唯识宗诞生于长安，是唐代第一个佛教宗派。在我国佛教史上，唯识宗的哲学是典型的经院哲学，其体系之庞大，论证之繁琐，在世界宗教哲学史上亦属罕见。
唯识宗的主要著述，大多是窥基(632——682)的手笔，他享有“守文述作之宗”①的盛誉。《成唯识论述记》是窥基的代表作之一，它详细阐述和诠解了《成唯识论》的主旨大意，并有一定程度的发挥，历来为研究唯识宗的学者所重视，其影响甚至超过本论。
唯识宗祖述瑜伽行派的学说，主张宇宙万有是“唯识所变”。他们把识分为八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。《成唯识论述记》按照八识的不同性质和功能，对它们作了三种划分，详细论述了八识之间的关系。这是唯识宗学说中的一个重要内容。
一 “藏识”与“转识”
依据八识各自的生起关系，八识被分为两类：“识有二，一藏识，二转识”②藏识就是第八识。“转识有七”③，系指前七识。藏识与七转识之所以泾渭分明，迥然有别，主要基于两点：其一、第八识有藏义；第二，第八识与前七识之间存在着“所熏”和“能熏”的关系。
第八识颇多异名，《成唯识论述记》中出现了七八种。诸种异名，不过是第八识所具备的各种功能。第八识首先被称之为“阿赖耶识”，意译即“藏识”。“阿赖耶识者，此翻为藏”④。据说“藏具三义”⑤：第一是“能藏”，第二是“所藏”，第三是“执藏”。窥基认为能藏和所藏两个涵义是有联系的：“谓与杂染互为缘故，解能、所藏”⑥。“能持染种，种名所藏，此识是能藏，是杂染法所熏，所依染法，名能藏”⑦。能藏和所藏是说这第八识包含着各类“种子”，“识”是“能藏”，“种”是“所藏”。换言之，这第八识储藏了“能够生起宇宙万有的一切潜在力”⑧——“种子”，同时它又是生起宇宙万有潜在力的所藏处。这两种含义相互联系，旨在说明第八识储藏“种子”。第八识具备了这两种藏义，才有了“种子识”的异名。至于第三种藏义，则专门为第七识设立，与前两种藏义没有联系，我们下文再分析。
第八识所储藏的“种子”是什么呢?具备了六个条件的东西才能成为种子，这就是所谓“种子六义”。第一个条件是“刹那灭”。窥基解释，这指的是“有为法，有生灭”⑨，“于转变位能取于果，有胜功能，方成种子”⑩。第二个条件是“果俱有”，“谓此种子要望所生现行果法，俱时现有”(11)。种子不能是前后异时和定相分离的东西。第三个条件是“恒随转”，“谓要长时，其性一类，相续无断，至得对治道，名至究竟位”(12)。第四个条件是“性决定”，“谓随前熏时现行因力故，生善恶等，功能决定，非杂乱生”(13)。善恶因果，必须性质相同的东西才能成种子。第五个条件是“待众缘”，“种子转变，起取现行等诸果作用，功能殊胜，方成种子”(14)。第六个条件是“引自果”，“谓于别色、别心等果，各自引生，方名种子。非善等色种，生善等心果可名种子”。(15)。这个条件与第四个条件是有联系的，第四个条件要求善恶因果性质相同，这个条件则更进一步限制，即使善恶性质相同，“色”和“心”也只能以各自的“因”引各自的果。第八识能够储藏符合六项条件的神奇种子，前七识却不能。第八识的“藏义”，就把它和前七识对立了起来。
第八识保存的种子分两类，一类是“本有”的，一类是“始起”的。“本有”的种子要经过熏习才能滋长，而新生种子也只有经过熏习才能生长，所谓“熏习种生”(16)。“熏者，击发义；习者，数数义。由数熏发，有此种故”(17)。能够生长出种子的现行活动就叫“熏习”。“熏习”又有“能熏”和“所熏”两个方面，这个划分进一步明确了藏识和转识的关系。
