禅宗奉弘忍(602—675)为五祖。弘忍死后，禅宗分为南、北二宗，或称南能(慧能)北秀(神秀)。南宗和北宗的禅风不同，被称为“南顿北渐”。关于慧能的事迹和禅法，后世有《六祖坛经》一书行世，而关于神秀的事迹在后世的禅宗史书上虽有介绍，但没有明载他有什么著作。早期禅宗史书《楞伽师资记》引《楞伽人法志》说：神秀在蕲州双峰山弘忍门下“受得禅法，禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。”是说神秀没有著作。实际上，神秀既然曾向众多弟子传授禅法，那么即使他本人没有文字著作，弟子们也可以把他的传授私自记录并加以整理的。现存《观心论》一书当即神秀所述，而由其弟子记录整理的。

    《观心论》，或作《破相论》一卷。国内久已失传，在朝鲜、日本流传的版本都记为菩提达摩所说，本世纪三十年代以来敦煌遗书中发现了它的几种写本，也多冠以菩提达摩之名。南印度僧人菩提达摩于北魏时在嵩洛一带传授禅法，经慧可、僧璨、道信、弘忍四代相承，至唐初，他的禅法盛行于北方广大地区。菩提达摩被禅宗奉为初祖，后世弟子也往往把他们所传承和记述的禅法著作归到达摩名下。实际上，其中可断定为达摩述说的极少。《观心论》虽然也题达摩之名，但它却是神秀所述的。唐代慧琳著有《一切经音义》(当著于788—810)，上距神秀之死(706)才不过一百多年，其卷一百明确记载：

    《观心论》，大通神秀作。

    “大通”是神秀死后唐中宗所赐谥号。从《观心论》所述内容来看，与禅宗文献所记述的神秀的禅法也是完全一致的。

    神秀，俗姓李，汴州尉氏(在今河南开封市西南)人，自幼出家，除广读佛经外，还“采易道、味黄老及诸经传，自三古微颐，靡不洞习(《传法宝纪》)二十岁受具足戒后，更重佛教律仪，“渐修定慧”。年四十六，往蕲州黄梅双峰山(在今湖北省东南)师事弘忍，从受《楞伽经》义和禅法，后至荆州当阳(在今湖北省中部)玉泉寺传法，前来受法者很多，据载：“天下志学，莫不望会。”(《传法宝纪》)大足元年(701)武则天派使者召请神秀入洛阳，见面后问道：“所说之法，谁家宗旨?”答曰；“蕲州东山法门。”(《楞伽师资记》)此后神秀随驾往来东西两京，受到朝野信徒的崇奉。唐中宗即位，对他也十分尊崇。神龙二年(706)神秀死于洛阳天宫寺，年一百余岁，唐中宗册谥以“大通”之号，被送回当阳玉泉寺安葬，为置塔一所。唐中宗在此建度门寺，睿宗即位(710年)又加以扩建。张说(667—730)所撰《唐玉泉寺大通禅师碑》说神秀曾被“推为两京法主，三帝门师”，葬送当阳时，“自伊及江。扶道候哀，幡花百辇，香云千里”(《张燕公集》卷14)。可见神秀在当时的影响是很大的。

