定了现量之知的绝对性。比量“即在现量的基础上，以一定的理由和事例(因喻)为根据，由已知推论未知的思维和论证形式。《因明正理门论》：‘余所说因生者，谓智是前智，余从如所说能立因生，是缘彼义。’……比量是对‘共相’(事物的一般属性)的认识。”⑤宗密对于比量的概括是：“以因由譬喻比度也。”虽然比量以现量为基础是比现量高一个层次的知，但比量之知若是没有佛教的圣言量即佛言量作为评判标准，就会出现：“如何比度?比度何法”的惑乱现象，为此宗密认为现量与比量皆离不开佛言量，“故须三量勘同，方为决定”。而量知既然是介于认知与体认心本体之间的，那么佛言量之知与寂知、真知则有密切关系。
三、寂 知
寂知是宗密心性思想体系中极为重要的内容，寂知亦即空寂之知。对于空寂之义，宗密是从大乘空宗破除一切名言假相的执着入手，以此显示空寂之知的性空之义，因为宗密知道自心、本心、真心虽然是作为本体存在，但却不是一个有形的物象，而是超越了世间一切名言假相的真实存在，故而宗密在界定空寂之义时，首先鉴用了般若性空的思维模式：
说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。⑥
宗密鉴用般若性空的思维模式，首先表明空是“本来空寂，非今始无”，这就是般若空宗主张的缘起性空的观点。在确立了“本来空寂，非今始无”的基本思想后，宗密进一步对“平等法界”进行了破执，认为众人在修悟佛法时，即使是“平等法界”这样的无上神圣的对象也不应执着，因为“无法可拘，无佛可作”，不是说佛法、佛是不存在的，而是不能执着“凡有所作，皆是迷妄”，作即是执着、执迷之义，从缘起性空的观点去分析，“法界亦是假名”，“设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻”，因为法界、涅槃、佛、法等神圣之物对于众人的修悟而言，都不能以世间的名言假相去描述，众人若是从名言假相的角度产生了执着，那么就无法获得无上的般若智慧，故而宗密主张“心无所寄，方免颠倒，始名解脱”。空寂强调了性空的一面，但众人是否会堕入顽空、恶趣空、一切皆无的虚无状态，为此宗密专门在空的后面引入了寂之一字，以寂纠正对于空的误解：“寂者，是决定之体，坚固常定，不宣动，不变异之义，非空无之义。”⑦空寂虽是合为一体的，但空强调的是性空、空无、虚幻之义，而寂则被上升到了心性本体的高度，因为“坚固常定，不宣动，不变异之义”，是从本根、根本的意义入手，从为万事万法确立根本存在的层次入手，而这正是本体的问题。如果说空是从否定的层次入手去谈心性之知的话，那么寂则是从肯定的层次入手去展示心性之知的真实性，二者是互为相融的关系：
空者，空却诸相，犹是遮谴之言，唯寂是实性，不变动义，不同空无也。知是当体表显义，不同分别也，唯此方为真心本体。故始自发心，乃至成佛，唯寂唯知，不变不断，但随地位，名义稍殊。谓约了悟时，名为理智；约发心修行时，名为止观；约任运成行，多为定慧；约烦恼都尽，功行圆满，成佛之时，名为菩提涅槃。当知，始自发心，乃至毕竟，唯寂唯知也。⑧
空寂虽然是合为一体的，但在与心体之知发生关系时，宗密强调得更多的是寂而不是空，因为“唯寂是实性，不变动义，不同空无也”，宗密是要从本体意义上，去界定寂与知的问题，要为心本体的真实存在确立一个根据，这就是知，而知之本质即是寂，故而“寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂静之自性用……用而常寂，寂而常用。知之一字，众妙之门。”⑨知与寂是体用的关系，由于“用而常寂，寂而常用”，于是从体用一源、一如的角度去分析，寂即是知，知即是寂，更由于寂不同于空无、虚无、了无一切，故而寂可以作为知的本质，可以作为众人修证佛法的根据。而“知是当体表显义，不同分别也，唯此方为真心本体”，此即是说知与真心本体是一而二、二而一的关系，由此可以得知，寂与知、知与心体三者之间，通过知作为沟通寂与心体的中介，就形成了寂—知—心三者合一的关系，所以宗密认为从发心修行至成佛的过程中，要经历理智、止观、定慧、菩提涅槃诸阶段。而在理智阶段，宗密的解释是“理即寂也，智即知也，”⑩以寂释理，以知解智。在止观阶段则是“止息尘缘，契于寂也；观照性相，冥于知也。”(11)止在于止息内外纷繁的妄念，宗密认为这种修行法门“契于寂也”。而观则要观照色法的虚幻缘起之实性，而此观照所达之境界则“冥于知也”。在定慧阶段则是：“因止缘而心定，定者寂然不变；因观照而发慧，慧者知无分别也。”(12)定即系心于一处而杂念不起，妄念不生，这种入定的境界宗密认为就是“寂然不变”，故而寂即静；同时修习止观法门之人能够因观照诸法缘起性空之理而得般若智慧。此般若之智在宗密看来，就是他所主张的知，经此知而体悟万法五分别之理，这样寂—知—心在修止观的法门中达到了一致。对于菩提涅槃，宗密也用寂与知去解释：“菩提，梵语，此翻为觉，即是知也。涅槃，梵语，此翻为寂灭。即是寂也”。(13)显然，宗密将菩提释为觉义，而此觉就是般若智慧，故而菩提“即是知也”。在佛教的三法印教义中，本有“涅槃寂静”之说，宗密自然沿用了这一佛教基本教义，释涅槃为寂。这样成就了菩提，就获得了宗密主张的知，获有了此知即是人涅槃寂静之境，寂与知、涅槃与菩提在修证成佛的过程及境界中获得了一致。正是通过上述的修行阶段，宗密得出了结论，即寂与知贯穿于整个发心修行而至成佛的过程：“始自发心，乃至成佛，唯寂唯知，不变不断，”“始自发心，乃至毕竟，唯寂唯知也”。