什么东西是“所熏”(被熏、受熏)?具备了四个条件的东西才能成为所熏，即“所熏四义”。一、“坚住性”。窥基解释：“从无始之始，至究竟之终，一类之性相续不断，能持习气，乃是所熏。”(18)某种东西是始终如一的，并且又能保持因“熏习”而遗留下来的结果和影响(“习气”)，才能成为“所熏”。二、“无记性”。“若法平等，无所违拒善恶习气，乃可受熏”(19)如果某种东西本身非善非恶，而且兼容并蓄地保存各种善恶“习气”，才能成为所熏。三、“可熏性”。“若法为王而体自在，不依他起，性非坚密，体是虚疏，易可受熏”(20)。这种东西本身是独立自生的，不依赖他识便能生起，而且要体性“虚疏”，以便容种子。四、“与能熏共和性”。这是联系“能熏”与“所熏”的关系讲的。只有同处一体(而不是“他身”，两个人)的东西才能成为“所熏”。窥基总结论：“唯第八识具此四义。”(21)因此，成为“所熏”的只有第八识。
什么东西是“能熏”呢?也要具备四个条件，即：“一有生灭”，“二有胜用”，“三有增减”，“四与所熏和合而转”。窥基引本论作总结：只有七转识和与它们相应的“心所等为能熏”(22)。“所熏四义”和“能熏四义”进一步明确了第八识和前七识的关系。“所熏”和“能熏”既有联系又有区别，构成了“熏习”过程不可或缺的两个方面。要使“熏习”得以进行，要使种子得以生长，八识都有作用。第八识的藏义，揭示了第八识与前七识的对立；“熏习”之说，又揭示了它们之间的联系。因此，八识既是统一的整体，又是差别的存在。
然而，在八识这个整体中，占主导地位的却始终是第八识。正如有的研究者所指出的：“识有八种，其中最重要的是阿赖耶。”(23)有的研究者还把“阿赖耶识论”(包括种子论)视为唯识宗的世界观(24)。我们发现，藏识和转识的分类也以突出第八识为主旨。第八识的“藏义”，“种子六义”，“所熏”和“能熏”各自的四条规定，都是对第八识的繁琐论证。繁琐论证第八识有什么作用呢?主要有三点。
一、使第八识成为能够产生宇宙万有的世界本原。第八识储着一切种子，而这些神奇的种子乃是生起宇宙万有的潜在力。因此，作为这些种子仓库的第八识便成了唯识宗的世界本原。对第八识能藏、所藏两种含义的论证，就使第八识具备了可以派生宇宙万有的条件，具备了成为世界本原的条件。
二、使第八识这个世界本原不同于其它任何物质或精神概念。第八识的“藏义”、“种子六义”和“所熏四义”等规定，都是繁琐论证第八识的特殊性，这样就排除了其它概念成为世界本原的可能。首先，第八识的藏义是前七识所不具备的，这就排除了它们成为世界本原的可能。而“种子六义”和“所熏四义”诸多规定，又进一步排除了其它概念。“种子六义”中“刹那灭”一条，否定了无为法可以成种子，“无为不然，无转变故”(25)。第三条“恒随转”，“遮七转识及色等法不得为种子。此但言心，实亦遮色”(26)。“所熏四义”中的“坚住性”一条，也对上述概念予以否定(27)。这样，七转识、色法、心法和无为法等均不能成为种子，只有第八识能够储藏派生宇宙万有的潜在力。
三、使第八识比其它宗派的世界本原更精致。第八识不仅与唯识宗学说中的其它物质精神概念不同，也与其它派别的世界本原迥然有别。对第八识的诸种规定，几乎都是针对小乘诸派和婆罗门“外道”的理论提出来的。繁琐论证第八识的过程，也就是不厌其详地批驳其它派别世界本原论的过程。我们仅举四例。种子的第二个条件是“果俱有”，“此遮经部等因果异时，上座部等亦尔”。(28)因为因果异时、定相分离的东西不能成为种子。种子的第四个条件是“性决定”，这一条就否定了说一切有部“善法等与恶、无记等为同类因”(29)的主张。因为只有性质相同的东西才能成为种子。种子的第五个条件是“待众缘”，这就驳斥了以自然因论为首的几种“外道”的观点。“别有—法名曰自然，不待众缘，恒顿生果。此方外道为计亦然，大梵、时、方等计亦尔，同此所遣”(30)。因为种子不能自然而生，必须借助其它条件，所以自然因论是不对的，梵、时、方也都不能成为种子。种子的第六个条件是“引自果”，这是对“大自在天为因生一切果”的批判。因为种子不但善恶性质相同，而且“色”和“心”，也只能以各自的因引各自的果。所以，“果应无别，以因一故。果既有异，因亦应殊，故非一因生一切果”(31)。大自在天为因不能生一切果，从而否定了大自在天为世界本原的观点。由于批驳了小乘诸派和婆罗门外道的诸理论，从而使第八识这个世界精神本原更为精致。
