一、「无生方便」与「观心论」
弘忍(602～675)重视守一与修心，大通神秀(605～706)则重视无生与观心。关于神秀的无生与观心，可从敦煌写本P.2058《大乘五方便》、S.0735《大乘无生方便门》1及S.2795《观心论》2等作品可以得其大观。3
检视《大乘五方便》、《大乘无生方便》、《观心论》等书之内容，神秀禅法不离菩萨戒、金刚般若、忏悔灭罪与「无思无不思」的无生清净禅观。
禅宗以佛心称宗，故其忏悔思想必与「成为佛子」的菩萨戒结合为一。4自道安(312～385)制《僧尼轨范》开始，5布萨、忏悔与禅修即密合不离。其後，鸠摩罗什(344～413，or350～409)、昙无谶(385～433)先後译出《菩萨戒本》，皆重菩萨戒与忏悔。6齐·萧子良(460～494)撰《在家布萨仪》与《净住子净行法门》二十卷，更兼顾了在家、出家众忏悔法门。7梁武帝在天监十八年(519)四月八日亲受菩萨戒，一生奉行礼忏法。8宋元嘉四年(563)，陈文帝自称「菩萨戒弟子皇帝」，大行忏悔法。9
陈、隋之际，中国已盛传六种《菩萨戒本》：「一、梵網本；二、地持本；三、高昌本；四、璎珞本；五、新撰本；六、制旨本。」前四本流传於北地，後二本是南朝所通行的。10八、九世纪之间，已增为十种《菩萨戒本》。11统观诸本，大致可分成两大系统，一是瑜伽菩萨戒本，一是《梵網经》戒本，二者各有所重，12然要以「戒」为「心首」。13大乘菩萨戒「明佛性常住一乘妙旨」，被视为「三教中的顿教」，14与禅宗宗旨相应，故普受祖师们接纳。
自达摩开始，即活用「心净即是持戒」的精神持菩萨戒。15敦煌写本中的「达摩本」菩萨戒，即以「心戒」为菩萨行，16这说明了禅宗重视菩萨戒的事实。四祖道信(580～651)特别撰写了一本《菩萨戒法》，17该书虽已不传，但他「择地开居，营宇立象」，接引道俗五百余人，18皆以菩萨戒为心首。19弘忍居双峰山，「十余年间，道俗受学者，天下十八九」，20对菩萨戒的授受，更是在所必需的。神秀(605～706)接下东山法门的大批弟子，在玉泉寺弘法，尤其不能没有大乘菩萨戒。
当然，以菩萨戒为心首，只是作为禅观的方便。杜朏曾说，达摩之後，师资开道，皆善以「方便」取证於心。21达摩传慧可的「如是顺物，如是方便」，道信制《入道安心要方便法门》，用的正是「遣其不著」的方便禅法。22法如在垂拱(685～688)中，「祖范师资，发大方便，令心直至，无所委曲」，学侣广从，千里嚮会。23《传法宝纪》载：「自如禅师(法如，638～689)灭後，学徒不远万里，归我(神秀)法壇。遂开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会。久视(700)中，则天发中使奉迎(神秀於)洛阳，道俗飜花、幢盖，充溢衢路，乘栟榈上，从登御殿，顶拜长跪，瞻奉洁斋。授戒宫女，四会归仰，有如父母焉。王公以下，歙然归向。」24可见，神秀以菩萨戒为方便，受到武则天的优渥待遇与君臣上下的嚮慕支持，这已有甚多学者认同。25神秀特重《大乘五方便》、《大乘无生方便》、《观心论》等方便法门外，其弟子普寂(651～739)的《师资七祖方便五门》、《第七祖大照和尚寂灭日斋讚文》(S.2512V)、普寂弟子道璿的《註菩萨戒经》三卷26、《授菩萨戒仪》(S.1073)等，都不离於大乘菩萨戒所开出的方便。尤其唐·李邕〈嵩岳寺碑〉云：「重宝妙庄，就成伟丽。……後有无量寿殿者，诸师礼忏诵念之場也。……忍遗於秀，秀锺於今和上寂，皆宴坐林间，福润宇内。」27这虽多歌功颂德之语，但从「诸师礼忏诵念」一语观之，北宗在神秀至普寂之间，甚多禅师都在无量寿殿中进行著礼忏诵念的实践，这种礼忏诵念的详细仪节与忏悔内容为何，今已不可得知，汪师娟据此推论云：「北宗禅门极可能设有斋祭礼忏的活动」，又云：「北宗禅门其实并不排斥礼忏或其他法事，甚至视为『假有为喻无为』的方便法门。」28这观点是正确的，但北宗的礼忏当不仅仅是礼忏而已，据笔者在第二章的论述，四世纪末庐山慧远(334～416)，早就结合戒律、忏悔、禅观、净土、般若性空等思想，在无量寿像前建斋立誓，进行念佛忏悔，昏晓不绝，共期速登西方极乐世界，当时贤达与他的弟子辈都继行不绝，可见神秀至普寂间的禅师们应是将菩萨戒、念佛忏悔与禅观看净等同实践的。当然，禅宗大师们的禅净合一，是更重视於禅定境界与证悟解脱，不执著在西方净土的。至於南宗系统，从敦煌本《六祖壇经》、荷泽神会(684～758)《南阳和上顿教解脱禅门直了性壇语》(《壇语》)等作品的内容观之，29仍然与菩萨戒及忏悔思想的实践相关，但南北宗的禅风迥异，核心思想部分亦极悬殊，其忏悔义蕴留待下一章再作论述。
从整本《大乘无生方便门》来看，其菩萨戒仪式可有七个仪节，依序是：「发四弘誓愿」→「请十方诸佛为和尚」→「请三世诸佛菩萨」→「教受三归依」→「问五能」→「忏悔十恶罪」→「结跏趺坐」。30从全书内容以观，神秀是以持守佛性以为菩萨戒之戒体；再从「问五能」来看，每一能都是针对菩萨戒而问而答的，31亦即《大乘无生方便门》是菩萨戒、忏悔灭罪与禅观的权宜融合；至於忏悔思想的内容，似乎只居於陪襯的地位，作为结跏趺坐之前方便。事实上，这七个仪节的形式，不脱陈、隋之际盛传的六个《菩萨戒本》的忏悔清净仪式。32六个版本除了繁简的差别外，内容亦各有偏重，《梵網本》重视阐说十善戒，《地持本》侧重於三聚净戒，《高昌本》则融合梵網及地持的系统，《新撰本》亦为梵網系统之戒本。33但不论侧重点为何，要为大乘忏悔灭罪以里清净戒体的方便法，尤其《梵網经》对受戒者的资格要求甚为宽大，不执大小乘，不执在家出家，主张「孝顺父母」、「孝名为戒」，34与儒家的孝道精神相符，故受道中国人的喜爱。神秀《大乘无生方便门》的特色，是藉大乘菩萨戒阐发看心看净的「五方便门」禅观，即：第一，总彰佛体(亦名「离念门」)→第二，开智慧门(亦名「不动门」)→第三，显示不思议法→第四，明诸法正性→第五，自然无碍解脱道(又作「了无异门」)。35于是，整本《大乘无生方便门》的菩萨戒仪与禅观发慧，可以用下表简示之：(见下页)
如果加以浓缩，可以归纳为「发四弘誓愿」→「请十方三世诸佛菩萨」→「教授三归依」→「授菩萨戒」→「忏悔十恶罪」→「禅观发慧」六大仪程，而以最後一个「禅观发慧」为主体，即以看心看净的「五方便门」菩萨戒禅观为主要内容，其他都是神秀依於大乘佛教必然运作的仪轨而权宜进行的。故云：
如净瑠璃，内外明徹，堪受净戒。菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒；性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；護持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。36
可见神秀是以持心为戒，以佛性为戒，将戒律由外在的戒仪规律转向内心的護持不起，以内心「如净瑠璃，内外明徹」的清净不染为有无犯戒的标准，可见神秀的《大乘五方便》是一种心、佛、戒、性与禅观合一的方便，五门一心，一心是戒，戒禅一体，禅忏一如，在忏悔灭罪中而戒体清净，在清净身心之下进行看心看净的禅观，这不同於弘忍的金刚般若忏悔，又为北宗禅弟子们提供了禅修的新门径。
从《大乘五方便》的问答语录来看，文中的「清净无壹物」、「离念是体，见闻觉知是用」、「身心离念是返照，熟看清净法身」、「依如来平等法身，说名本觉」、「三身同一躰」、「寂是体，照是用」、「常对境界，心无所着」、「身心常不动，是名度众生」、「无思无不思」、「觉性是净心躰」、「无去亦无来」、「荡然无一物」、「身心寂不动，妙有浑然同」等语，37都是以如来藏佛性为立场来说他「二相平等」的看净禅观的。38尤其「净心体由(犹)如明镜」一句，与《壇经》载神秀「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃」一偈之内涵是完全相符的。39在S.2503《大乘无生方便门》中的「身体及手足，寂然安不动，八风吹不动」，40便是这种「身心寂不动，妙有浑然同」的自性不动禅法的显现，此与兴圣寺本以後的《壇经》所传惠能以「仁者心动」评二僧争论「风动」、「旗动」的公案是相互印证的。41神秀又云：「身灭影不灭，桥流水不流。我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果。」42既活用慧可对觅心觅影产生质疑而实践的身佛不二之禅观，亦权用傅大士超越分别知觉的真如佛性说法，同时譬用时人常说的「体用」、「重玄」、「转法轮」、「道果」等词语，指示他那「寂是体，照是用」的常寂照用的不动净心禅观，尤其「汝直入壁中，过得否」的疑问语，更有企图超越达摩坚固的凝住壁观禅法之意。宋·杨杰〈宗鉴录序〉：「心如明鑑，万象历然。佛与众生，其犹影像。涅槃、生死，俱是强名。鉴体寂而常照，鉴光照而常寂。心、佛、众生，三无差别」，43这颇能用来说明神秀对达摩、慧可专注一境楞伽禅法之权用，亦可见神秀是活用华严法界思想於「体寂而常照，光照而常寂」凝定禅观。
《大乘无生方便门》又云：「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地，一时念佛，一物不见，一切相总不得取，以《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。」44明显是藉《金刚经》以阐说念佛、看心、净心的无相禅法。《传法宝纪》云：「忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」，45〈终南山归(疑脱一字)寺大通道秀和上塔文〉亦云：「《金刚》之源，挹而莫际；香积之饭，足以乃消，即大师圆通之宗」，46甚得神秀禅旨。神秀这种融通金刚般若与一心念佛名的净心方便，与道信一行三昧的的「五事方便」是上下相承的，47但自己常寂照用的不动净心禅观仍见再创造之意。
