道宣的《续高僧传》，是中国佛教历史著作中传记体类的代表之作，是号称中国佛教传记体三大部(慧皎的《高僧传》、道宣的《续高僧传》、赞宁的《宋高僧传》)的第二部，是研究中国佛教史和中国思想史的必读书目。这里仅研究其撰述结构和一些重要的结论性的成果，由此说明，中国佛教自身的价值体系和学说结构。
传记体是中国正史的主要形式，在慧皎撰写的《高僧传》和僧祐在《出三藏记集》书末尝试撰写僧传的时候，中国的传记体式正史史书已经相当发达、成熟，已经形成了后世称作“二十五史”中的《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》四部，为中国佛教学者撰写传记式历史提供了很好的经验。但不同于中国的正史，佛教的传记式史书从佛教立场出发，一开始就有其鲜明特点，他不是为帝王将相、士人才子立传，因而不能够套用以前史书的体系和结构，因而中国佛教学者所撰写的传记式史书就有着自己独特的体系和结构，鲜明地表达了自己的佛教价值思想和历史发展的轨迹。
我们首先看三部《僧传》的基本结构：
慧皎的《高僧传》十四卷，分为十科：译经三卷，义解五卷，神异二卷，习禅、明律合为一卷，亡身、诵经合为一卷，兴福、经师、唱导三科合为一卷。
道宣的《续高僧传》三十卷，分为十科：译经四卷，义解十一卷，习禅六卷，明律两卷，护法二卷，感通三卷，遗身、读诵、兴福合为一卷，杂科声德一卷。
赞宁的《宋高僧传》三十卷，分为十科：译经三卷、义解四卷、习禅六卷、明律三卷、护法一卷、感通五卷、遗身一卷、读诵二卷、兴福三卷、杂科声德二卷。
从这里的科目排上来看，《续僧传》和《宋僧传》完全相同，和《梁僧传》不同之处在于：(1)改“神异”为“感通”，且位置后置；(2)改“亡身”为“遗身”；(3)改“诵经”为“读诵”；(4)去掉“经师、唱导”合为“杂科声德”。(5)增加“护法”一科。此后的《大明高僧传》和民国的《新续高僧传》基本延续道宣的体例(《明僧传》改“杂科声德”为“杂科”；《新续僧传》改“感通”为“灵感”，改“读诵”为“净读”、改“杂科声德”为“杂识”)。这就是说，道宣的《续高僧传》彻底制定了中国以后传记类僧传的体例。
这样的体例，实际上安排了中国佛教的价值体系。这种价值体系，通过每一科传记后的《总论》体现出来。各科后的《总论》是慧皎《高僧传》本身就有的，这里仅简要考察道宣《续高僧传》中的各科《总论》，并作简要分析。
一、译经总论
道宣曾经参与玄奘译场，对翻译工作有着切身的体会，故其对此前中国的佛典翻译的总结有着特殊之处：
观夫翻译之功，诚远大矣!前录所载，无德称焉。斯何故耶?谅以言传理诣，惑遣道清，有由寄也。所以列代贤圣，祖述弘导之风；信奉贤明，宪章翻译之意。宗师旧辙，颇见词人；埏埴既圆，稍功其趣。至如梵文、天语，元开大夏之乡；鸟迹、方韵，出自神州之俗，具如别传。曲尽规猷，遂有侥幸时誉，叨临传述，逐转铺词，返音列喻，繁略科断，比事拟伦，语迹虽同，校理诚异。自非明逾前圣，德迈往贤，方能隐括殊方，用通弘致。
翻译列为佛教和传记之首，是因为佛教的真旨只能通过字词义的转换才能实现。作为外来文化，佛教原本是用其他语言表述的，想使它在另一种文化中不失宗旨地体现出来，绝非是一件容易之事，当中也不乏“侥幸时誉”之作。表面上看，翻译是一种机械的工作，但尽管最终成果都用汉语展现出来，但所表现出来的佛理则有天壤之别。所以，真正的翻译是“明逾前圣，德迈往贤”，这对翻译工作和从事翻译的学者，是一种最高的要求，也是至高的评价。因此，“宪章翻译”和“列代圣贤”一样居功至伟。
接着，道宣对前代的翻译工作进行了得失总结：