把八识划分为藏识和转识两类，第八识这个世界精神本原就建立起来了。这个世界本原独具特色，它比小乘诸派和其它“外道”所确立的世界本原更神秘，更精致，因为唯识宗对它做了更为繁琐的论证和更多的规定。唯识宗把唯心主义推向顶峰，“藏识”与“转识”的划分和论证，就是唯识宗宣扬更露骨的唯心主义的重要手段之一。
“藏识”和“转识”的划分，只不过揭示了八识变显世界的可能性和可行性，在具体变显宇宙万有的过程中，八识还各自起着不同的作用，具有不同的性质。反映它们这种变现性质的，是八识的又一种划分——“三能变”。
二 三能变
宇宙万有都是八识所变，根据它们能动地变现万法的性质，可以分为三类。“此识(指八识)所变之能变有三种，三法转相依也”(32)。“所变，指的是整个人类和世界万有，也就是佛教所描绘的整个世界图景。而“能变”的识，则只有三种，它们既有差别，又有联系(“转相依也”)。三种能变识指“异熟”、“思量”、“了别境”识。
“一谓异熟识，即第八识”(33)。据说这是讲第八识的“果相”。异熟的意思是果异于因而成熟。窥基认为异熟有三种含义。“一、变异而熟。要因变异之时果方熟故。此义通余，种生果时，皆变异故”(34)。第八识包含的种子(“因”位)发生了变化，才能招感成“熟”的“果”。“二、异时而熟。与因异时果方熟故”(35)。因果异时，这只就造业而言，不是论种子本身，“今者大乘，约造之时，非约种体，许同世故”。(36)“三、异类而熟。与因异性，果酬因故”(37)。这里讲造业的地方和受报的地方是不同的。“在人间造了‘善业’，可以生到更好的地方，甚至可以生‘天堂’；反之，如果造了‘恶业’，那就要变畜生，做饿鬼，或者下‘地狱’”。(38)第八识的异熟是联系种子讲的，如果说“异熟即识，熟属现行”；如果说“异熟之识，熟属种子”(39)。这样，就把第一能变识与其它能变识区别开来，“故余能变不得此名”(40)。
第八识具备了这种异熟性质，便使这个物质世界和精神世界的本原与业报轮回发生了关系。“阿赖耶识”说是为佛教业报轮回思想提供立足点的，因为业在未受报之前应该是存在的，不存在就不能成立业报。那么，它存在何处呢?唯识宗认为，业是以种子的形式存在于“阿赖耶识”中。“阿赖耶识”种子就是造业的承担者。第八识的“异熟”性质，第八识可以储藏作为业的载体的种子，实质上第八识就成了各种生类轮回转生的主宰。肉体有死亡，但这个识却不随之灭亡。由于这个识在变化中的存在，造成了世间生类相继不断的变化过程。这个识实质上就是变相的“我”(灵魂)，只不过它与婆罗门教的“我”不同，它是不断变化的。但是唯识宗却一味否认第八识是“我”(灵魂)，为此专门设置了第七识，作为第八识的影子，从而否定了第八识是“我”。
“二谓思量识，即第七识”。“思量第八，度为我故”(41)。第七识与第八识的关系最密切，它以第八识的“存在为其自己存在的前题”(42)。它的职能是思虑、度量，其思虑度量的对象是第八识。窥基解释了第七识的本质：“此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相。故缘第八、七我恒行”(43)。第七识这种精神观象是为了寻找“我”而存在的，但它找到的“我”是“假”的，是第八识本身及其变现。第八识不是“我”，因为第八识既非“常”，又非“实”。因此，不难看出，第七识的存在就在于证明“我空”，证明“我”不存在，证明第八识不是“我”。这就不难理解第八识三种藏义中为什么有个“我执”义，为什么“我执义”与前两种藏毫无联系。“我执”义是为了证明“我空”，而前两种藏义则证明第八识储藏着生起宇宙万有的能力。正因为第七识与第八识有着特殊的关系，它与第三能变识的关系是不太密切的。