再从「五方便」的问答内容来看，神秀大量综引《思益》、《涅槃》、《起信论》、《法华》、《维摩》、《金刚》、《华严》等大乘经论，明显趋向於名相义疏之思路，48其渐悟之机随处可见。当然，从他对「六波罗蜜」、「法华三昧」、「十种不思议」、「六根」、「六塵」、「十八界」等名相的诠释与教喻，亦是运用楞伽「超能所」的无住、无着方便进行清净禅修的。49此外，他的五方便禅观与《楞严经》的「澄心」(看心)方便相似，两者都是以见性不动为方便去悟入的。至於为何以「五方便」说禅?这可能是将华严杜顺(557～640)《华严五教止观》的「五门」50引入他的清净禅法的迹象。
在「五方便」的最後部分，神秀又提出「戒身、定身、惠身、解脱身、解脱知见身」的「五分法身」圆满报身的修证法，51这同样出现在南宗「五分法身香」的无相忏悔中，52但南宗侧重於「各自内熏，莫向外觅」的自觉顿悟，「五方便」则强调透过禅观「方便」以渐渐、细细、深深、远远的「看心、净心」而达到戒体清净与见性成佛之地。依神秀之见，其「五方便」是浑圆一体的清净如来藏，他将菩萨戒、菩提心与无相思维合一，成为异於道信一行三昧的五事、弘忍的金刚般若禅法与《华严五教止观》的「五门」心法，故屹立於盛唐的长安、洛阳，受到君民上下的支持与肯定。
不过，《大乘五方便门》侧重於看心看净的清净禅观，《大乘无生方便门》则明显多出忏悔思想的内容，53前者未提及忏悔灭罪，後者则配合菩大乘萨戒而说出忏悔灭罪思想，可见忏悔灭罪在他的无生方便禅观中之地位。在《大乘无生方便门》中，神秀取「无生」为方便名，即是将忏悔思想、菩萨戒、缘起无生、清净禅观结合成一禅行方便。《大乘无生方便门》的「发四弘誓愿」→「请诸佛菩萨」→「教受三归依」→「忏悔十恶罪」→「结跏趺坐」(禅坐净心)四个仪节，54这可看出当时北宗对佛教礼忏仪的容受态度。从仪节次序而言，明显的是由大乘菩萨行的「四弘誓愿」发起，忏悔修行人最基本的十恶重罪後，收结於禅坐净心。从形式意义而言，他的礼忏仪节悉已俱全，次第条陈，简要不繁，毫无累赘，呈现出禅宗的质朴本色。从礼忏内容而言，神秀只在口头上称诵忏悔「过去、未来及现在身、口、意业十恶罪」，而此「十恶罪」亦是作为象徵性用的「概称」，它只是泛指无量无边的因缘果业，并不是像《法华忏》、《方等忏》、《梁皇忏》、《华严忏》、《圆觉忏》、《水忏》等一般礼忏仪轨详详细细的按照身、口、意业，烦恼障、业报障、果报障，一一进行发露，事事披陈致说，仪仪礼拜践行。神秀是透过概称性三世三业十大恶罪的消极发露忏悔而予灭除，转化成积极性菩萨道十善行，这是既菩萨戒的共轨，是出世间的无漏道，是人、天、众生乃至无上菩提的根本依处。55
《观心论》中，神秀亦不执於十善戒与罪业的轻重，而以自性清净心为戒，宰制三毒心的燹起，转成无量无边善法。56《观心论》重视「观」心，是在观照众生本有的如来藏自性清净心，它善於方便通经，重视己身心，不重视仪制事相，将「众生修伽蓝，铸形像，烧香，散花，然长明灯，昼夜六时，遶塔，行道，持斋，礼拜」等种种功德，皆权变地视为自身践佛成佛之道。他认为，佛所说的无量方便，是假有为喻无为。若不由内心深处亲自践行，唯只向外觅求，希望获福，是毫无修行意义的。故云：
求解脱者，以身为鑪，以法为火，智慧为工匠，三聚净戒、六波罗蜜以为画样，镕練身心真如佛性。遍入一切戒律模中，如教奉行，以无缺漏，自然成就真容之像。所为究竟，常住微妙，色身非有，为败坏之法。若人求道不解，如是铸写真容，凭何辄言成就功德?57
这种「以身为鑪，以法为火」的象徵表法，颇有报怨行头陀忏悔的意味，与法融《绝观论》之「绝」观身心、任其自然的真如佛性思想有著明显的差异，故神秀对於三毒心所引起的因缘罪业，採用的不仅仅是罪性本空的无相忏悔，而是强调对烦恼覆障的罪业进行「永断不起」的忏悔灭罪，以显如来藏自性清净心，《大乘无生方便》云：
过去、未来及现在身口意业十恶罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭，永不起。过去、未来及现在身口意业五逆罪障重罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭，永不起。譬如明珠，没濁水中，以珠力故，水即澄清，佛性威德亦复如是。烦恼濁水，皆得清净。58
「过去、未来及现在身口意业十恶罪」，实即一般忏法中所说的「三世三业十恶罪」，涵盖著戒体清净、罪业不失及三世因果的问题。至於「五逆罪障重罪」，是指现世做过害母、害父、害阿罗汉、出佛身血、破和合僧等五项违逆重罪，从经典义理视之，这是未来果报的先前恶因，命终之後，依因果法则必定堕入无间地狱长受苦劫之报；59前二者为弃恩田，後三者则坏德田，五种都是堕入无间地狱之因，故亦称五无间业(panca anantarya-karmāni)。60五逆罪业有轻、重之分，破僧为语业，其他概为身业，而以破僧之罪最重，其余次第分别为出佛身血、害阿罗汉、害母、害父。61大乘佛教对於五大根本重罪之说法，范围继续扩充得更大，62要以因缘果报的正确认识及诚心的忏悔为依。依大乘法，若犯此五大根本重罪而不自忏悔者，决定烧灭一切善根，趣入大地狱受无间苦。这五大根本重罪，其实是涵摄了三世三业的十大罪业，是觉证如来藏佛性的重大关键。十大罪业的忏悔，《梁皇忏》则置於「身根忏悔」的发愿部分进行发露；《水忏》置于「佛法僧间一切诸果报障」进行发露；63在佛陀而言，须深晓甚深缘起、因果业报、无常、无我、性空之理，忏悔十大罪业，精进不放逸为是；然在北宗神秀而言，则是依於如来藏自性清净心的「明珠」，透过看心看净的禅坐功夫，细细深深观得「明珠」之相，即可令三世十大罪业彻底涤除，永不复起，使戒体清净，这近於取相忏，但文云：「性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。護持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。」64依此，神秀的「无生方便」即是菩萨戒，菩萨戒即是持心戒，持心戒即是佛性戒，佛性戒即三业清净的无生忏悔，无生忏悔即是实相无相的净心忏悔，净心忏悔即是清净禅观。这种以佛性即菩萨戒的清净禅观，亦不能忽视因缘果报与六道轮回之参照论述，如敦煌写本S.2795《观心论》中即认为：贪、嗔、痴即是三毒；六识即是六贼；众生由此三毒、六贼之惑乱身心、出入诸根，贪著万境，迭成恶业，损真如体，沈没生死，轮回六趣，受诸苦恼。禅忏智如何修道方能避免这些无穷无尽之苦报?其云：
若复有人，断其本源，即众流皆息；求解脱者，能转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜，自然永离一切苦海。……三界业报，唯心所生；本若无心，於三界中，即出三界。65
所谓「本源」，就是「唯心所生」之「心」，三界业报、三毒六贼，皆由此真如心而生，禅观者若能净观本心，「本若无心」，即可断除三毒六贼所造诸恶业及一切苦报，超越三界，而得解脱。「转」者，转识以成智也，但书中之转，并不是简单的转成大圆镜智，而是转成三聚净戒及中观的六波罗密，可见其禅法仍是活泼的兼用唯识、楞伽与般若空智的。《观心论》又云：
若有众生，不了正因，迷心修善，未免三界，生三轻趣。云何?三轻所为，悉修十善，妄求快乐，未免贪界；生於六趣，悉持五戒，妄起爱憎，未免瞋界；生於人趣，迷执有为，信邪求福，未免痴界；生阿修罗，如见三类，名为三重。云何三重?所谓纵三*(上下毋)心，唯造恶业，堕三重趣。若贪业重者，墮饿鬼趣；瞋业重者，堕地狱趣；痴业重者，墮畜生趣。如是三重，通前三轻，遂成六趣。66
三界六趣的轮回之苦，肇因於「不了正因」，即是不能正确的观此自性清净心系迷於三世因果业理所自作而来的。神秀认为，忏悔者应知，「一切善业，由自心生。但能摄心，离诸邪恶」，故佛为众生所说的烧香、浴僧、修伽蓝、铸佛菩萨形像、烧香、散花、燃长明灯、六时行道、遶塔、行道、持斋、礼拜、念佛……等法门，其实都是随顺众生而说的忏悔灭罪方便，神秀并不执著。如说「烧香」，他是用无为心法以薰恶灭罪，其云：
烧香者，亦非世间有相之香，乃是无为正法之香也。薰诸臭秽无明恶业，悉令消灭。正法香者，其有五种：一者，戒香，所谓能断诸恶，能修诸善。二者，定香，所谓深信大乘，心无退转。三者，慧香，所谓常於身心，内自观察。四者，解脱香，所谓能断一切无明结缚。五者，解脱知见香，所谓观照常明，通达无碍。67
五种正法香，即是心戒之香，对应於五方便及无生方便之清净禅观，忏者观此心香，即能断恶灭罪。至於「浴僧」，他说是用净戒忏悔以灭罪除障，其云：
一切众生，由此七法，沐浴庄严，能除毒心，无明垢秽。其七法者，一者，净戒，洗荡愆非，犹如净水，濯诸塵垢。二者，智慧，观察内外，犹如燃火，能温净水。三者，分别，简弃诸恶，犹如澡豆，能净垢腻。四者，真实，断诸妄想，犹如杨枝，能消口气。五者，正信，决定无疑，犹如净灰，摩身障风。六者，柔和，忍辱甘受，犹如蘇膏，通润皮肤。七者，惭愧，悔诸恶业，犹如内衣遮醜形体。如上七法，是经中秘密之义，皆是为诸大乘利根者说，非为少智下劣凡夫。68
