新罗入唐求法僧圆测法师向被称为玄奘三藏的弟子和高足、中国佛教唯识宗西明学系的创始人，并因此而知著于世。至今屹立于西安南郊少陵原南畔兴教寺内的玄奘、窥基、圆测三塔似乎更加证明以上说法的确凿无误。考诸历史文献，西明系学说的“创始者”一说诚然不假，但“弟子”、“高足”说则并非毫无疑问。本文仅就以下有关三个问题辩析如下：
一、圆测与玄奘之间究竟是“师徒”关系还是“同学”与“同志”的关系?
找到此一问题的答案，关键在于理清二人生平中曾经发生过的瓜葛。
综合各种记载，圆测(613—696)的生平大略如下：测师讳文雅，新罗国王孙(或说为牟梁里人)，三岁出家，于唐贞观二年(628)入唐请业，就京师长安僧寺法常、僧辩二法师处听习佛法，时年十五岁。法常曾师事昙延，贞观初应诏住普光寺，不久又奉敕担任空观寺上座，尝讲《成实》、《毗昙》、《华严》、《十地》等经论，尤长于《涅槃》、《摄论》，据说听法学徒常有千人之多，并且都先后成为当时之法匠。常师的撰述有《摄论义疏》等十余种，贞观十九年入寂，终年七十九岁。僧辩于隋大业初(605)应诏住禅定寺，贞观中移住弘福寺，博通善讲，誉满天下，号称“法轮论士”，亦长于《摄论》，撰述有《中论》、《唯识》等章疏，贞观十六年入化，终年七十五岁。圆测投师常、辩前一年，即贞观元年，玄奘法师第二次来到长安，而且就在法常、僧辩和道岳、玄会等人门下研习法义，至三年八月，始离京西行赴印求法。奘、测二人先后同投常、辩二师，属师兄弟关系，亦即学友关系已无疑问。奘师、测师投依常、辩二师虽有先后，但间隔时间是如此之短，而二人耽待师侧的日子则或许较长，因此亦不能排斥同室习法、谋面认识的可能。
后来，测师由太宗皇帝敕度为僧，住京师玄法寺，在此学习《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆娑》等论典，“古今章疏，无不娴晓”，且自此而“声名蔼著”。由此可见圆测于此时佛学知识已经很广博，在《地论》、《摄论》方面特见其长。也就是说，在唯识学上已有较深厚的基础。贞观十九年正月，玄奘法师自印求法还国，不数月后即奉诏在京师长安组织译经场，先就弘福寺开译，大慈恩寺建成后，又移至寺内的译经馆继续翻译。显庆三年(658)，西明寺落成，高宗皇帝敕请玄奘法师移就居住，同时简选五十名高僧大德入住，辅佐奘师弘法，圆测法师应选预其列。这是有明文可考的玄奘、圆测二师同住一寺的唯一一次，时间起自显庆三年(658)七月十四日，终于四年十月。此后，玄奘法师移就坊州玉华宫继续翻译，圆测法师则继续留在西明寺居住弘法，故俗称测师为“西明法师”，其学则称“西明学系”。很清楚，圆测这次入住西明寺，是作为一名高僧大德应选的，任务是“赞佐”奘师，显然并无“师徒”的关系，正像不能称同时应选入住西明寺的律祖道宣为玄奘弟子一样，也不能称圆测为玄奘的弟子。测师不仅不是玄奘的弟子，而且从来也不曾在玄奘译场工作过。当然，圆测在建立西明学系的过程中，固然对玄奘的唯识学有所吸收，但在根本点上，即“五种姓”说方面则是截然对立的。而且，说到“吸收”，这也是相互的。据蒙文通先生在《唯识新罗学》一文中称，玄奘法师在立说方面，亦有“义朋测师”的时候，这种学说上互相取舍的关系，显然不同于师徒授受的继承关系。因此，结论应当是，圆测与玄奘之间的关系，不是师徒关系，“弟子”、“高足”说是不能成立的。他们二人的真正关系，在早期是“学友”或“同学”关系，在后期，是“同志”关系。
二、关于圆测“盗听”说之虚假性的补充意见