“三、了别境识，即余六识”(44)。六识系指眼识、耳识、鼻识、身识、意识。它们都以各自相应的认识器官为其活动的根据。它们的作用就是区别和认识与之相应的、幻现的“六尘”(色、声、香、味、触、法)外境，“对此六尘，说六识故”(45)。
六识名称源自小乘佛教，确切地说，在早期佛教时代就产生了。印度早期佛教根据认识活动把有情分别为六种感觉器官，即眼、耳、鼻、舌、身、意。这六种感觉器官分别有自己的认识对象，“云何所取法?眼色，耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名所取法”(46)。六种感觉器官和六种感觉对象结合，就产生了六识。由此可见，印度佛教在发轫阶段还没有完金否定客观外在世界。同时，早期佛教还认为前五种感觉器官是不完全可靠的，只有心(意)的认识是可靠的。“人常为目所欺、为耳所欺、为鼻所欺、为口所欺、为身所欺。目但能见不能闻，耳但能闻不能见，鼻但能知香不能闻，口但能知味不能知香，身体但能知寒温不能知味。此五者皆属心，心为本”(47)。这又具有辩证因素。但是，唯识宗把这一切都剔除干净了。唯识宗沿用了六识名称，却给它们赋予新的涵义。在唯识宗看来，外境不过是识的变现，而且六识也要“依”第八识“转”。
六识对六尘，归根到底不过是第八识对它本身的变现幻影。这与列宁所批判的贝克莱的观点颇为相似：“事实上，对象和感觉是同一个东西(are the same thing)，因而不能把一个从另一个中抽象出来”(48)。第八识保存着一切种子，它包含着认识主体，也包含着认识客体，所以感觉和对象当然是“同一个东西”。不过，唯识宗的学说比贝克莱的学说更神秘一层。贝克莱的哲学建立在感觉观念的基础上，而唯识宗的哲学则建立在“阿赖耶识”基础上。唯识宗把六种感觉器官(六根)、六种感觉对象(六尘)以及由此产生的六种认识(六识)统统归结为“阿赖耶识”的变现，把唯心主义发展到登峰造极的地步。
六种识的名称取自小乘教派，但唯识宗已经赋予六识以新的内容。它们的存在只不过证明外在世界是虚幻的、不真实的，证明“法空”。
三能变识的划分，剔除了小乘教派理论中的唯物因素，使这种宗教哲学成为最露骨的唯心主义。同时，也进一步论证了“法我二空”的思想。加入第七识，证明“我空”；改造小乘“六识”，表明“法空”。宇宙万有唯识所变，实际上就“唯”第八识“所变”。
三 “转识成智”
依据八识从“有漏”转为“无漏”时的功能、性质，又对八识作了一种分类，即“转识成智”。
根据瑜伽行派和唯识宗的说法，通过特定的修行，领悟了佛教的“真理”，有漏的八识就可以转变为无漏的八识，从而获得四种智慧，达到修道目的。“转识成智”基本是僧侣主义的说教。关于如何“转识成智”，关于四智的规定，都是极为繁琐的，我们不必费笔墨分析。不过，“转识成智”也是唯识宗对八识的一种分类，从这个方面去分析，可望对八识的唯心主义本质有进一步的认识。
“转识成智”本着“转何识得何智门”(49)的原则进行，使特定的识得相应的智。一、前五识(眼耳鼻舌身识)转无漏时得“成所作智”；二、第六识转无漏时得“妙观察智”；三、第七末那识转无漏时得“平等性智”；四、第八识转无漏时得“大圆镜智”(50)。这样，八识就被分作四类。
在《成唯识论述记》中，这是对八识最细的一种分类。在这种分类中，值得注意的是前五识被分作一类，五识是依“色”根的。唯识宗虽然极力抹杀精神与物质的区别，但他们还是注意到了色、心两者是不同的。这种分类使我们想到，在印度早期佛教理论中，五识曾作为独立的学说存在过。先有五识，然后发展到六识。在瑜伽行派和唯识宗的理论中，又加上了第七识和第八识。这是佛教理论家们对“识”概念更深层次的探索，可惜他们是沿着宗教唯心主义路线深入下去的。