七种沐浴法，都在祛除毒心与无明垢秽。「净戒」，是在洗荡过去所造诸恶业；「智慧」，是在观察身心内外；「分别」，是在简别诸恶，忏以除之；「真实」，是真如佛性，可以断诸妄念；「柔和」，与达摩的「甘心忍受，都无怨恨」忏悔一样；「惭愧」，是在省思身心所受之因果业障。不论是五种心香还是七种浴法，都是层层浸入，渐渐深入，事事摄理，这具有礼忏法中的忏悔发露之用。但这样的忏悔发露又不同於《法华忏》、《梁皇忏》、《水忏》那种忏法的忏悔仪轨，而是观本源之心以破除一切事相，即透过看净、观心以忏除这样，终而顿悟解脱。这样的观心破相，是一种方便通经的表法，故宗密《圆觉经大疏钞》称之为「拂塵看净，方便通经。」69但印顺认为，这种以「自心的内容」方便通经的表法，连惠能《壇经》都在运用，然禅宗不同于天台智顗运用「因缘」、「教相」、「本迹」、「观心」四释那种兼重教法的全面认识与实践。神秀的看净观心以解脱成佛，不去修持其他法要，「实际上是对存在於人间的佛教起著严重的破坏作用」，後来保唐无住废除佛教的一切形仪法制，亦是极端的实例，「这对教内并不太好，对外的影响更大」。70
笔者认为，天台原本就是兼重教法的全面认识与实践，但智顗所重是在一心三观与三谛圆融，至於神秀所重者，仍在超越的自觉圣智境界。後者自《楞伽》而出，导向於无生忏悔；前者自《法华》而出，导向於三昧忏仪；三昧忏仪仍是偏向礼忏仪轨之建立，无生忏悔但在看净观心，无仪无轨；二条思路原本不同，虽可以在权宜上说其互通，但在境界与功夫的表现上根本是不同的。故《观心论》认为，忏者若不能从内在的如来藏自性清净心践行忏悔，只贪迷於外在的形式仪礼，希望获福，无有是处，从劳无功的。71
从禅宗发展史而言，神秀的无生忏悔这是弘忍守心净心金刚忏悔的继承与创造，但惠能的无相忏悔却认为这种看心看净之忏悔，是大错特错、易成颠倒迷惑之禅法，尚非开示悟入的顿教法。72站在北宗循序渐进、看心净心的立场而言，当然不会认为是错误的颠倒禅法，相对的，从安心忏悔到观心忏悔，从《菩萨戒法》到《大乘无生方便门》，都是入道之要门禅悟路径。但神秀大量综引《楞伽》、《起信论》、《法华》、《维摩》、《金刚》、《华严》、《涅槃》、《思益经》等大乘经论，并建立大量方便论疏，明显是趋向於文字般若之权用，这与慧可的「四世後，变成名相」之叹颇为相契。72吕澄说，禅宗传到弘忍、神秀，口头说是慧可以来的一脉相承，而思想的实质通过《起信》已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非；他们广引经论，著意分疏，以作理论的准备，并採取指事问答的方式以诱导学者入门，都显得迂迴曲折；至於後来说成「凝心入定，住心看净」那一套，就更机械了。73另外，神秀圆寂前的遗嘱云：「屈、曲、直」，74正是用道家老子的柔性无为道法来阐说他的清净禅观。75洪修平亦认为，北宗的离念观心，定慧双等，仍然是有心可观，有定可修，有慧可发，亦即是有所执著的。76
笔者认为，神秀这种实相无相的无生忏悔，虽与大乘菩萨戒合一而教导如来藏的顿悟禅，实质上仍归为渐悟类的忏悔。77彻底的说，神秀参用天台智顗《法华三昧忏》的无生忏悔仪轨置入禅宗顿悟禅法系统中，虽然亦属无相忏悔，但这存在著区隔道信、弘忍禅法而自立为一大家的主导倾向。《楞伽师资记》说他是「二帝钦承，两京开化，朝野蒙益，度人无数」；78唐·张说亦说他是「两京法主，三帝国师。……每帝王分坐，后妃临席，鵷鷺四匝，龙象三绕」；79再从开元二十年(732)崇远法师在华臺大云寺与神会「辨邪正，定是非」时「扬眉亢声，一欲战胜」的态度视之，80不难看出神秀在当时在在两京的政教权位与影响力。至於他这种以看心看净禅法为主的菩萨戒忏悔灭罪思想，本质上是一种渐中显悟的禅观，它有一定的次第性、渐階性，印顺亦云：「净心方便的次第化，已失去了东山法门——即心是佛的顿入气息。神秀所传，是有顿悟入道成分的，而以方便显，逐渐落入了渐修的情况」，81故菩萨戒与忏悔灭罪相对的是渐悟禅观禅法的外显形式化、语言文字化、教义化的呈现。
二、「秀禅师七礼」的忏悔义蕴
北宗弘忍禅系传下《金刚五礼》，神秀法系继其禅要，亦传下《秀禅师七礼》。目前所见，敦煌尚有二本神秀系统的《大通和尚七礼文》(S.1494、P.2911)，今据汪师之校对，将全文腾录如下：
《秀禅师七礼》
至心归命礼 本师释迦牟尼佛。
释迦身心遍法界，映现众生心相中；
一切众生无二等，一体真如普共同；
於中若生分别想，即是颠倒背真容；
真容无言名无说，有言有说行恒空。
若向色身生质疑，何时远离得神通?
愿共诸众生，往生无胜国。
至心归命礼 本师释迦牟尼佛。
向里懲心修行移，陪教求能觅法难；
只为众生不识礼，假立经像遣思官；
未识法时经上觅，未识佛时像上觅；
识佛识法成真行，泥堪经卷不相干。
若向此中永得圣，见他衣常应济寒；
边见外声无实相，普敬真如灯涅槃!
愿共诸众生，往生无胜国。
至心归命礼 本师释迦牟尼佛。
诸佛分身车六道，众气教化合一令；
造恶定是真菩萨，修道应有己谙生；
逆行顺行皆不到，於中孝见彷真形；
未识法时声上觅，识法勤修不用声；
既得顶中如意保，何须心外更求名?
愿共诸众生，往生无胜国。
至心归命礼 本师释迦牟尼佛。
欲觅西方离贪爱，欲求请度舍园曾；
不见他人身上善，唯说自身有果能；
八苦长流不□至，十恶昏波不自懲；
向他门前燃知火，自许堂中灭惠灯；
除色除声不肯学，逐名逐相结为辅。
若作此心求藉灭，与诸圣教不相应!
愿共诸众生，往生无胜国。
至心归命礼 本师释迦牟尼佛。
一切众生皆是佛，好恶长短不须论；
他恶翻心相作善，即是破见解真门；
既得迴诤相作善，定得如来持戒门；
相善相恶无须妄，体中平等本无分；
只为迷心不觉察，侵佛谤法起贪嗔。
且能普敬行真实，还同明月出重云!
愿共诸众生，往生无胜国。
至心归命礼 本师释迦牟尼佛。
八万四千真□□，□□□遍不可寻；
行行皆是□□□，□□□□□□者。(以下缺)82
敦煌写本仅见六礼，前五礼尚称完整，第六礼的文字大半缺失，第七礼全佚。
据汪师娟之研究，目前虽不能确切证明《秀禅师七礼》的作者和年代，但可以确定它是属于北宗的禅法，此忏礼具有：「(1)修道之本体——了知真如为心之本体；(2)修道之方法——从摄心内照、断恶修善，到佛性圆照、善恶皆泯；(3)修道之筌指——藉教悟宗，而不执於言诠；假立经像，而不著於经像」三大思想内涵，并以此论述了它与净众无住(714～774)、资州处寂(唐和尚，648～734)、《六祖坛经》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性壇语》(《壇语》)、《观心论》间的关系。83但笔者逐一检视《秀禅师七礼》的内容，并未出现过「了知真如为心之本体」、「摄心内照」、「佛性圆照」、「善恶皆泯」诸语，故不敢直接认同这种「本体」的说法。忏文中的「一体真如普共同」、「只为众生不识体」的「体」，是与「一切众生无二等」、「假立经像遣思官」二句等同并观的，亦即说的是「众生皆有真如佛性」或「如来藏自性清净心」的「真常之体」，是「心—佛—众生」平等一如的真常体，此真常体是平等法，不是差别法，是「戒—忏—禅—净」一体如如的心法，是不可以用一切外在形式的经书文字图像与知识概念范畴加以拘限的，即是超越一切心量的，後来的禅宗虽勉强使用「体用」或「体相用」言之，亦只是权说方便的用法，不能拘执之。且以「本体」言「真如」，不但难以与禅宗见性思想相契，亦容易与魏晋玄学相混；再则，《六祖壇经》与《壇语》的忏悔思想，与北宗的忏悔实践本就相异其趣，与《秀禅师七礼》一起併论似亦未当。《秀禅师七礼》既是一份体现北宗忏悔思想的重要资料，为了不要让它的忏悔内容、忏悔仪轨与忏悔义蕴失焦，笔者认为仍应专从「七礼」的内容与实际文字进行论说为当。
从现存资料视之，《秀禅师七礼》都是以「礼佛」→「理忏」→「发愿」的结构进行礼忏。「七礼」的起始忏仪与最终目标均甚清楚。由现存六礼的第一句视之，七礼都是专以一尊「本师释迦牟尼佛」为至心归命的忏仪之始。这有三层义蕴，其一，禅者所归命之对象是专一的一尊「本师释迦牟尼佛」，表示神秀七礼是以初期佛教佛陀积极精进的禅定三昧与大无畏布施为修行精神的：其二，所归命之对象始终维持依於「本师释迦牟尼佛」一尊，表示忏悔思想是直契於佛陀精神的，这种单纯性与朴实性，是禅宗的重大特色。其三，神秀系的忏悔思想简要的容受了南北朝以来的的礼佛忏悔，这与大乘佛教的大行大愿是相同的。
再由前面五礼的最後一句视之，七礼的最终目标，都是以「愿共诸众生，往生无胜国」为其理想境地。此有二层义蕴，其一，神秀系七礼的仪节亦有大乘菩萨的誓愿精神，然其忏愿精简扼要，不须累赘多言；其二，礼忏的目标，不仅仅是禅者个人的顿悟，亦期望众生皆能往生「无胜国」，此一「无胜国」，与《无量寿经》、《阿弥陀经》中的西方极乐净土不太相同，84最早出现「无胜国」的是《海八德经》，但那是初期佛教佛陀周遊天下教授戒法的国家名；85在大乘佛教《涅槃经》中，「无胜国」指的是平等无有差别的清净心，此心犹如西方安乐世界，亦如东方满月世界。释迦牟尼佛与众生之所以能入此国土，并不是靠著念诵阿弥陀佛名号，而是依於无上最上的大涅槃法，故此大涅槃法是一种「唯修九事，不修净土」的不放逸法。所谓「九事」，是「十事」扣除「净土」；所谓「十事」，指的是「一者，根深难可倾拔。二者，自身生决定想。三者，不观福田及非福田。四者，修净佛土。五者，灭除有余。六者，断除业缘。七者，修清净身。八者，了知诸缘。九者，离诸怨敌。十者，断除二边。」86据《大般涅槃经义记》，如来於多世前早修过十事，早有净土善因，今世之所以自居秽国，不修净土，旨在化导众生，净除罪业，证成佛性。87「无胜国」中，无所谓净秽的差别，因众生皆有佛性，本来清净，故不必再修净土。华严宗澄观在《华严经随疏演义钞》中，亦就此约摄理解，指无胜国是佛所证现的平等无差别相的无生际庄严净土。88禅宗而言，即是一贯标明的如来藏自性清净心或自觉圣智境的真如佛性。
以下再依礼忏次第阐述前面五礼的忏悔思想。第一礼云：「释迦身心遍法界，映现众生心相中；一切众生无二等，一体真如普共同；於中若生分别想，即是颠倒背真容；真容无言名无说，有言有说行恒空。若向色身生质疑，何时远离得神通?」89表现了释迦与众生的一体无二与「众生皆有佛性」的基本禅旨，这不是语言文字或妄想分别所可诠说的。反之，众生若执著於言说或色空的分别妄想，则一切禅修都会变异成业障而难能契应於真如妙法。整体言之，这仍是达摩不随於言教的随说随行特色，只是达摩是用报怨行，而神秀系所用的是七礼忏悔。