    关于神秀的禅法，各种禅宗文献的记载比较零散，《楞伽师资记》说神秀把自己的禅法归结为“体用两字”，依据《涅槃经》提倡“善解一字”，云：“此心有心不?心是何心? ”又云：“见色有色不?色是何色?”这里的“体”可解释为“心”“真如”、“实相”，“用”则是心的作用，真如显现的万象，借此观想心为万有之本、之源。在禅定中观心、观色，最后观悟诸法实相。张说的《大通禅师碑》说：“其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，递为心要。”是说在禅观中做到“摄心”，“息念”，摒弃一切情欲和对世界现象所持的生灭有无观念，达到与所谓“真如”相应的精神境界。《楞伽经》，刘宋求那跋陀罗译，内容中有“佛心第一”及“如来藏(按：谓众生所含佛性，也称“心”)，自性清净”、“三界唯心”等，从达摩以来已作为传授禅法的主要经典依据(“心要”)。此外，唐本《六祖坛经》(敦煌本S5475)载神秀写的偈是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”意为众生秉有佛性之心，本如明镜一般洁净，应勤修行，不使它为情欲烦恼染污。此后，以继承慧能禅法自任的神会(684—758)把神秀及其弟子普寂的北宗禅法归结为：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”(唐独孤沛《南宗定是非论》)华严宗五祖宗密(780—841)对华严、禅并重，以上承神会禅法自许，在著作中对神秀一系的北宗禅也有不少介绍。他的《圆觉经大疏钞》卷三之下把“拂尘看净”作为北宗禅法的特色之一。其《禅门师资承袭图》说：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知，如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”他在《禅源诸诠集都序》中则把北宗归到所谓“息妄修心宗”之内，说此宗主张：“须依师言教，背景观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知……”

    据以上所引，神秀一系北宗禅法的基本要点是：(1)“观心”、“摄心”、“住心看净”；(2)“息想”、“息灭妄念”(拂尘)。即通过直观内心的禅定修行，认识自己本具清净的佛性，并灭除情欲和世俗认识观念，以达到与“真如”相应的觉悟境界。《观心论》的发现，使我们对这种禅法能够有比较集中系统的了解。

    《观心论》以问答体的形式对北宋所传持的“观心”禅法从不同方面作了论证。全文由十四段问答和一段小结组成。下面依据朝鲜《禅门撮要》①所收《观心论》，并参照几个敦煌抄本，介绍此书的禅法思想。

    (一)  认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是成佛的捷径

    《观心论》开头说：

    慧可(按，其他各本无此二字)问曰：若有人志求佛道，当修何法，最为省要?

    师(按：各本无此字)答曰：唯观心一法，总摄诸行，最(按：原作‘名’字)为省要。这是假借记述慧可与其师菩提达摩的谈话来表达“观心”禅法的重要意义。所谓“观心”是以心为观想内容的禅定。本书认为“观心”可以统摄一切修行，是达到解脱的最简便易行的方法。

    那么，为什么“观心”这样重要呢?《观心论》解释说：“心者万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”如同树根是枝条花果所凭附的那样，心是人的一切行为的根本，“一切善恶，皆由于心。”认为通过观心而了悟心对善恶、迷悟的决定作用，运用佛教的智慧在心中断恶修善，就可迅速达到解脱。

    大乘佛教是小乘佛教的发展，而大乘佛教本身也在不断发展着。小乘比较注重人生问题，禅观内容以“四谛”(苦、集、灭道)为中心，探求从人生苦恼中摆脱出来的问题。大乘初期般若类经典进而重视宇宙本体问题，禅观内容以“诸法性空”、“诸法实相”为中心，探究从所谓“空幻”的现实世界济度众生到“真际”(真如、法身、第一义谛)的彼岸世界的问题。至于稍后的《华严经》、《大涅槃经》以及《胜鬘经》、《楞伽经》等经典，比较重视心性问题，禅观的内容以“心”(佛性、真如、如来藏、阿梨耶识)为中心，探究心在宇宙、人生以及解脱中的地位和作用。南北朝末期译编的《大乘起信论》(或认为是伪书)则综合大乘佛教的基本思想着重论证心性问题，认为“心”统摄“一切世间、出世间法”，其净、不动的方面为“心真如门”，其染(污染，指情欲、烦恼)，动的方面为“心生灭门”二者又“非一非异”，而通过断妄修真的止观修行，就可达到解脱。初期禅宗虽然接受大乘般若思想，但受大乘佛教心性论的影响更大，这在《观心论》中也有反映。

    《观心论》认为通过观心而达到“了心”，即了悟心对行为的决定作用和在解脱中的地位，就能迅速达到觉悟。作者在回答“云何观心，称之为了”时，讲了一段与《大乘起信论》十分相似的话，即：

    菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，了四大(按：指地、水、火、风)五蕴(按：指色、受、想、行、识)本空，无我，了见自心起用有二种差别，云何为二：一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有，虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉(按：原文多一“觉”字，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。

    这与《大乘起信论》中的“解释分”的内容大同，只不过更加简明扼要罢了。此文后面又引《十地经》、《大涅槃经》中讲众生皆有佛性，但被“五阴”和“无明”所覆的一段话，说如能去其所覆，即可达到解脱。接着说：“故知一切诸善，以觉为根，因其觉根，遂能显现诸功德树，涅槃之果，由此而成。如是观心，可名为了。”

    可见，《观心论》既接受般若空义，又按照(《大乘起信论》等佛典对心性作了分析。认为心有净、染两个部分(或方面)，前者即所谓“真如”、“佛性”，后者则为所谓“无明”(愚痴、迷、烦恼)，二者同体并存，但互不相生。心的真如部分(体)是众善之本，成佛的内在依据，但它被无明部分(相)所覆盖，而无明是一切烦恼恶业的根源，使人轮回生死。如果通过观心修行灭除无明，就可达到涅槃解脱。这是《观心论》的中心思想，其他部分都是从不同方面为此作论证的。

    (二) 所谓“观心”就是从内心灭除一切情欲和世俗观念——“除三毒”、“净六根”

    “观心”的“心”用现代话来讲就是人的思想、精神世界。《观心论》脱离社会经济、政治结构和环境来考察人生和内心世界问题，认为在人们的思想中有一种先天的道德意识或觉悟成份，此即“真如之心”(佛性)，它是信仰佛教，追求涅槃解脱的内在依据，而把人的生理本能和自然情欲称为“无明之心”，认为是造成一切苦恼和罪恶的本源。又认为，虽然二者皆与生俱有，但前者永存，只是被后者覆盖着，后者可通过修行而被断灭。“观心”这种禅定的功能能使人断灭“无明”，使“真如”显现，达到觉悟。从“观心”能使人思悟心的净染、善恶、迷悟的道理来说，它也可称为“了心”；从它是断恶修善的思想活动来看，也可称为“修心”。可以说“观心”是属于直观内省的宗教道德修养的方式之一。

    《观心论》认为“无明之心”虽包括很多“烦恼情欲”和“众恶”，但皆以所谓“贪、嗔、痴”这“三毒”为本源，而贪、嗔、痴又通过眼、耳、鼻、舌、身、意这六根表现出来，称它们为“六贼”。因六根与外境接触产生“六识”，即形成感觉和认识，使人对外界有所贪恋追求，发生“恶”的行为，所以有时也称六识为“六贼。”它说：

    一切众生，由此三毒及以六贼，惑乱身心，沉沦生死，轮回六趣，受诸苦恼，犹如江河，因小泉源，涓流不绝，乃能弥漫，波涛万里，若复有人，断其根源，则众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，能转六贼为六波罗蜜，自然永离一切诸苦。

    按照佛教的一般说法，人生来就具有恶的本能，这就是贪、嗔、痴。“贪”既包括普通的生理欲望，也包括贪恋人生和追求物质享受、精神享受的心理趋向；“嗔”是处于逆境和失利情况下的不满、愤怒感情，由此会发生各种争斗，犯下罪恶；“痴”也就是“无明”，指不明事理，实指不接受或违背佛教教义，贪、嗔皆因它而发。佛教认为众生由此三个方面不断造恶，轮回生死，不能解脱，故称之为“三毒”。又认为人的行为不外乎身、语、意三个方面，它们以人能感觉和思维为前提，故把六种感觉器官和认识机能称为“贼”、“六贼”，谓它们能妨碍修行者达到觉悟。《观心论》所说的观心过程便是以退治、灭除“三毒”和净化六根、六识为主要内容。