“转识成智”也使八识论沟通了有为和无为间的联系，填平了佛教“此岸”世界和“彼岸”世界间的鸿沟。在小乘佛教的一些派别中，“此岸”世界与“彼岸”世界(涅槃境地)是对立的，“此岸”世界的一切物质和精神现象在“彼岸”世界都不存在。在涅槃境地，识也灭了。“转识成智”说则完成了使识从有为到无为的转变。八识有漏种子被“净化”，“无漏”种子起作用了。这样，佛教宗教唯心主义体系可算“圆满”了。宗教哲学思辩与修道目的论相结合，使宗教理论体系更为完整，更为精致。“八识”学说为宗教修行做论证，“转识成智”是其体现之一。
综上所述唯识宗祖述瑜伽行派的学说，在小乘佛教五识、六识的基础上加入了第七识和第八识，这是对“识”范畴所做的更深层次的探索。然而唯识宗理论家们是沿着唯心主义路线深入下去的。第七识和第八识不是基于感觉经验提出来的，也不是对现实事物的科学抽象，而是为适应其客观唯心主义宗教体系的需要而杜撰出来的，为确立一个世界精神本原而杜撰了第八识，为证明第八识不同于“我”而加入了第七识。他们认为八识既是统一的整体，又是差别的存在。“藏识”与“转识”的划分，论证了一个比其它宗派的世界本原更精致的世界精神本原，它同时也充当业报轮回的主体；“三能变识”的分类，剔除了小乘教派理论中的唯物主义因素和辩证法因素，进一步论证了“法我二空”的思想；“转识成智”则填平了佛教“此岸”世界和“彼岸”世界之间的鸿沟，为僧侣修行以得“解脱”提供了理论根据。“八识”是一种十分繁琐，十分露骨的客观唯心主义学说。在分析“八识”学说时，我们不仅要注意唯识宗理论家在理论上所达到的深度和广度，更应注意他们深入探索某一概念时的理论思维教训。分析这种极端的唯心主义宗教理论，对我们批判其它形形色色的唯心主义理论都大有裨益。
①《宋高僧传》卷4《窥基传》、《大正藏》卷50，页726。
②、③《大正藏》卷43，页383B。
④、⑤《大正藏》卷43，页300B。
⑥《大正藏》卷43，页301A。
⑦《大正藏》卷43，第300页C—301页A。
⑧黄心川：《印度佛教哲学》参见《中国佛教史》第一卷第553页。
⑨、⑩《大正藏》卷43，第309页B。
(11)《大正藏》卷43，第309页C。
(12)《大正藏》卷43，第310页C。
(13)《大正藏》卷43，第311页A—B。
(14)、(15)《大正藏》卷43，第311页B
(16)、(17)《大正藏》卷43，第242页B。
(18)《大正藏》卷43，第312页C。
(19)、(20)《大正藏》卷43，第313页A。
(21)《大正藏》卷43，第313页B。
(22)《大正藏》卷43，第314页C。
(23)方立天：《论隋唐时代佛教宗派的形成及其特点》载《魏晋南北朝佛教论丛》第261页。
(24)郭朋：《隋唐佛教》参见419页。
(25)《大正藏》卷43，第309页C。
(26)《大正藏》卷43，第310页C。
(27)参见《大正藏》卷43，第312页C。
(28)《大正藏》卷43，第310页A。
(29)、(30)《大正藏》卷43，第311页B。
(31)《大正藏》卷43，第311页C。
(32)、(33)、(34)、(35)、(36)《大正藏》卷43，第238页C。
(37)《大正藏》卷43，第238页C。
(38)郭朋《隋唐佛教》第422页。
(39)、(40)《大正藏》卷43，第238页C。
(41)《大正藏》卷43，第238页C。
(42)黄心川：《印度佛教哲学》、《中国佛教史》第一卷第553页。
(43)《大正藏》卷43，第249页B。
(44)《大正藏》卷43，第238页C。
(45)《大正藏》卷43，第239页A。
(46)《大正藏》卷2，第58页A。
(47)《大正藏》卷2，第883页C。
(48)列宁：《唯物主义和经验批判主义》第11页。
(49)《大正藏》卷43，第599页B。
(50)以上参见《成唯识论述记》第10卷末。