宗密所言的寂知是为了让众人不执迷于空与有而讲的，故而宗密反复强调的是：“妙有不空，真空不有，”“明一真心地，绝取舍之情。”(14)对于执着于空的人而言，就要讲妙有，讲真心地的真实存在；对于执着于有的人而言就要讲“绝取舍之情”，以空破有，空与妙有不是对立而排斥的，而是互存而统一的。对于妙有即不空，宗密的解释是：“以有自体，具足无漏功德故。又云：已显法体空无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足。”(15)可见，宗密所讲的妙有不空就是真心，因为真心是“常恒不变，净法满足”，所以真心就是真实存在的本体。与之相对，空的解释则是：“从本以来，一切染法不相应故，谓离一切差别之相，以无虚妄心念故，妄念分别皆不相应也。”(16)空既然是对于执着的否定，那么被否定的对象则是虚妄心、妄念，正是由于这些虚妄心与妄念的作用，才有了“分别皆不相应”的世间染法。通过空与不空即妙有的界定，宗密将妙有定义为真心的真实存在，将空的对象界定为妄心、妄念，这样就再次论证了其空寂的定义：“空者，空却诸相，犹是遮谴之言，唯寂是实性不变动义，不同空无也。”(17)显然，宗密是将真心与空寂之知发生了联系，既讲空亦讲妙有，既讲寂亦讲知，而将这一系列概念予以统一的却是由真心本体完成的，故而空寂之知的本质就是真心的体现，所以宗密说：“即体之用自知，即知之体自寂，”(18)此中所言的体就是真心本体。
空寂之知在宗密的心性思想体系中除了真空与妙有两层意义而外，更有灵明知觉之义，如果说空在于否定对于因缘起而成、因妄念动而起的色法，那么灵明知觉之义则是宗密对于妙有这一层意义的发挥，是对于成佛境界之心体的一种肯定：
诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。(19)
宗密用“灵知不昧”去解释空寂之知时，其前提在于否定虚妄色法，所以认为“诸法如梦”的见解是佛教各宗各派的一致共识，从这一层意思出发，就可以得出“妄念本寂，尘境本空”的结论，这样就是“空寂之知，灵知不昧”。为何是“灵知不昧”，宗密对于不昧的解释是：“任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起”，“心本自知”强调的是心性之体本自清净，“不藉缘生，不因境起”强调的是心本体的真实不虚性，因为缘生与境起之色法都是虚妄不实的。尽管心本体是“灵知不昧”的，但为何世间的众人之心却是不知愚昧的呢?这与“灵知不昧”存在怎样的关系呢?为此，宗密引入了无念为核心的修持成佛的思维模式去解决上述两个问题。空寂之知本是清净无染的，由于众人的心本体不守清净自性，于是就有了“妄执身心为我，起贪嗔等念”的现象，心本体的这种知的状态，不是“灵知不昧”而是不知愚昧，这就回应了灵知与愚昧统摄于一心本体的问题。心本体怎样才能由不知愚昧到“灵知不昧”，宗密认为应该认识到“无念无形，谁为我相人相”的缘起性空之理，体认到了诸法空相之理，心自然就不会有妄念、杂念，如若有了这种无念之境界，那么就会“念起即觉，觉之即无”，念是“灵知不昧”的正见知念，觉则是成佛之标志，无则是不再会有妄念、杂念的存在。一旦心体通过“灵知不昧”的空寂之知而觉悟了的话，就不会在爱恶、罪行等虚妄色法中执迷，悲智功行就会自然精进增长，这样就是“寂照现前，应用无穷”，此种心体而悟的境界，“名之为佛”。为了更为详尽地论述“灵知不昧”与寂知及心本体的关系，宗密还从同一角度进行了反复论证：
诸法如梦，诸圣同说，故念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知，是前达摩所传空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。(20)
在这里，宗密所言的“空寂之心，灵知不昧”的关键在于“迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变”，这种论证知的模式同宗密以水与湿性喻知的思维模式是一致的。“迷时烦恼亦知，知非烦恼”强调的是知作为自性清净的心本体的一种属性，在妄念遮蔽了心本体时，虽然有虚妄色法的烦恼混染于知中，即知不离烦恼，但烦恼本身却不是心本体之知，与之相应，“悟时神变亦知，知非神变”无非是众人本有的心体之知，但众人却不能认为“神变”本身就是知，因为“神变”是众人开悟后获得的，宗密讲“知非神变”是要破除众人于心体之外另去寻觅一个知。通过上述的论证，宗密对于“灵知不昧”的新界定得以显现：灵知是不同于烦恼与神变的超越对立、执着的一种体认境界。对于灵知所达到的这种境界，宗密进行了专门的描述：