    引文中说的“三聚净戒”是大乘戒律，包括：摄律仪戒，指遵守各种戒律以防止恶的行为；摄善法戒，修善做功德；摄众生戒，济度众生。所说“六度”(六波罗蜜)是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧(般若)，是大乘佛教主张修行的主要内容，这也是从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径。应当指出的是“三聚净戒”和“六度”的原义不仅仅包括内在心理上的修行，而主要是外在的传教、行善和修行活动。但是，《观心论》为强调“观心”的重要，把它们一律解释为制服情欲和世俗认识的心理活动。说：

    三聚净戒者，则制三毒心也。制三(按：原作“一”)毒，成无量善聚。聚(按：原缺此字)者会也。以能制三毒，即有三无量善普会于心，名三聚净戒。六波罗蜜者，即净六根。胡名“波罗蜜”，汉言“达彼岸”。以六根清净，不染世尘，即是出烦恼，便止彼岸也，故名六波罗蜜。

    对此，有人提出质询：三聚净戒应是“誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生”，现只说是制“三毒心”，岂不是曲解文义吗?《观心论》对此进行解释，说修戒是针对“贪毒”，此为“誓断一切恶”；修定是针对“嗔毒”，此为“誓修一切善”；修慧是针对“痴毒”，此为“誓度一切众生。”这样，把佛教的戒、定、慧三学说成是直接为了对治贪、嗔、痴“三毒之心”的内在修心的方法，又把它们等同于含义本来不同的三聚净戒了。据此，在“观心”禅定过程中进行断除所谓“三毒”的心理活动，也就等同于修持三聚净戒和六度。它又说：

    以能制三毒，即诸恶消灭故，名之为断；以能持三聚净戒，即诸善具足故，名之为修；以能断恶修善，则万行成就，自他俱利，普济群生故，名为之度。故知所修戒行，不离于心。若自心清净(按：原缺此字)，一切众生皆悉清净。故经云：心垢即众生垢，心净即众生净②。又云：欲净佛土，先净其心，随其心净，则佛土净③

    认为一切持戒修行，都是不脱离内心的精神活动，而通过“观心”达到“自心清净”，就会使众生清净，以至使所想象的佛国也清净。从这里可见神秀的北宗对“观心”的重视程度。

    佛教所说“解脱”是指从所谓“三界”生死轮回中解脱，涅槃成阿罗汉或成佛。“三界”包括欲界、色界、无色界，除欲界的人和畜生之外，都是现实世界不存在的。佛教所说的生死轮回，是说根据众生生前的善恶行为死后在天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱这六道(或“六趋”，六种轮回的趋向)中轮回。对此，《观心论》又有新的解释，说“三界”不在心之外，它们正是贪、嗔、痴“三毒之心”，由此三毒心，使人造恶，轮回六趣。因此说：

    三界业报，唯心所生，若能了心，于三界中则出三界。

    又说：

    恶业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣之苦，自然消灭。能尽诸苦，则名解脱。

    这也就意味着，通过“观心”、“了心”、“摄心”，即可在现实达到解脱，“即身成佛”。这是禅宗内部普遍蕴育着的一种新的倾向，然而这种倾向在神秀及其弟子那里没有得到发展，而在弘忍的另一弟子慧能所主张的顿悟禅风上得到体现。

    《观心论》的作者为了强调“观心”对解脱的决定意义，甚至把营造伽兰(寺)，铸造或绘制佛像，烧香散花，燃长明灯，绕塔修行，持斋礼拜等等，统统牵强地解释为内心的修行活动。例如说：“言‘伽兰’者，梵音，此言清净处也。若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是则修伽兰也”；“塔者，身心也，常会觉慧巡绕身心，常常不停，名为绕塔……”这就是说，以往佛教所提倡的修寺造像，烧香礼佛等功德事业是不必要的，《观心论》斥之为“徒自疲劳，背正归邪，诳言获福”，而认为唯有坐下来“观心”禅定才是必要的。