《宋高僧传》窥基传和圆测传中，都记载了这样一件事，即奘师为基师讲新翻《唯识论》和《瑜伽论》，圆测均先后赂通守门者而盗听之，并抢先“辑缀义章”，于玄奘将罢讲之际，回西明寺呜钟先讲。基师因此怨其有夺人之心，于是，奘师曾专为窥基秘传因明学。这件事，汤用彤先生已在其《隋唐佛教史稿》中三举史实以证其伪，其一谓：《因明入正理论》和《因明正理门论》早于贞观二十一年、二十三年分别译出，并流通于世，缁素僧俗皆晓其义，测师自然不能例外，再秘授于基师，已无意义。其二谓译《成唯识论》时，奘师用基师之言，“理遣三贤(神昉、嘉尚、普光)，独授庸拙”，不过是仅以基师一人为笔受，并无独授一人的意思；又于贞观二十一年为太宗皇帝讲授大意，已无阴授何人之疑。其三谓：沈玄明撰《成唯识论后序》记叙窥基揉译“十释”为《成唯谈论》十卷的经过，且以基师造疏最早，此时并未有回测“盗听”之说。除此之外，笔者以为尚可补充三点，更证“盗听”说之不实。一是《瑜伽论》译出时，西明寺尚未兴建(高宗下诏兴建西明寺在显庆元年，寺落成在显庆三年，晚于译《瑜伽经》十一年，)何得在此呜钟开讲?此其一。《成唯识论》译出于玉华宫，此时虽已建成西明寺，但玉华宫离京师长安二、三百里，“盗听”之后又必须赶在讲席未散时回到西明寺开讲，不仅在古代交通落后的情况下难以办到，即便今天之现代化交通亦难办到。此其二。再者，《瑜伽论》译于前，《成唯识论》出于后，说者却将其先后倒置，造伪之迹于是益显。此其三。或谓“盗听”说出自慈恩学系僧人之口，目的是为了强调慈恩系学说乃唯识宗之正统所在，圆测之西明系学说不过是“傍出”之非正统者。无奈最终未能自圆其说。
与“盗听”说相反，宋复《圆测塔铭》则谓玄奘法师自天竺还国，与圆测法师一见便“契合莫逆，即命付《瑜伽》、《成唯识》等论，兼新翻大小乘经论，皎若生知”云云，这是过分溢美之辞，目的是为了确立奘师与测师间的“师徒关系”说。其不符实际，已如上述。
三、圆测闲居终南山云际寺和窥基行化河东的原因是什么?
《大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭并序》载：圆测被召为西明寺大德之后，曾撰成《成唯识论疏》十卷、《解深密经疏》十卷、《仁王经疏》三卷，此外还有《金刚般若经》等经注章疏数种，起到了“羽翼秘典，耳目时人”、“赞佐奘公，使佛法东流”的作用，是一位“大兴无穷之教者”。此后，测师即“往依终南山云际寺，又去寺三十里，闲居一所，静志八年”。碑称这是由于测师“性乐山水”所至。笔者以为这是一种掩饰矛盾的说法，测师离京栖隐终南，“静志”达于八年之久，这可能与唯识宗内的慈恩系、西明系之间的矛盾斗争形势有着密切的关系。
玄奘法师自印还国后，奉戒贤师之命，主唱以“五种姓”说为核心的新唯识学，窥基对“五种姓”说特为崇尚，并且将其发展到了极端的地步。奘师在世之时，其学识和威望推动了新唯识学的发展；奘师入寂之后，窥基自玉华宫重返大慈恩寺从事撰述，对旧有译、撰论、疏“删整增讹，缀补纰阙”，“剔抉古师之未了”，等等，借以标显新唯识学之“正理”，以自己的才华，借奘师之余威，将新唯识学推向极端，力倡“五种姓”说，把“一阐提迦”这部分人绝对地永远地排除在佛门之外，从而使慈恩系的新唯识学注入了一种贵族化气质。圆测的西明系唯识学则不同，它是测师在继承常、辩二师传授的旧唯识学的基础上，又通过自修、研习玄奘法师新译著作后创立的理论体系，其最大的特点就是不主五种姓说，认为一切众生皆有佛性，最终都能成佛。两系学说针锋相对矛盾斗争诚难避免。窥基还京后大力弘扬新唯识学，使西明系学说受到了挑战和考验。为了避免公开冲突，也为了重新审视自己学说的是否正确，测师于是作出退居终南山的决策，进行了长时间的静志深思。结果，测师坚持了自己学说的立场，而基师之学说则或许因其贵族气太浓，而出现了信誉降低的问题。于是，两派势力的消长演化为测师被西明寺僧邀请还寺，再讲本系学说，而基师则表示退让，于咸亨四年(673)及永隆年间(680—681)两次躬游五台山，此外还登太行山，沿途讲经说法、化白黑五百人等等，最后一次甚至在五台山华严寺西院栖托逾年，还京后次年即告入灭。