若云知见觉明，灵鉴光明，朗朗昭昭，惺惺寂寂等，皆是表诠。若无知见等体，显何法为性，说何法不生灭等，必须认得见今了然而知，即是心性，方说此知不生不灭等。(21)
表诠法是佛学中常言及的一种思维方式，即通过肯定的描述与表述论证问题，显然宗密在论证灵知时以“灵鉴光明，朗朗昭昭，惺惺寂寂”作了描述，认为灵知有光明、朗昭、惺寂的特征，并认为灵知正是由于有这些特征，“方说此知不生不灭”，可见灵知的最后结论是不生不灭。循着以表诠法论述灵知的模式，宗密予以进一步展开：
喻心常寂，是自性体，心常知，足自性用，此能语言能分别动作等，是随缘应用。……显教有比量显，现量显，洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量也。(22)
寂在宗密看来，是心的自性体，知则是心的自性用，“语言”“分别动作等”是心的随缘应用，这样寂、知与妄念，皆归摄于一心本体之中。更为重要的是宗密还将寂知与量知进行了比附，在比附的论证中宗密是从对比洪州宗与荷泽宗在知的问题上的不同看法入手的。洪州宗认为心体本身“不可指示”，只能通过语言去检测，从而获知心体与佛性的一致性，这在宗密看来是比量之知。与之不同，荷泽宗认为“心体能知”，怎样去知，宗密认为心即是知，知即是心，通过对于知的体认就可以使本有的心体显现，这是现量之知。由于宗密以荷泽宗为判教的标准，故而他认为洪州宗是析心与知为二分，而荷泽宗则是心与知合一的，此合一之境就是一种灵明知觉：“明即自性常明，明唯一昧”，“若遇善友，为说如上不变随缘，性相体用之义，忽悟灵灵知见，是自真心，心本空寂，无边无相，即是法身，身心不二，是为真我，即与诸佛，分毫不殊。”(23)心体所显现的寂知、灵知是澄明的，是“自性常明”的，这种“自性常明”的心体之知也是“心本空寂，无边无相”的，因此表明灵知虽然是从表诠即肯定描述的方式入手，但仍然是不同于有形相状的虚妄色法，不可用世间的缘起色法理解灵知。不仅如此，宗迷还认为“忽悟灵灵知见，是自真心”，“即是法身，身心不二，是为真我。即与诸佛，分豪不殊”，这样灵知与真心，由于“身心不二”，那么“是为真我”，于是灵知—真心—诸佛就形成了三而一的关系，真心成为了沟通灵知与诸佛的关键，灵知与诸佛也就为真心所含摄。
四、真 知
宗密对于真知的基本界定是一种“佛境界智”，即成佛时而修证的、不同于世间的智慧。由于真知极易与世间的知见、知觉等相混淆，于是宗密特别强调了真知与知见、知觉的不同与区别“此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，真是一真如之性，自然常知。”(24)真知“不是证知”，不是有一个可供认识与反映的对象，因为真知是对可供认识与反映对象的知见与知觉的超越，故而真知不属于证知的范畴。但是真知虽无可供认识反映的对象，却不是了无知觉、愚昧无知的麻木状态，故而“不同虚空木石”，这就保证了真知与真心、佛性的一致性，因“不同虚空木石”才有可以去达到真心的“佛境界智”的主体精神活动。与此同时，宗密为了防止众人对于真知的误解，还特别强调真知“非如缘境分别之识，非如照体了达之智”，因为“分别之识”是依于缘起之境而形成的，故而虚妄不实；“了达之智”因为存在“照体”这一被认知的对象，故而也是虚妄不实的。宗密通过上述否定式思维的论证，最终认为真知之“真是—真如之性”，即真知是真如心体的本有之性，此本有之性，“不可识者，以识属分别，分别即非真知，真知唯无念方见也。”(25)真知是不同于世间的知见、知觉的认知、认识的范畴，因为世间的认知与认识都是由于分别与执着而产生形成的，一旦有了分别与执着，那么就是妄念，所谓的知实际上是一种迷的状态，宗密所认为的“真知唯无念方见也”，此无念就是旨在于否定凡夫俗子因分别与执着而产生的妄念，只有妄念去掉了，才能显现出真知。无念是自六祖慧能以来，禅宗各派所传禅法中十分重要的法门，宗密在以无念释真知的基础上，还进一步区分了真知与世间之智的不同：
不可以智知。谓若以智证之，即属所证之境。真知非境界，故不可以智证。瞥起照心，即非真知也。故经云：“自心取自心，非幻成幻法。”论云：“心不见心。”荷泽大师云：“拟心即差。”……心若可看，即是境界。故此云非心境界。(26)
在宗密看来，真知是超越了世间的一切认知与认识所达到的境界，这种以世间智所达到的认知与认识的境界，并不是真知，“真知非境界，故不可以智证”。更为重要的在于，世间智所达到的境界，是因为“瞥起照心”而形成的，这“瞥起照心”实质上就是因动了妄念，从而就产生了分别与执着，故而在否定了“真知非境界，故不可以智证”的基础上，宗密进一步认为“瞥起照心，即非真知也”。为了论证真知非境界、非心的观点，宗密引述了佛经典籍作为自己观点的佐证：“《宝藏论》亦云：‘知有有坏，知无无败，真知之知，有无不计。’”(27)真知具有两层含义，一层是兼及有无，真知可以体认到有的虚幻性，同时也可以体认到无的不真实性，故“此能知有无之智”。(28)另一层则是真知又是对于有无的否定与超越，对于真知的界定，宗密认为应该是“有无不计”，不执着于有，也不执着于无，这样“既不计有无，即自性无分别之知。”(29)分别与执着是不真实的存在，而“自性无分别”与不执着则是真实的存在，此真实之存在就是真知。宗密以有无而论真知，是为了论证真知与妄念、妄心的区别。既然真知是兼及有无又超越了有无，那么就可以推论出“自心取自心，非幻成幻法”，这样的结果自然是“心不见心”。在这一结论的基础上，宗密以荷泽神会的观点进行了判释，即“拟心即差”。需要明确的是，宗密在这里所否定的心是因存在分别与执着而产生的妄念之心，而并非真实心体。与妄念之心相应，则是因妄念而成的境界，宗密一再强调的真知不是对于妄念之心所成境界的观照，故而“心若可看，即是境界。故此云非心境界”。真知是与真实心体一致的，是对于妄念之心所成境界的破执。