    (三) 把“念佛”与“观心”等同

    “念佛”是大乘佛教的一种重要修行方式，它包括口称念佛与观想念佛，或二者兼而行之。早期禅宗并不否认念佛，如道信所著《入道安心要方便法门》说：

    要依《楞伽经》，诸佛心第一④；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何名一行三昧?佛言，法界一相，系缘法界，是名一行三昧……如法界缘不退不坏，不思议无碍无相。善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。……皆承一如，成最正觉。⑤

    又引《大品般若经》：“无所念者，是名念佛⑥”认为“念佛即是念心，求心即是求佛”(以上见《楞伽师资记》)。可见，道信也提倡念佛，但要求修“一行三昧”，从专念一佛来观想“法界一相”(指法性、真如)，最后又归结为“念佛即是念心”。此心当即《楞伽经》所说的“如来藏”(意为被烦恼包裹着的佛性)。据《楞伽师资记》记载，武则天召见神秀时曾问他依何经典修行，答曰：“依《文殊说般若经》一行三昧。”可见神秀是继承了道信所提倡的念佛禅法的。从《观心论》来看，他对此又有发展，把念佛与去恶修善的“观心”等同起来了。说：

    夫念佛者，当修(按：原作‘须’)正念。了义为正，不了义为邪。正念必得西方，邪念云何达彼?佛者觉也，所谓觉察身心，勿令起恶。念者忆也，所谓忆持戒行，不忘精勤。了如是义，名为正念，故知念在于心，不在言也。因筌求鱼，得鱼忘筌，因言得意，得意忘言。既称念佛之名，须行念佛之体，口诵空名，徒自虚功，有何成益。……念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是处(按：原作“乎”)故经云：凡所有相，皆是虚妄；又云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。⑦

    从所引来看，神秀所主张的念佛，既不是以声念佛，也不观想佛的形象，而是所谓“觉察身心，勿令起恶”和“忆持戒行，不忘精勤”，也就是所谓“正念”。然而从所引《金刚般若经》来看，他主张以观想佛的法身和诸法实相念佛，因为《金刚般若经》在“凡所有相，皆是虚妄”之下，还有“若见诸相非相，则见如来”。这大概就是所修持的“一行三昧”念佛吧。

    《观心论》重视心在处世和修行中的作用，甚至说：心是众圣之源，心是万恶之主。涅槃常乐，由自心生，三界轮回，亦从心起。心为出世之门户，心是解脱之关津。”由此不难理解，为什么神秀的北宗是那样重视“观心”、“摄心”、“守心。”

    (四) 慧能南宗对“观心”禅法的批评

    据以上所述可以看出，《观心论》的禅法主张与《六祖坛经》所载神秀之偈：“时时勤拂拭，莫使有尘埃”、神会对神秀北宗禅法的归纳、宗密对北宗禅的介绍，是完全一致的。神秀在《观心论》中把心与身、内与外、净与染等看作是相对的两个方面，然后又把心、内、净置于主导地位，提出“观心”禅法，认为通过观心，“摄心内照，觉观常明，绝三毒心，永使消亡，闭六贼门，不令侵扰，”最后达到解脱。

    但是，按照般若的观点，这仍然是执著名相，不能算做是彻底的。对此，与神秀同时的慧能已提出批评。据敦煌本《坛经》所载，慧能针对神秀的“时时勤拂拭”的偈，作偈曰：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净(宋代惠昕本作“本来无一物”)何处有尘埃”；又作偈：“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”是说心性本净，何有尘埃可染?强调空无，“本来无一物”，就从根本上否认客观世界存在差别和有进行断恶去染(所谓“拂尘”)的必要。慧能所说的“立无念为宗，无相为体、无住为本”，也可以说是针对当时神秀倡导的禅风提出来的。“无念”不仅意味着没有世俗观念、思虑，也把神秀主张的“观心”、“正念”给否定了。如神会解释的：