第二礼云：「向里(裡)懲(澄)心修行移，陪(背)教求能觅法难；只为众生不识体，假立经像遣思官；未识法时经上觅，未识佛时像上觅；识佛识法成真行，泥堪(龛)经卷不相干。若向此中永得圣，见他衣常(单)应济寒；边见外声无实相，普敬真如灯(登)涅槃!」90表现了一切禅修的根本功夫是向众生内在本有的自性清净心作澄清朗照的观照，这种观照是与一切外在的「假立经像」、「泥龛经卷」、「边见外声」等形形色色之假象是毫无干系的。句中的「假立经像」、「泥龛经卷」二词，是对外在形象及语言文字的评破，说明徒於经像中去寻觅佛法是无法证得心性的；「边见外声」，是对偏邪不正的知见及外在形仪的评破，说明正知正观本在一己心中，向内证求即可证得。至於「见他衣单应济寒」，是喻指如来藏佛性本自满足，只因众生执迷於外在事物的追求而迷失了自己，遂令他如衣服單薄之人一样，应随时添加衣服(正知正见)以济其孤塞。是故，礼忏即是对内在本有的如来藏自性清净心所进行的修持，礼忏与禅修是一体无二的。神秀之意，是藉「礼忏」的功夫以与达摩的「理入」功夫相契；礼忏之时，依於缘起而契应於理入；理入之心，亦依缘起而契应於自性清净心；此心与礼忏依於缘起而互相契应的同时，皆自然契应於众生本有的实相境界，随时可以登上涅槃果位。
第三礼云：「诸佛分身车六道，众气教化合一令；造恶定是真菩萨，修道应有己谙生；逆行、顺行皆不到，於中孝(道)见彷真形；未识法时声上霓，识法勤修不用声；既得顶中如意保(宝)，何须心外更求名?」91诸句皆透过双重互涉的语言对比，强调造恶者亦有成为佛菩萨的可能，修道者亦有造罪入地狱的可能。「造恶」与「菩萨」、「修道」与「谙生」、「逆行」与「顺行」、「未识法」与「识法」、「声上觅」与「不用评」、「如意宝」与「心外名」，皆正反相对，双双互为缘起，互为作用，互为礼忏，互为禅观。首二句的双重互涉的对比，说明了诸佛的教化愿力及於一切六道众生，一切六道众生皆缘合於佛法之中。三四句的双重对比，说明了菩萨的修行与凡夫的修行是平等无二的，正向修持，皆成菩萨道；负向偏执，皆入三恶道。五六句的双重对比，说明了顺、逆二边的偏见皆非究竟真实之法，惟依於正见，行缘起中道，方能照见真实佛身。七八句的双重对比，说明了如意宝珠的如来藏清净自性本可观照而证见，不必到外在的一切现象形式上寻找。这是呼应第二礼的「未识法时经上觅，未识佛时像上觅」而说的，亦是慧可「观身与佛不差别，何须更觅彼无余」及僧璨「觅罪不见」思想的继承，亦是所有禅者禅修时可能犯的错误。
第四礼云：「欲觅西方离贪爱，欲求请度舍园曾(僧)；不见他人身上善，唯说自身有果能；八苦长流不□(自)至，十恶昏波不自懲(澄)；向他门前燃知火，自许堂中灭惠(慧)灯；除色除声不肯学，逐名逐相结为辅。若作此心求藉灭，与诸圣教不相应!」92这是前面第三礼的补充说明。如果知道了「双双互为缘起，互为作用，互为礼忏，互为禅观」的礼忏作用，却骄傲自满，不肯实践，是不可能顿悟成佛的。礼忏中的「离贪爱」、「他人身上善」、「八苦不自至」等语句，所说的都是正面事理，亦是欲离苦得乐、解脱证道、往生无胜国的必要践履条件，但禅者若是一味做些「誇有能」、「燃知火」、「不自证」、「不肯学」、「灭慧灯」、「逐名逐相」的事，则一切礼忏形同虚设，禅修便毫无意易与价值，亦永远不能与佛法相应。
第五礼云：「一切众生皆是佛，好恶长短不须论；他恶翻心相作善，即是破见解真门；既得迴静相作善，定得如来持戒门；相善相恶无须妄，体中平等本无分；只为迷心不觉察，侵佛谤法起贪嗔。且能普敬行真实，还同明月出重云(雲)!」93这表现了众生皆有佛性，只要「翻心」相作善，在心识的作用上回翻在正知正觉之禅修状态中，不要去分别妄想、侵佛谤法，普敬於心戒，随依於缘起，必能在自然的机缘下涤除客塵烦恼重云障碍，证见清净自性，故曰「即是破见解真门」，这样的破见，不是刻意在知识名言的析理上作形而上的破除，而是自本心的心识上所作的逆势翻转，返回本然法尔如是的自性清心之禅修与证悟。
前面五礼的忏悔思想，都是属于体证心性的理忏，毫无一般礼忏仪的事忏或相忏的发露，今将其礼忏次第陈列如下：
第一礼在肯定众生皆有佛性，这是达摩、慧可以降一贯秉承的基本宗旨；第二礼强调了真如佛性体的体证与认识，说明忏悔是深入内心进行忏悔，不是向外觅求的；第三礼进行双重观照，说明诸佛的忏悔都是向内心真实处修道灭罪的；第四礼强调不可骄傲自满，迷失在名相概念的执著中，而应落实於亲身践履；第五礼在去除虚妄分别，说明行行皆是真如门的意思。如是，佛与众生原本一体如如，忏与禅虽二而一，礼忏体证真如，真如向心忏悔，此是谓《秀禅师七礼》。
虽然《秀禅师七礼》的第六礼、第七礼阙而不存，但从整体观之，神秀系的七礼并不是一般礼忏仪就三世罪障事相的发露忏悔，它不须七日、半个月或长年累月时间，不须千佛、万佛、亿佛的礼拜诵名，而是直接用诗偈的形式条陈忏理、禅观、众生皆有佛性诸理，在理理的凝练诗意的概括下，践履著忏悔的禅观，证见一己之如如本性。这样的礼忏次第，是简单质朴的自觉圣智境之另一种呈现，是大乘菩萨戒的另一种心法，是对三世因果业理的正确认识与理入忏悔，它没有特别依据的经典，亦未就无明之心所造成的八万四千烦恼情欲及恒沙众恶无量无边罪业进行轻重的差别分判，故在「观心一法」、「般若波罗蜜」及「真如佛性」义上，可以与S.2503《大乘无生方便门》、S.2395《观心论》的无生忏悔思想相近，只是《大乘无生方便门》侧重於菩萨戒仪的传受，《观心论》侧重於以「观心一法，总摄诸法」94而《秀禅师七礼》强调了「向裡澄心」与「翻心」，这不但是直承达摩的楞伽心法，更在一定程度上与惠能「向心除罪缘」的「自性真忏悔」的顿悟禅法可以相契。95当然，对禅宗而言，不论是似有忏悔仪节的礼忏法，抑为问答式的言说，皆只是当下「心」、「忏」一体如如的修行实践，或藉应机随说以引导发问者顿入悟门，这种忏悔迥异於法相宗就一言一字一句之析说与论述，亦不同於华严的普贤忏愿，与天台忏法有异，纯然是翻回众生内在本具的如来藏自性清净心状态之证验的无生禅观忏悔。
但《秀禅师七礼》明显较《金刚五礼》多出了「两礼」，这代表了北宗忏悔在不同弟子、不同区域、不同传承上的实践存在著明显的变化。兹将二者的礼忏内容与仪节形式制表如下：
根据此表，笔者再比较一下二者的异同。
从相同处而言，两者皆重视忏悔思想的实践，其实践的方式都是透过朴实简易的礼忏仪轨之进行，其礼忏仪轨之进行都是为了如来藏自性清净心的证悟；重视忏悔思想的实践，表示北宗诸系统的禅法并未忽略忏悔、清净与禅悟的结合；忏仪朴实简易，表示北宗诸系统的禅法仍保留了达摩、慧可以降藉教悟宗的禅悟之路；证悟如来藏自性清净心，表示了北宗诸系统的禅法皆重视忏悔实践与生命意义的完成，并不是单纯在静坐看心看净、修心观心而已。
从相异处而言，可再细分八点阐说之。其一，从礼忏形式观之，《金刚五礼》由五个诗偈体联结而成，七礼都是每礼十二句、每句四言的形式，外观上整齐而固定。《秀禅师七礼》虽由七个诗偈体联结而成，但文句较为活泼而具变化，礼佛部分都是二句组成，「前五言，後八言」；理忏部分皆为七言，但或由十句组成，或由十二句组成；发愿部分由二句组成，再变为五言；可谓长短错综，富於变化，这当与礼忏唱诵时抑扬顿挫的声律美或唐代敦煌诗歌的发展有关系。其二，从礼忏本身的组织架构而言，《金刚五礼》是以「礼佛」→「理忏」→「归依」的仪节进行忏悔；《秀禅师七礼》则以「礼佛」→「理忏」→「发愿」的仪节进行之。两者的仪节看似接近，事实上在礼佛、理忏与收结三方面的实践上都存在著不同的文字内容，由此内容可知彼此的价值判断与践行方式是相异的。其三，从「礼佛」角度观之，《金刚五礼》分别敬礼「清净真如」、「毗卢遮那」、「如来出生地」、「金刚般若」、「如来精舍」、三身「禅迦牟尼佛」，综合了金刚般若、华严与如来藏，而归结於「金刚般若波罗蜜多甚深法藏」；《秀禅师七礼》则以一尊「本师释迦牟尼佛」为对象，而归结於真如佛性的体证；前者契应於弘忍的金刚般若禅法，是东山法门禅路的体现；後者契应於神秀的无生方便禅法，而直接归摄於「本师释迦牟尼佛」的修行精神；二者亦各擅其场，反映了弘忍至神秀间忏悔思想的明显变化。其四，从「理忏」角度观之，《金刚五礼》在第一礼敬礼的是「清净真如寂然常住」，理论上是先标示出禅宗修行实践的基本立场，再依序进行「毗卢遮那」、「如来出生地」、「金刚般若」、「如来精舍」等义理的认识与实践，这是将禅宗的清净真如与大乘佛教、初期佛教忏悔思想作了教义的约摄与结合；《秀禅师七礼》的礼忏内容，系直接标示出禅宗强调的「众生皆有真如佛性」的精神，继之以「众生不识真如体」、「向心修道灭罪」、「勿执名相」、「不论好恶长短」的认识与体证，这是抖落其他大乘诸佛菩萨名号的一种实相无相忏悔的实践。其五，从每一礼的「最後仪节」说之，《金刚五礼》是将「归依」置于後面，表示禅者在实践忏悔的最後皆须自行归依於「法身」、「报身」、「化身」三身佛，故五礼最终所效法的对象是大乘佛教三身佛的修行精神；《秀禅师七礼》则以「发愿」取代「归依」，这表示了七礼重视的不是大乘佛教三身佛的修行精神，而是初期佛教释迦牟尼佛的慈悲心愿与清净禅行，即禅者在实践忏悔的最後皆须如释迦牟尼佛一样发慈悲心愿与忏净精进。其六，从佛教思想的融通与体现而言，《金刚五礼》较接近於南北朝的佛名忏悔灭罪思想，综摄佛名忏悔与佛教思想菁华，最後落实为金刚般若的忏悔思想；《秀禅师七礼》是直接向上追溯到印度初期佛教释迦牟尼佛的根本精神，契应於佛陀自知自觉、自忏自净的忏悔思想；自此而言，後者的忏悔义蕴似乎较贴近於佛陀慈悲救人的精神，但运作了七个仪节又较五个仪节显得累赘了些。其七，从礼忏的实质内容观之，《金刚五礼》的内容存在著由大乘佛教回归初期佛教的涵摄与回溯作用，即由禅宗的「清净真如」涵摄大乘华严的「毗卢遮那」法界，再回溯到释迦牟尼佛在佛舍卫城祇陀林时的忏悔与清净禅法；《秀禅师七礼》的礼忏内容则去掉中间大乘华严的「毗卢遮那」法界思想，直截以释迦牟尼佛的精神涵融禅宗的众生皆有真如佛性，这有意在展现禅者朴实简截的一枝独秀精神。其八，从礼忏的实践意义言之，《金刚五礼》虽只有五个仪程，但从其涵摄与回溯作用可以看出佛教经论与佛教发展史的痕迹，故实际的思维路径绕得较长，即倾向於「藉教悟宗」的「教」之体证，显示出北宗的如法行仪旷味；《秀禅师七礼》虽然是七个仪程，但可看出是将禅宗思想与释迦牟尼佛的思想直接印契，故实际的思维路径简短明白，即倾向於「藉教悟宗」的「宗」之体证，兼有北宗的澄心旷味，亦涵蕴著南宗的心悟精神。