* 作者简介：李万进，四川师范大学成都学院讲师。
① 《禅源诸诠集都序》卷3，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第441页。
② 《禅源诸诠集都序》卷3，石峻等编，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第441页。
③ 《禅源诸诠集都序》卷1，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第427页。
④ 任继愈主编：《宗教词典》，上海，上海辞书出版社，第631页。
⑤ 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，第122页。
⑥ 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第431页。
⑦ 《圆觉经大疏钞》卷1之上，《续藏经》第1辑第14套第3册，第213页。
⑧ 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第469页。
⑨ 《圆觉经大疏钞》卷1之上，《续藏经》第1辑第14套第3册，第213页。
⑩ 《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第469页。
(11) 《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第469页。
(12) 《中华传心地禅门师资承袭图》。石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第469页。
(13) 《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局第469页。
(14) 《注答顺宗心要法门》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第373页。
(15) 《禅源诸诠集都序》卷4，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第453页。
(16) 《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第469页。
(17) 《禅源诸诠集都序》卷4，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第453页。
(18) 《华严经普贤行愿品疏钞》卷1，《续藏经》第1辑第7套第5册，第405页。
(19) 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第431页。
(20) 《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局， 第466页。
(21) 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第431页。
(22) 《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第470页。
(23) 《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第470页。
(24) 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第436页。
(25) 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第436页。
(26) 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第436页。
(27) 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第436页。
(28) 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第436页。
(29) 《禅源诸诠集都序》卷2，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，第436页。