    云何无念?所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量无限量，不念菩提，不以菩提为念，不念涅槃，不以涅槃为念(《南宗定是非论》)。

    “无相”则是反对执著名相(语言概念、形象)；“无住”是反对持固定的见解和产生特定的心理趋向。慧能对神秀一派的禅法直接了当地批评说：

    见有人教人看心看净，不动不起，从此置(致)功。迷人不悟，便执成颠倒，即有数百般如此教道者，故知大错。

    “看心看净”就是“观心看净。”慧能说这是错误的禅法，认为它能障碍觉悟(“障道因缘”)。慧能认为心性本净，但“净无形相”，如果主张“心起看净”，那就意味着自立一个“净相”去看，这样就要“障自本性，却被净缚”；另外，心性虽被“妄念”覆盖，但“妄无处所，故知看者(按：指观心)却是妄也。”他所主张的坐禅是：在坚信自身本有佛性的基础上以不坐禅为坐禅，以任运自在为坐禅，不要任何执著，说：“外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅……见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自行自成佛道”，而称这样的禅法是既不执著心(“不著心”)，也不执著净(“不著净”)的(以上见敦煌本《坛经》)。在禅宗史上，这是对以往禅法所进行的划时期的变革。

    后世禅宗南宗又依据《坛经》所说神秀没有从弘忍继承作为“法信”的袈裟，因而不是嫡系弟子，他的禅法主张渐悟而不是顿悟。这种说法的最有力鼓吹者首推神会。神会说神秀一系“师承是傍，法门是渐”(《禅门师资承袭图》引))。他认为北宗主张“观心”，就是把“心”作为对境，就是对“心”的执著；“心”既然是真如之心，它就应当是超言绝象，不可思议的。宗密在《禅源诸诠集都序》中引神会对北宗的批评“拟心即差”之后，发挥说：

    北宗看心是失真旨。心若可看，即是境界。

    因为他们认为，真如之心(“灵知之心”)不仅水性清净，也是“非识所能识，亦非心境界”的。这实际是维持真如、佛性作为先天的宗教道德意识的神圣性的。

    其次，神秀北宗主张的“观心”不仅以心与身、净与染等名相的对立为前提，而且在“观心”过程中也是按前后程序(阶次)进行的，即首先应观悟自心本具真如佛性，但被“无明”所覆，然后从浅入深地进行“除三毒”、“净六根”的修善断恶的心理修行活动。这在南宗看来是属于“渐悟”的禅法的。神会认为正确的禅法是：“单刀直入，直了见性，不言阶渐”(《南宗定是非论》)，提出了对北宗禅法的批评。

    神秀的禅法由其弟子普寂(651—739)、义福(658—736)和景贤(660—723)等直接继承，直到唐中期仍盛行于长安、洛阳和北方广大地区。唐开元二十年(732)前后，神会在滑台大云寺与北宗僧人崇远辩论，展开了对北宗的批判。神会自称是“为天下学道者辩其是非，为天下学道者定其宗旨”，口气不谓不大。他在辩论中一是攻击神秀无信衣传授不是正统，一是批评北宗的观心禅法是渐不是顿。让我们看看他是如何批评北宗的禅法的。他说：

    若教人坐——凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定(《南宗定是非论》)。

    认为北宗的观心禅法叫人控制精神，通过坐禅观想来去恶修善，实际是妨碍达到觉悟。神会认为真正的坐禅是摆脱一切世俗观念、思虑，如前面已引过的，不仅不应念有无善恶，连菩提、涅槃也不应念想，只要坚信自己本有佛性，做到自悟就行了。他实际是在发挥慧能的“以无念为宗”的思想。因为他们所追求的精神境界是与真如相应，而真如是超言绝象，非世俗名相概念所可表达，非一般人的心识所可思虑感知，所以作为禅法的指导原则也应是“以无念为宗，为无相为体”的。神会说：