关于《金刚五礼》、《秀禅师七礼》的忏悔作用，学者有不同的看法。大陆圣凯〈唐代禅宗忏法新探〉一文，认为唐代敦煌写本P.3559号卷子中的《金刚五礼》、P.2911号《秀禅师七礼》等是北宗禅师们「将禅法运用於忏法中」的具体表现。96不过，汪师娟却认为，北宗禅法「可能运用礼忏活动来作为辅助禅修的一种方式」。97两者的观点，可谓南辕北辙、极为悬殊。笔者认为，圣凯是从方法而论，汪师是从形式意义的忏悔仪轨而论，两者的立论处不同，皆有其正确之处，亦有值得讨论之处。因为，从《金刚五礼》、《秀禅师七礼》的本身而言，它既是北宗的禅法，亦是证道的忏法；既有如法的忏悔仪轨，亦是顿悟见性禅法的体证方便；从禅宗的体证方便而言，两种忏法即是当时禅者的禅法实践。不过，《金刚五礼》其实是弘忍弟子们对弘忍金刚忏悔的忏仪化之呈现，一方面它继承并体现了弘忍的金刚忏悔之精神，另一方面亦让弟子们不致於因守心修心、看心看净禅观而忘了「忏悔—发露—灭罪—清净」的具体实践。至於《秀禅师七礼》，亦是「两京法主，三帝国师」的神秀进行大乘「无生忏悔」的忏仪化之体现，神秀的「无生忏悔」确实是作为看心看净禅法的「前方便」之用，即是「作为辅助禅修」的前方便，但到了神秀弟子们的《秀禅师七礼》，其实已将忏悔灭罪与看心看净禅法作了机体性、创造性的融合，作为身心清净的忏悔实践，对禅宗而言，「忏悔—发露—灭罪」而身心清净是禅悟见性的同时过程，不二无别。故就北宗禅师们的禅悟立场而言，《金刚五礼》、《秀禅师七礼》其实是禅法与忏法的一体如如之实践。从某一部分须依赖形式的忏仪才能修行的禅者而言，礼忏仪轨的如法遵行确实是必要的权宜设施，因为神秀的「无生忏悔」确有如此之作用，《金刚五礼》、《秀禅师七礼》之所以有「五礼」、「七礼」的忏悔仪轨之节度，亦是这样的安排；但是，切入禅宗忏悔思想的实质义蕴里头却非如此，对於北宗那些一心以朴实简易的忏仪践行自知自觉、不著名相、自忏自净的不放逸精进禅行而证悟心性的禅师们而言，他们都是自觉的认识到因果罪业与六道轮回之必然性的，当他们在践履《金刚五礼》、《秀禅师七礼》二种忏法时，与天台、华严、净土等宗的忏悔仪轨之实践方式与心态是截然不同的，他们是禅不离忏，忏不离禅，禅中有忏，忏中有禅的，故二种忏法恐不是单纯的「将禅法运用於忏法中」或「作为辅助禅修」之作用而已。
以下再由「涵蕴著南宗的精神」说之。《秀禅师七礼》与隶属天台的B.7218V(芥81)《法华七礼文》写本在忏悔行仪上的关系，亦值得一探究竟。《法华七礼文》，从名称视之，可知它是据《法华经》般若实相精神而编制的一部礼忏文。据学者研究，四部《高僧传》中，历代高僧以讲诵《法华经》的人数最多；在敦煌写本中，亦以《法华经》的比重最大；在佛教思想史上，亦以持诵《法华经》获得证悟人数最多；在所有的经论注疏中，亦以《法华经》的注疏最多。98以此而言，善於涵摄经教的禅宗，汲取《法华》精义入禅门亦是必然之趋势。禅宗大师如傅大士、四祖道信、牛头法融与六祖惠能等人的禅思，与江南三论宗及天台宗之间，一直都存在著相互影响的关系。99天台始祖智顗的《法华三昧忏仪》，亦不离「勤行五悔方便，助开观门；一心三观，豁而开明；如临净镜，遍了诸色；於一念中，圆解成就。」100故天台据《法华》而立的忏悔精神，与北宗、南宗的忏悔方便皆可相互阐发。当然，南宗更重视依於佛陀正知正见的心法践行《法华经》的一佛乘实相思想，《壇经》载，法达诵《法华经》七年，「心迷不知正法」，至漕溪请教惠能，惠能以「离却邪见，即一大事因缘」、「心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见《法华》转」，「努力依法修行，即是转经」等语开示之，法达一闻，言下大悟。101
由上说来，八世纪末北宗神秀系统的禅法，参考《法华七礼文》的忏仪与惠能的「心正转《法华》」思想而制为《秀禅师七礼》，不无可能。但二者之异同如何，应比较其实际的忏悔内容说之为宜。以下先将忏仪内容表列如下：102(见下页)
两者的忏仪资料虽然都不完全，仍可看出两者间存在著一定的异同处。
从相同处而言，至少有三点可说：其一，两者皆重视「七礼」，即历经七个礼忏仪程的实践；其二，两者的实践皆是诗偈的礼诵方式，重视的是精简扼要的朴实忏进精神；其三，两者在礼诵的第一句皆以「本师释迦牟尼佛」为至心归命的对象，两者在礼诵的最後一句皆以「愿共诸众生，往生某某国」为忏悔实践的最终心愿。这一方面可看出在八世纪末时的天台与北宗，皆重视朴实简要的忏悔思想之实践，这在一定程度上与达摩报怨行忏悔的朴实精神是相应的；另一方面可看出八世纪末时的天台与北宗，皆重视如法的忏悔仪轨之遵行，这与南宗不重形式意义仪轨的忏悔思想并不相类。
从相异处而言，亦可分四点陈说之。其一，从诗偈字句的多寡而言，前者字句较少，简洁明要；後者字句较多，稍具变化。其二，从礼忏仪节而言，两者在第一句虽然皆以「本师释迦牟尼佛」为至心归命的对象，但前者的仪潔是撷取《法华》菁华故事依序铺陈之，後者是在识佛识法的基础下依序陈列无名无相的真如佛性之实践。其三，从礼忏内容而言，前者的「火宅焚烧四面起，长者愁恼三车迎；门外唤子不肯出，宅中是父心不驚」及「普愿同修《法华》者，永离娑婆生死声」诸句，明显是藉讽诵《法华经》以超度生死罪业的天台忏悔思想；至於《秀禅师七礼》，全是禅宗直契於释迦牟尼佛禅行的忏悔实践，第一礼表现出释迦牟尼佛与六道众生的一体无二与「众生皆有佛性」的基本禅旨；第二礼表现一切禅修的根本功夫是向众生内在本有的自性清净心作澄清朗照的观照；第三礼强调造恶者亦有成为佛菩萨的可能，修道者亦有造罪入地狱的可能；第四礼是第三礼的补充说明，要求禅者不要一味追逐一般教法的「誇有能」、「燃知火」、「不自澄」、「不肯学」、「灭慧灯」、「逐名逐相」等事，否则一切礼忏形同虚设，不能与佛法相应；第五礼再度肯定「众生皆有佛性」的基本主旨，认为禅者只要「翻心」相作善，在心识的作用上回翻在正知正觉之禅修状态中，随依缘起，必能在因缘成熟下涤除客塵烦恼重云障碍，证见清净自性。第六礼、第七礼虽残缺毁损，但依前五礼以推衍其理，当是禅宗向内观照、向内澄心的自性禅法之实践。其四，从最终的发愿而言，前者的「往生极乐国」与後者的「往生无胜国」仍有不同，前者的「极乐国」是指《阿弥陀经》、《无量寿经》中所说的西方极乐世界，与净土宗的思想相通；後者的「无胜国」，虽然亦可视为西方极乐世界，但它最早出现在《涅槃经》中，与众生本具的涅槃佛性平等无别，指的即是众生本具的自性清净心，禅者不必修净土，105不必念诵阿弥陀佛圣号，依於不放逸的大涅槃法，即可忏罪清净，证成真如佛性。
汪师娟〈《秀禅师七礼》与禅宗礼忏〉文中认为，《秀禅师七礼》的「往生无胜国」，如果从实相的角度来理解净土的话，也可以说是继承道信禅师以来的法要，亦是把净土等同於如来真实法身、佛性、涅槃、般若等。106笔者以为，《涅槃经》中的「无胜国」，是一种「唯修九事，不修净土」的不放逸法，它是自身决定的忏悔灭罪法，它不去观照福田及非福田，纯粹是禅者自身无碍的自居於秽土中面对因缘、灭除有余、断除业障，而至身心清净，永离二边，离诸怨敌的，107此种「不修净土」忏罪清净，既上承初期佛教的「忏悔—发露—灭罪—清净」之忏义，与达摩那种自知自觉、自忏自净的报怨行忏悔是可以相契相应，亦与禅宗众生皆有佛性的立场相通，但与净土宗依於阿弥陀佛大愿的一心念诵阿弥陀佛圣号而登西方极乐净土的忏罪思想相去甚远，亦与道信兼用楞伽自觉圣智、般若空智与华严普贤忏悔之一行三昧无相念佛忏悔绝不相类，108二者在大乘佛教发展的过程中，同样源自於初期佛教的忏悔义蕴，但事实上已是二种不同的思路，各有不同境界的开展。且检视《秀禅师七礼》中的文字，并未出现「念佛」、「法身」与「般若」等字眼，没有这些文字而勉强说它是「继承道信禅师以来的法要」、「把净土等同於如来真实法身、般若等」，不论於「向裡澄心」禅法，於《涅槃经》义理，还是於思想理路上，笔者是持保留态度的。
此外，除了《法华七礼文》与《秀禅师七礼》的七礼行仪近似之外，敦煌本署名智顗的《观心论》(亦名《煎乳论》)，109与神秀系的《观心论》亦极相似，书名同皆为「观心」，这更可看出神秀系统的北宗确实与当时天台忏悔思想的实践存在著相互吸收影响的密切关系。但《煎乳论》则以「一心三观」、「三谛圆融」的天台止观禅法为其旨归，而《观心论》是以肯定众生皆有佛性为基础，言观心忏罪与不放逸的禅修精进。後者的观心忏罪与不放逸精进，乃向心修道以灭罪，灭罪清净而践履禅修以悟道，这样的忏悔，毫无「泥龛经卷」之执著，亦无礼忏与戒律仪式之束缚，更不必执着於三观、三谛的哲理析论。笔者再对照大英博物馆S.2581号《大乘北宗论》「二十对不起心与烦恼心」、「十三对生死与涅槃」的内容，110全论亦只是简要的三十三对，内容上几乎都是正反相对的禅修概念，并用偈颂的形式表现之，与智顗《煎乳论》的「观一念自生心」概念及「三十六问」形式相对照，亦存在著极高的相似度。但《大乘北宗论》的三十三对，都是前句先去除妄心之起，後句再设疑发问，在去妄与设疑之间，双双互为缘起，互为作用，互为礼忏，互为禅观，去忧遣妄，心无所住，只管当下的专注禅修与观行，其旨意全是超越语言、文字、符号之外，这与楞伽的自觉圣智境及《金刚经》「是福德即非福德性，是故如来说福德多」111的无相忏悔是相互呼应的。亦即，若说《秀禅师七礼》、《观心论》与天台《法华七礼文》、《煎乳论》有所交涉，只是在名称与形式上的模拟或交流而已，在禅宗而言，是藉教以悟宗，藉象以会其意，故得其意已忘其象，论者不必执之。