是为永淳元年(或说永淳二年)。有人或以为基师之出河东、游五台、化白黑等活动是一种进取与开拓，这是不正确的。在日僧圆仁所著之《入唐求法巡礼行记》一书中，笔者发现一条资料，颇能说明问题。其载云：“从石门寺向西上坂，行二里许，到童子寺，慈恩壹法师避新罗僧玄测法师，从长安来始讲《唯识》之处也”。(该书卷三第一三七页)资料中将“基”误写为“壹”，将“圆”误写成“玄”，这或许是由于“基”与“壹”、“圆”与“玄”音近似的缘故。好在整条资料的意思是十分明确的，一个“避”字便说明了全部问题。在学说信誉降低的情况下，同样地为了避免公开的冲突，于是离开了长安，转移阵地，这应当是情理中事。
这一形势的转变，除了圆测学说的平民性赢得了信徒，窥基学说的贵族气孤立了自己这些内因在起作用之外，当时政治形势的变化，即武则天皇后实际执掌了朝政也是一个不能忽视的重要因素。武则天由宫女而皇后，由皇后而执掌朝政，并最终当上皇帝，改李氏政权为大周政权，于是乎在许多关节处触犯了儒家的“天条”，于是乎斥骂之声不绝于耳，“妇人干政”，“后宫乱政”、“异姓篡夺”等等十恶不赦的罪名甚至于担了千几百年之久。为了抗拒儒家的纲常伦理和其它传统封建势力的压迫，证明自己行为的正确性和树立不可动摇的绝对权威，她在一生中几乎一直都在求助于佛的保护，甚至于以佛的化身自比。一个如此“异想天开”、“胆大妄为”的弱女子，对于主张一部分人决定不能成佛的慈恩系唯识学当然是不屑信赖的。相当于玄奘法师开始在玉华宫译经时，武则天在实际上掌握了朝政，但由于初掌朝政，地位未稳，而玄奘法师又为朝野所倾倒，因而对慈恩系唯识学仍然保持沉默的态度。但在玄奘法师辞世，慈恩宗失去主帅之后，武后的势力也已渐渐养成，她对待唯识宗内两系对立学说的不同态度也就明显地表露出来。崔致远《故翻经证义大德圆测和尚讳日文》载：“武后尊贤，实重之如佛。每遇西天开士，则征东海异人(即圆测)俾就讨论，因资演畅。是以谈经则必居其首，撰疏则独断于心，栖幽则灵感荐臻，升座则法音随应。”垂拱年间(685—688)，新罗国王屡次表请唐廷让测师归国弘法，但“圣帝垂情”、“优诏显拒”，测师终不能还国。武则天至爱圆测及其学说，这是非常明显的。我们虽然没有找到天后如何对待基师及其学说的证据，但于两派对峙之中，如此倾心一派，而对另一派则视而不见，置若罔闻，其心事、真情也便不言而喻了。有一件事颇为有趣：如前所述，基师移化河东后，曾二上五台山，并与所化白黑五百人一起，在中台造玉石弥靳像供养。武则天禅位之后亦于证圣元年给自己上尊号曰“慈氏越古金轮圣神皇帝”，自比于“弥勒佛”，不仅如此，她还曾在五台山之五台台顶各建铁塔镇之。笔者无意指武则天的行动就是针对基师及其学说所采取的，但也不否定其有兼而带之，以期抵消影响之意。
根据以上叙述，结论有两点：圆测法师入终南山闲居静志，原因是由于慈恩系势力的增长，其重新被邀还寺讲说则意味着慈恩系势力的削弱；在终南山静志闲居的时间，可定在奘师逝世、基师重返慈恩寺(664)之后不久至基师第一次游化五台山(673)之前。此其一。自高宗咸亨年间(670—674)以后至武则天正式称帝的二十年，这是圆测弘法活动及其西明系唯识学发展的黄金时代，此时的慈恩系学说则处于相对的低潮时期，起码在两京地区是这样。此其二。
考辩圆测与玄奘、窥基之间的关系，并不意味着褒谁贬谁的问题，目的仅在于使历史有可能更接近于本来面目，更加显示出圆测西明系学说所具有的独创性和独立性，从而进一步阐明唯识学的丰富多彩，僧俗不应为信仰的不同而有所偏废。历史上曾有人过分地强调两系唯识学的正统与非正统问题，这可能是造成西明系有关著作大量失传的重要原因，这是佛教文化宝库中的一大损失。
(原载《南亚研究》1994年第3期)