    云何不取于相?所谓如如。云何如如?所谓无念。

    起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界。如有一境界者，即与无念不相应。

    是无念者，即是般若波罗密。般若波罗蜜者，即是一行三昧。

    见无念者，六根无染。见无念者，得向佛知见。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德一时等备。见无念者，能生一切法。见无念者，能摄一切法(皆见《南宗定是非论》)。

    这里所说的“无念”禅观境界，与大乘佛教所描述的“真如”、“实相”完全一致。照此说法，达到“无念”也就是“见性”，达到解脱了。可见，“无念”已不仅是禅法的指导原则，也是所追求的至高精神境界。

    神会主张顿悟，反对北宋禅法讲“阶渐”，但并不反对渐修。他说：“夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如母顿生子，与乳渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性，亦复如是，智慧自然渐渐增长。”(《南宗定是非论》)他主张顿见佛性，然后经过渐修即身成佛。但“渐修”什么，如何使“智慧自然增长”，除了反复劝人信奉、赞叹、读诵《金刚般若经》外，却没有明确解释。

    从佛教发展来看，北宗受重禅定的北朝佛教影响较大，而南宗重“知”(“知之一字，众妙之门”)则与南朝重义理佛教遗风有关。北宋重禅定而观心息妄，南宗重知解而唱“直显心性”，寄禅定于任运自在、运水搬柴之中。神会甚至认为：“众生本身心净，更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”(《神会语录》)⑧这实际是主张以不修为修了。

    在中国禅宗史上，简化禅观内容，减少禅定程序，缩小出家和在家的距离，是唐宋间禅宗发展的一种趋势。这一方面是由于禅宗僧人为了把禅宗向社会广泛普及而对禅法进行的相应改革，另一方面随着封建帝王、贵族和广大士大夫信徒的增加，他们也希望对禅法进行这种变革。在这种趋势中，慧能的南宗应运而生，并且迅速取代神秀的北宗而盛行全国，成为中国封建社会后期上层建筑中一个影响很大的佛教宗派。《观心论》一书的发现，使我们能够对神秀及以神秀为代表的禅宗北宗的禅法思想有比较全面的了解，对研究早期禅宗、禅宗的演变、南能北秀对立的思想背景，提供了新的十分有价值的资料。

    现存《观心论》有如下几个本子：

    敦煌写本：伦敦大英博物馆S646、S2595(首缺。日本矢吹庆辉《鸣沙余韵》、《大正藏》卷85有载)；巴黎国立图书馆P2460、2657、4646；日本龙谷大学图书馆藏本。

    朝鲜刻本：《禅门撮要》卷上收有此书，另有安心寺别行本(朝鲜人金久经1934年在沈阳刊《薑园丛书》收入)。

    日本金泽文库所藏镰仓时期(13世纪)抄写本及日本流行本。1935年日本禅宗学者铃木大拙(1870—1966)发表了上述《观心论》的敦煌本(S2595)、龙谷本、金泽文库本、朝鲜《禅门撮要》本、日本流通本的五本对校本(后载于1971年岩波书店《铃木大拙全集》别卷⑧)。

    ①原书在1908年由朝鲜庆尚南道东莱府金井山梵鱼寺据流行本刊。此据日本柳田圣山主编《禅学丛书之二》的影印本。

    ②③皆引自后秦鸠摩罗什译《维摩诘经》。前句出自“弟子品”，原文为：“心垢故众生垢，心净故众生净。”后句出自“佛国品”，原文为：“欲得净土，当净其心……”

    ④南朝宋求那跋陀罗译《楞伽经》卷1：“大乘诸度门，诸佛心第一。”

    ⑤道信所引之文，见梁曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下。

    ⑥此见鸠摩罗什译《摩诃般若经》卷23：“无所念，是为念佛。”

    ⑦这两段话是引自鸠摩罗什译《金刚般若经》。

    ⑧以上所引《南宗定是非论》、《神会语录》皆见胡适《神会和尚遗集》(1968年台湾胡适纪念馆新版本)。