要言之，《秀禅师七礼》以众生皆有佛性为基础，重视「向裡澄心」、「翻心作善」的无生忏悔，不同於《金刚五礼》重视净心看心的金刚般若忏悔。《秀禅师七礼》与《大乘无生方便》都重视忏悔灭罪，但後者重视忏戒合一，忏悔是辅助修禅的前方便，收结於清净禅坐，显示出北宗的禅味；前者则重视「礼忏仪轨」的规律形式，在忏仪的践履过程中直向如来藏自性清净本心去修道而灭罪，忏悔即是禅法，禅法即是忏悔，这颇具南禅的顿悟旷味。《秀禅师七礼》与天台《法华七礼文》虽有相似之处，但天台是据《法华》经义而成的「一心三观」、「三谛圆融」之止观忏悔的实践，七礼则居於禅宗「心正转《法华》」的立场，是向裡澄心的真如佛性忏悔之实践。
1 敦煌写本《大乘无生方便门》的有四种：1．《大乘无生方便门》(S.0735)、2．《大乘五方便北宗》(P.2058、S.1002、S.7961、P.2836、生字24)、3．「无题」(P.2270)、4．「无题」，末附讚禅门诗(S.2503)。见《中国禅宗史》，页138。田中良昭《敦煌禅宗文献の研究》，(东京：大东出版社，昭和58年(1983))，页462～465。字井伯寿《禅宗史研究》曾辑出《大乘无生方便门》、《大乘五方便》、《无题》等「五方便」的禅法记录，而铃木大拙更详细校对敦煌《北宗五方便》四种本子，认为《大乘五方便》与《大乘无生方便》是同书异本，可能是传抄者不同故有删减、增补之现象。见氏著《北宗五方便》，《铃木大拙全集》卷三，(东京：岩波书店，昭和43～46年(1968～1971))，页141～235。
2 《观心论》(S.2795)本，收入《大正》85，No.2833，页1270下～1273中。《大乘无生方便门》(S.2503)本，收入《大正》85，No.2834，页1273中～1278上。《大乘北宗论》(大英博物馆本)，收入《大正》85，No.2836，页1281下～1282上。铃木大拙校曾就敦煌五本《达摩观心论》进行对校，收於《铃木大拙全集》别卷一(东京都：岩波书店，昭和46年(1971)。
3 学界对《大乘无生方便门》(《大乘五方便》)与《观心论》的作者是否为神秀之看法，大致有三种不同意见，其一，铃木大拙、胡适、吕橙、杜继文等持否定之看法。其二，杨曾文、洪修平、葛兆光、印顺、杨惠南等认为可视同神秀之作品。其三，宇井伯寿、篠原寿雄、田中良昭、John R.McRae等只认为《观心论》是神秀作品。以上详论文後所列之参考书目。笔者认为，《楞伽师资记》虽载神秀「不出文记」，但并不意味他的弟子门不会将他的禅法记录下来整理成书，透过诸书内容之观察，大部分皆与神秀思想相同，故《观心论》、《大乘无生方便门》(《大乘五方便》)实可视为神秀系及其弟子之作品。为行文方便，本书所用版本为《观心论》(S.2795)本，《大正》85，No.2833，页1270下～1273出。
4 後秦·鸠摩罗什译《梵網经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十之下》：「一切有心者，皆应摄佛戒；众生受佛戒，即入诸佛位；位同大觉已，真是诸佛子。……是诸佛之本源，菩萨之根本，是大众诸佛子之根本。」《大正》24，No.1484，页1104中。
5 《高僧传卷一·义解二·释道安一》，《大正》50，No.2059，页353中。
6 後秦弘始八年(406)，鸠摩罗什(344～413，一说350～409)翻译出《梵網经》後，道融、道远等三百人受菩萨戒，并诵忏悔法。〈梵網经序〉云：「鸠摩罗什在长安草堂寺，及义学沙门三千余僧，手执梵文，口翻解释五十余部，唯《梵網经》一百二十卷六十一品。其中《菩萨心地品第十》，专明菩萨行地。是时，道融、道影三百人等，即受菩萨戒。」《大正》24，No.1484，页997上。不过，慧皎《高僧传》另有「僧迁、法钦、道流、道恒、道標、僧叡、僧肇等八百余人谘受什旨」之说，《高僧传卷二·译经中·鸠摩罗什一》，《大正》50，No.2059，页332上～中。」昙无谶(385～433)初入中原，即以「忏悔法」为道进传授《菩萨戒本》，并先後译出《大般涅槃经》、《菩萨地持经》、《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》等经典，大力弘通菩萨戒。《高僧传卷二·译经中·昙无谶七》，《大正》50，No.2059，页336上～下。
7 道宣《四分律删繁补阙行事钞卷上之四·说戒正仪篇第十》，《大正》40，No.1804，页34中。唐·慧琳《辩正论卷三·十代奉佛上篇第三》，《大正》52，No.2110，页504中。《佛祖统纪卷三十六·法运通塞志第十七之三·齐武帝》，《大正》49，No.2035，页347中。
8 《善慧大士录》，《卍新续》69，No.1335，页125下。
9 《佛祖统纪卷三十七·法运通塞志第十七之四·陈文帝》，《大正》49，No.2035，页352下。
10 智顗《菩萨戒义疏》，《大正》40，No.1811，页568上。
11 唐·安然(841～884)《普通授菩萨戒仪广释》，《大正》74，No.2381，页757中。安然列出当时可见之十种菩萨戒本：梵網本、地持本、高昌本、璎珞本、新撰本、制旨本、达摩本、明旷本、妙乐本、和国本。
12 瑜伽菩萨戒本系，有昙无谶译的《菩萨地持经》、《菩萨戒经》，求那跋摩译的《菩萨善戒经》、《优婆塞五戒威仪经》，玄奘译的《菩萨戒本》、《菩萨戒羯摩文》等。参见远藤祐纯〈瑜伽师地论菩萨戒品における〉，《智山学报》n.18，页1。至於《梵網经》戒本，则与《菩萨璎珞本业经》为姐妹戒经，但是这两部经，据大野法道、佐藤达玄的推定，是成立於中国本士经典。见大野法道《大乘戒经の研究》，(东京：理想社)，页252。佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》，(嘉义：香光书乡，1997年)，页457～458。
13 〈梵網经序〉，《梵網经戒本》，《大正》24，No.1484，页997上。
14 《菩萨戒仪疏》卷上，《大正》40，No.1811，页569中。
15 圣严《菩萨戒指要》，(台北：法鼓文化，1997年)，页28。日·佐久间贤祐〈禅戒体论〉，《印度学佛教学研究》v.51n.1(总号=n.101)，2002年12月，页79～82。
16 该本之作者至今尚无定论，日人关口真大发现安然在论述菩萨戒小乘律时有一句「达摩说八胜法」，这与南岳慧思《授菩萨戒仪》中「菩萨戒有八种殊胜」相近，而断为南岳本。参见〈授菩萨戒仪「达摩本」について〉，《印度学佛教学研究》v.9n.2(=n.18)，1961年3月，页465～470。佐藤达玄则认为「到底是禅宗教团或是属于天台宗系的菩萨戒本，就是今後要研究的问题。」见氏著，《戒律在中国佛教的发展》(下)，(嘉义：香光书乡，1997年)，页554。
17 《大正》85，No.2837，页1286中～下。
18 《传法宝纪》，见柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页570。句中「立」字，原作「玄」，此据印顺《中国禅宗史》页44改之。
19 印顺《中国禅宗史》，页53～57。
20 《初期禅宗史书の研究》，页567。
21 《传法宝纪并序》，《初期禅宗史书の研究》，页561。
22 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285上、1286下。
23 《初期禅宗史书の研究》，页567～568。
24 《初期禅宗史书の研究》，页569。
25 学界对神秀菩萨戒之研究，已有不少成果，如日·土桥秀高〈敦煌本受菩萨戒仪考〉，《印度学佛教学研究》第8卷第1号，33～42。山口惠照〈「发菩提心」とその背景—方法论的考察〉，收入日本佛教学会编，《菩萨观》，(京都：平乐寺书店，1986年11月)，页1～14。中川孝〈敦煌出土达摩禅师论に就いて〉，《印度学佛教学研究》v.8n.1，页264～267。武田忠〈大乘五方便の诸本の成立について〉，《印度学佛教学研究》v.19n.1，(东京：日本印度学佛教学会，1971年1月)，页262～266。赖姿蓉《「菩萨戒义疏」之研究》，台北：中华佛学研究所硕士论文，1993年6月。余威德《唐代北宗禅发展研究—以玉泉神秀为中心》，(花莲：慈济大学宗教与文化研究所硕士论文，2004年1月)。
26 大照普寂，唐代北宗禅僧。蒲州河东(山西永济)人，俗姓冯。骨气倜傥，通晓儒典，後弃俗求道，就大梁璧上人闻《法华经》、《成唯识论》、《大乘起信论》等。年三十八，从洛阳端和上受具足戒，复从南泉弘景习律，然深觉为文字所缚，乃至荆州玉泉寺参谒大通神秀，依住七年(一说六年)，精苦参禅，尽得其道。神秀奉则天武后之召入京，众皆归师。神龙二年(706)神秀示寂，师遂继承神秀之後领众。玄宗开元十三年(725)，依诏入住洛阳敬爱寺(一说华严寺)，十五年(一说十三年或二十三年)，从驾入长安，留居兴唐寺，於是王公士庶競来礼谒，法化颇振。神秀虽受帝王器重，然未尝聚众开堂演法，师始至都城弘化，禅风大盛。其性凝重寡言，持戒清慎，从不张伐其德，世以是称之。开元二十七年(一说二十八年)，示寂於兴唐寺，世寿八十九。敕赐「大照禅师」，世称「华严和尚」、「华严尊者」。亦有尊其为北宗禅第七祖。相关资料见《宋高僧传》卷九、《景德传灯录》卷四、《佛祖历代通载》卷十七、《释氏稽古略》卷三、《全唐文卷二六二·大照禅师塔铭》等处。至於敦煌文献，如《七祖法宝记》下卷，收入方广錩《藏外佛教文献》第二辑，(北京：宗教文化，1996年8月)，页134～165。《第七祖大照和尚寂灭日斋讚文》，见田中良昭《敦煌禅宗文献の研究》，(东京：大东出版社，昭和58年)，页555。《师资七祖方便五门》，收於铃木大拙《铃木大拙全集》卷三，页453～454。《夜坐号》一首、《寂和尚偈》，收於冉云华《中国禅学研究论集》，(台北：东初，1990年)，页171～172、185～186。陈祚龙〈唐代山西两大北宗禅法国师义福及普寂的生平研究资料〉，《山西文献》v.4，(台北：山西文献社，1974年7月)，页11～20。田中良昭〈大照禅师普寂について〉，《印度学佛教学研究》v.16n.1(=n.31)，1967年12月，页331～334。
27 详《全唐文》卷二百六十三，页1181～1182。
28 汪师娟〈《秀禅师七礼》与禅宗礼忏〉，《唐代古逸佛教忏仪研究》，页106～107。
29 田中良昭《敦煌禅宗文献の研究》，(东京：大东出版社，昭和58年(1983))，页462～465。
30 《禅宗全书·语录部(一)》，页231。《大正》85，No.2834，页1273中～1278上。
31 「问五能」是：一者，汝从今日，乃至菩提，能捨一切恶知识不?(能)二者，亲近善知识不?(能)三(者)，能坐持禁戒，乃至命终，不犯戒不?(能)四(者)，能读诵大乘经，问甚深义不?(能)五(者)，能见苦众生，随力能救護不?(能)。《大乘无生方便门》，《大正》85，No.2834，页1273中。
32 详智顗《菩萨戒义疏》，《大正》40，No.1811，页568上～569中。
33 三聚净戒包含律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，此为北凉昙无谶译《地持经》之用语。三聚净戒有许多别名，这是因为翻译用语的不同，其他还有《璎珞经》的摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒；玄奘译《瑜伽师地论》的律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。见：大野法道《大乘戒经の研究》，(东京：理想社，昭和29年(1953))，页186。圣严《戒律学纲要》，页302～303。
34 该经中出现过三次「孝顺父母」、六次「孝顺心」、十二次「孝顺」、二次「孝道」、一次「孝名为戒」，且多与慈悲心衔接，极合中国人的孝道伦理。《梵網经戒本》，《大正》24，No.1484，页1004上。
35 《大正》85，No.2834，页1273中。
36 《铃木大拙全集》卷三，页168。
37 《禅宗全书·语录部(一)》，页185～211。
38 《禅宗全书·语录部(一)》，页185～211。文中处处可见「二相平等」的佛力观，如「不见有布施，不见有不布施，二相平等，漫则不生」、「不见有持戒，不见有破戒，二相平等，慢则不生」、「不见有忍辱，不见有瞋恚，二相平等，慢则不生」、「不见有精进，不见有懈怠，二相平等，慢则不生」、「不见有禅定，不见有散乱，二相平等，慢则不生」、「不见有智慧，不见有愚痴，二相平等，慢则不生」、「不见有端政(正)，不见有醜漏，二相平等，慢则不生」、「不见有势力，不见无势力，二相平等，慢则不生」，又云：「从此力上得离增上慢，是佛力。」《大乘无生方便门》，《大正》85，No.2834，页1276下。
39 《禅宗全书·语录部(一)》，页211。《六祖壇经》，页22。
40 《大正》85，No.2833，页1274下。
41 笔者按：敦博本《壇经》及敦煌本《壇经》皆未见惠能初至法性寺印宗大师(627～676)的《涅槃经》法会时以「仁者心动」为二位僧人争执「风动」、「旗动」的公案记载，兴圣寺本、後世诸本《壇经》、《历代法宝记》、唐·法才〈光孝寺瘗髮塔记〉等皆有记载，大意无别，但情节详略不尽相同。据杨曾文的研究，「这种情况正说明取自不同来源，很可能最早是来自当事者的口头传述，轻易否定其真实性是不足取的。」见：杨曾文《新版敦煌新本六祖壇经》，(北京：宗教文化，2002年6月)，页253。不过，敦博本《壇经》及敦煌本《壇经》既然皆未见此记录，且从内容观之，实与北宗S.2503《大乘无生方便门》的不动禅法相近，故笔者以为，轻易肯定该公案为惠能所说，恐怕亦非甚妥，因为唐·法才〈光孝寺瘗髮塔记〉是否参入当时南宗禅者的附会传说?这已不可得知，且兴圣寺本是辗转经过惠昕原本(850年之前)—惠昕本(967年)—晁迥抄本(1031年之前)—晁子建本(1153年)诸本，其间政治局势、佛教兴衰与南禅思路悉已完全不变，这在在都需要更多的资料之证明的。至於唐·法才〈光孝寺瘗髮塔记〉的内容，原见《全唐文》卷九一二，杨氏收於《新版敦煌新本六祖壇经》，页137～138。兴圣寺本《壇经》，见：柳田圣山《六祖壇经诸本集成》，页52～53。元·宗宝本《六祖壇经》，《大正》48，No.2008，页349下。
42 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1290下。
43 宋·左朝请郎尚书礼部员外郎護军杨杰撰〈宗鉴录序〉，《大正》48，No.2016，页415上。
44 《大正》85，No.2834，页1273中～1278上。
45 《传法宝纪》，柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页570。
46 柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页572。
47 五事是：一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1288上。
48 神秀作为北宗的主将，其禅法当然不离达摩以降所依的《楞伽经》传统，如张说〈唐玉泉寺大通禅师碑铭〉云「(神秀)奉持《楞伽》，近为心要」是，《全唐文》卷二三一，引见《禅宗全书·史传部(一)·全唐文禅师传记集》，页380。不过，李邕〈大照禅师塔铭〉又云：「(神秀)约令(普寂)看《思益》，次《楞伽》」，《全唐文》卷二六二，引见《禅宗全书·史传部(一)·全唐文禅师传记集》，页385。《楞伽师资记》则明说「依《文殊说般若经》一行三昧」，《大正》85，No.2837，页1290中。可见其禅法已多所权变，依於弘忍的重视《金刚经》，神秀自然会权开新法。
49 《禅宗全书·语录部(一)》，页185～227。
50 《中国禅宗史》，页147～152。日·小岛岱山亦有相近的观点，详氏撰〈六祖坛经与华严思想——敦煌本坛经的无相戒与妄尽还源观〉，《普门学报》n.14，2003年3月，页27～54。
51 《禅宗全书·语录部(一)》，页218～219。
52 宗宝本《坛经》，《大正》48，No.2008，页353下。
53 S.2503、P.2270两本《大乘五方便门》部没有授戒忏悔的内容，故「五方便」明显是侧重於清净禅观的阐发。
54 《大乘无生方便门》，《大正》85，No.2834，页1273中～1278上。
55 圣严《菩萨戒指要》，页77～121。
56 德川时代刊宗教大学藏本《少室六门·第二门破相论》，《大正》48，No.2009，页366下～369下。其内容与大英博物馆S.2795《观心论》相近，《大正》85，No.2833，页1270下～1273中。
57 《观心论》，《大正》85，No.2833，页1271下。
58 《大乘无生方便门》，《大正》85，No.2834，页1273中。
59 佛云：「众生杀害父、母，破坏神寺，鬪乱圣众，诽谤圣人，习倒邪见，命终之後，生阿鼻地狱中。」见《增壹阿含经卷三十六·八难品第四十二之一》，《大正》，2，No.125，页748上～中。
60 《阿毗达摩俱舍论卷十八·分别业品第四之六》，《大正》29，No.1558，页93下～94上。
61 唐·窥基《大乘法苑义林章》卷六，《犬正》45，No.1861，页346下。
62 大萨遮尼乾子云：「有五种罪，名为根本。何等为五?一者，破坏塔寺，焚烧经像，或取佛物、法物、僧物。若教人作，见作助喜，是名第一根本重罪。若谤声闻、辟支佛、法及大乘法，毁呰留难，隐蔽覆藏，是名第二根本重罪。若有沙门信心出家，剃除鬚髮，身著染衣；或有持戒，或不持戒，繫闭牢狱，枷锁打缚，策役驱使，责诸法调；或脱袈裟，逼令还俗；或断其命，是名第三根本重罪。於五逆中，若作一业，是名第四根本重罪。谤无一切善恶业报，长夜常行十不善业，不畏後世，自作，教人坚住不捨，是名第五根本重罪。」元魏·菩提留支译《大萨遮尼乾子所说经卷四·王论品第五之二》，《大正》9，No.272，页336中。
63 分见《水忏》卷三，《大正》45，No.1910，页975下。《慈悲道场忏法卷十·次发身根愿》，《大正》45，No.1909，页965下。
64 《大乘无生方便门》，《大正》85，No.2834，页1273中。
65 《观心论》(亦名「达摩大师破相论」、「达摩和尚观心破相论」)，《大正》85，No.2833，页1270下。《少室六门·第二门破相论》，《大正》48，No.2009，页367中。
66 《大正》85，No.2833，页1271上。
67 《大正》85，No.2833，页1272中。
68 《观心论》，《大正》85，No.2833，页1272下。
69 《圆觉经大疏钞》卷三下之一，《卍新续》9，No.245，页532下。
70 印顺《中国禅宗史》，页170～173。《壇经》的方便通经表法，如「世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身，即是城门；外有五门—内有意门。心即是地，性即是王；性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜捨名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙。塵劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无人我，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭，毒害除，鱼龙绝。」邓文宽校注，敦煌本《六祖壇经》，页79～81。智顗的「观因缘释」、「观教相释」、「观本迹释」、「观心释」四释，详隋·智顗说《妙法莲华经文句》卷一上，《大正》34，No.1718，页3下～9中。
71 这些概念涵盖於全论之中，详《观心论》，《大正》85，No.2833，页1271上～1273中。
72 惠能云：「有人教人坐，看心看净，不动不起，从此致功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般如此教道者，故知大错。」邓文宽校注，《六祖壇经》，页36。又，唐·独孤及《菩提达摩南宗定是非论》云：「今者言不同者，为秀禅师教人『凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证』。缘此不同。」又云：「心不住内，亦不住外。……我六代大师，一一皆言『单刀直入，直了见性』。」又云：「若教人坐，『凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证』者，此障菩提。」见杨曾文《神会和尚禅话录》，页29～31。巴黎本《南阳和尚问答杂徵义》，《神会和尚禅话录》，页122～123。
73 《初期禅宗史书の研究》，页565。
73 《中国佛学源流略讲》，(台北：里仁，1985年1月)，页330。
74 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1290中。
75 《老子·十六章》云：「致虚极、守静篇。」二十二章云：「曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓『曲则全』者，岂虚言哉!诚全而归之。」魏·王弼《老子注》，(台北：藝文，2001年5月)，页44～46。
76 《禅宗思想的形成与发展》，页204。
77 杨曾文亦有相同之见解，见《唐五代禅宗史》，页130。
78 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1290中。
79 唐·张说〈唐玉泉寺大通禅师碑铭〉，《全唐文》卷二三一，收入《禅宗全书·史传部(一)·全唐文禅师传记集》，页380～381。句中的「三帝」，指武后、中宗、睿宗三朝(684～712)；「鵷鷺」，喻排列有序的百官；「龙象」，喻高僧大德。
80 唐·独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》，杨曾文编《神会和尚语录》，(北京：中华书局，2004年11月)，页15～22。「秀禅师为两京法主，三帝门师」之语，亦见《菩提达摩南宗定是非论》，《神護和尚语录》，页29。
81 《中国禅宗史》，页317。
82 引见：汪师娟《敦煌礼忏文研究》，页374～376。又见汪师娟〈「秀禅师七礼」与禅宗礼忏〉，氏著《唐宋古逸佛教忏仪研究》，(台北：文津，2008年2月)，页61～112。S.1494作「《大通和尚七礼文》」、P.2911作「《秀禅师七礼》」，汪师乃以P.2911为底本，S.1494为校本。文中「□□□」等部分是空缺字。
83 汪师娟〈《秀禅师七礼》与禅宗忏仪〉，氏著《唐宋古逸佛教忏仪研究》，(台北：文津，2008年2月)，页61～112。
84 曹魏·康僧鎧译《佛说无量寿经》，《大正》12，No.360，页265下～279下。姚秦·鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》，《大正》12，No.366，页346中～348中。
85 姚秦·鸠摩罗什译《佛说海八德经》，《大正》1，No.35，页819上。
86 《大涅槃经卷二十四·光明遍照高贵德王菩萨品》，《大正》12，No.374，页506上～509上。
87 隋·慧远《大般涅槃经义记》卷七，《大正》37，No.1764，页806中。
88 佛云：「善男子!西方去此娑婆世界，度四十二恒河沙等诸佛国土。彼有世界，名曰『无胜』。彼土何故名曰『无胜』?其土所有庄严之事，悉皆平等、无有差别，犹如西方安乐世界，亦如东方满月世界。我於彼土，出现於世，为化众生故，於此界阎浮提中现转法轮。非但我身独於此中现转法轮，一切诸佛亦於此中而转法轮。」唐·澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷四，《大正》36，No.1736，页31中。
89 汪师娟《敦煌礼忏文研究》，页374。
90 《敦煌礼忏文研究》，页375。句中「向里懲心」的「里」、「澄」，「陪教求能」的「背」，「泥堪经卷」的「堪」，「见他衣常应济寒」的「常」，「普敬真如灯涅槃」的「灯」，依神秀的思想、礼忏文意及敦煌人士写经的习惯三角度衡量之，应可分别用「裡」、「澄」、「龛」、「單」、「登」五字代替之。关于敦煌写本书字符号的使用，均牵涉到敦煌文字俗写的习惯的「约定俗成」之问题，潘重规教授曾把它归纳为「字形无定」、「偏旁无定」、「繁简无定」、「行草无定」、「通假无定」、「标点无定」等条例，见：氏撰〈敦煌卷子俗写文字与俗文学之研究〉，《中央研究院国际汉学会议论文集》，1980年10月、氏撰〈敦煌六祖壇经读後管见〉、〈敦煌写本「六祖壇经」中的「獦獠」〉，载氏著《敦煌壇经新书·附册》，(台北：财团法人佛陀教育基金会，2001年6月)，页11～48、49～70。
91 《敦煌礼忏文研究》，页375。「诸佛分身车六道」一句，汪师本作「诸佛分身车六道众」，多出一个「众」字，依於前后文意与七言诗偈形式，後一个「众」字应可删除之。「於中孝见彷真形」的「孝」，「顶中如意保」的「保」，依神秀的思想、礼忏文意及敦煌人士写经的习惯三角度衡量之，应可分别用「道」、「宝」二字代替之。
92 《敦煌礼忏文研究》，页375。「欲求请度舍园曾」的「曾」，「八苦长流不□至」的「□」处，十恶昏波不自懲」的「懲」，「自许堂中灭惠(慧)灯」的「惠」，依神秀的思想、礼忏文意及敦煌人士写经的习惯三角度衡量之，应可分别用「僧」、「自」、「澄」三个字代替之。
93 《敦煌礼忏文研究》，页376。「还同明月出重云」的「云」，依前後文意即是「雲」字。
94 大英博物馆s.2795《观心论》，《大正》85，No.2833，页1270下～1273中。
95 惠能〈灭罪颂〉：「若将修福欲灭罪，後世得福罪元在。若解向心除罪缘，各自性中真忏悔。」邓文宽校注，《六祖壇经校註》，页72。
96 圣凯《中国佛教忏法研究》，页328。
97 《唐宋古逸佛教忏仪研究》，页109。
98 吴言生《禅宗思想渊源》第八章「《法华经》与禅宗思想」，(北京：中华书局，2002年10月)，页289～290。
99 傅大士、四祖道信、牛头法融的禅法与忏悔思想，见本书第三章第四节之论述；惠能的禅法与忏悔思想，参下一章之论述。
100 智顗《摩诃止观》卷七，《大正》46，No.1911，页98下。
101 《六祖壇经》，页92～94。
102 敦煌写本有B.7218V(芥81)《法华七礼文》一本，内容应该亦为「七礼」，现仅存三礼。详《敦煌礼忏文研究》，页373。
103 笔者按：「本师释伽牟尼佛」的「伽」字、「後於就嶺说三乘」的「就」字，据汪师原文改为「迦」、「鹫」，括之於後。「地动眉豪昭东方」的「豪」字，汪师未予校正，依前後文意，该字应为「白毫」之「毫」字的通假，故以「毫」字括之於後。「出众比」後的「□□□□」，汪师原本只列二个「□」格，但从前後文意、诗偈规律性、礼诵的声律美及第三礼的「梵天俱来献宝宫」的七言格式等角度视之，应列为四个「□」格较为恰当。
104 笔者按：「八难恶道被」後的「□□」，汪师原本没有补上「□」格，但从前後文意、诗偈规律性、礼诵的声律美及第三礼的「梵天俱来献宝宫」的七言格式等角度观之，应再列二个「□」格较为恰当。
105 《大涅槃经卷二十四·光明遍照高贵德王菩萨品第十之四》，《大正》12,No.374，页508下。
106 《唐宋古逸佛教忏仪研究》，页73～74。
107 《大正》12，No.374，页506上～506中。「唯修九事」已於前面「《秀禅师七礼》的忏悔义蕴」部分论述，此处不再赘出。
108 道信一行三昧的念佛忏悔，详参本书第第四节「二、双峰道信的普贤忏悔」部分之论述。
109 智顗《观心论》，《大正》46，No.1920，页584中～587中。灌顶另有《观心论疏》五卷，《大正》46，No.1921，页587中～621上。
110 详大英博物馆S.2581《大乘北宗论》，《大正》85，No.2836，页1281下～1282上。
111 姚秦·鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页749上～中。