道安着【著】论五失易窥，彦琮属文八例难涉，斯并古今通叙，岂妄登临?若夫九代所传，见存简录。汉魏守本，本固去华，晋宋传扬，时开义举，文质恢恢，讽味余逸。厥斯以降，轻靡一期，腾实未闻，讲悟盖寡，皆由词遂情转，义写情心，共激波澜，永成通式，充车溢藏，法宝住持，得在福流，失在讹竞。故勇猛陈请，词同世华，制本受行，不惟文绮。至圣殷鉴，深有其由，群籍所传，灭法故也。即事可委，况弘识乎?然而习俗生常，知过难改。虽欲徒辙，终陷前踪。粤自汉明，终于唐运，翻传梵本，多信译人，事语易明，义求罕见，厝情独断，惟任笔功，纵有覆疏，还遵旧绪，梵僧执叶，相等情乖，音语莫通，是非俱滥。至如三学盛典，唯诠行旨，八藏微言，宗开词义，前翻后出，靡坠风猷。古哲今贤，德殊恒律，岂非方言重阻，臆断是授，世转浇波，奄同浮俗。昔闻淳风雅畅，既在皇唐，绮饰讹杂，寔钟季叶，不思本实，妄接词锋，竞掇刍荛，郑声难偃。原夫大觉希言，绝世特立，八音四辩，演畅无垠，安得凡怀虚参圣虑，用为标拟?诚非立言，虽复乐说不穷，随类各解，理开情外，词逸寰中，固当斧藻标奇，文高金玉，方可声通天乐，韵过恒致。近者晋宋颜、谢之文，世尚企而无比，况乖于此，安可言乎?必踵斯踪，时俗变矣，其中芜乱，安足涉言?往者西凉法谶，世号通人，后秦童寿，时称僧杰，善披文意，妙显经心，会达言方，风骨流便，弘衍于世，不亏传述。宋有开士慧严、宝云，世系贤明，勃兴前作，传度广部，联辉绝踪。将非面奉华胥，亲承诂训，得使声流千载，故其然哉!余则事义相传，足开神府，宁得如瓶泻水，不妄叨流。薄乳之喻，复存今日，终亏受诵，足定浇淳。
道宣首先指出，就前朝有影响的翻译理论来说，道安的“五失本”是很容易理解的，但彦琮的“八备”却很难在翻译实践中达到，因为后者是检讨、总结了包括道安的古今翻译实践得出的结论，更因为他对翻译者提出了包括学识和道德品质的最高要求。所以，尽管早期的翻译崇尚质朴，晋、宋以来的翻译倾向于文采，积累翻译了数以千卷的佛典，对于佛法的传播起到了重要的作用，但更多的翻译“腾实未闻，讲悟盖寡”，即既没有落实到佛典的实质，又缺乏必要的讲解，而是“词遂情转，义写情心”(这样的说法恐怕是道宣受到了参与翻译印度瑜伽学派经典的核心思想之一的“世界万有，唯识变现”的影响)，从而产生“失在讹竞”的局面。道宣举例说：“勇猛陈请，词同世华”、“制本受行，不惟文绮”，两者的大意是说，请佛说法的语言不应该翻译成世俗华丽的辞藻，而戒律的翻译更不应该文辞藻丽。或许是因为唐初佛教所面临的一些特殊困难和护法任务的严峻性，道宣将经典翻译的准确性和意义提升到“灭法”的高度，似乎是说，中外历史上的“灭法”产生的原因是经典翻译的粗制滥造所导致。
道宣还提出中国历史上经典翻译的另一缺陷：从佛教初传到道宣写作之时，经典翻译主要依赖外来的僧侣，虽然依赖于“度语”、“笔受”等的协助，使得译文看似流畅顺通，但很难同经典的本旨相符，这里头固然有语言不通的因素，但按照彦琮的“八备”原则，其中尚有德识的因素在内，即此中不乏“臆断”的因素，使得神圣的佛典翻译成近乎俗文。道宣明显地推崇那种不需“度语”、梵汉兼通的翻译巨匠(昙无谶、鸠摩罗什)以及本土的通晓梵语的翻译大家(慧严、宝云)，这样的评价倾向是没有问题的，但忽略了中国佛教佛典翻译所必经的历史过程。
《译经总论》的最后，道宣盛赞了玄奘的翻译功绩：
世有奘公，独高联类，往还振动，备尽观方。百有余国，君臣谒敬。言议接对，不待译人，披析幽旨，华戎胥悦。故唐朝后译，不屑古人，执本陈勘，频开前失。既阙今乖，未遑厘正。辄略陈此，夫复何言?①
对玄奘的评价此处无需多言，这里充分肯定了玄奘在中外崇高的声望和翻译经典的历史地位。道宣这里似乎对唐代玄奘译场之外的其他经典的翻译依旧持有异议，恐怕任何一个想要翻译达到十全十美不受任何批评的境界，都是不可能的事情。
二、义解总论
道宣的《义解总论》可以看作是对长达十一卷的义解一科的概括和总结。其突出特点有四：第一，列标历代在中国佛学史上有特殊贡献的高僧，突出中国佛教的历史性转折；第二，根据唐初三教的地位的实际状况并吸取玄奘在争取佛教地位方面的突出贡献，继承了道安“不依国主，则法事难立”②的传统，用较大篇幅列举南朝宋以来历代帝王兴佛、毁佛的历史事件；第三，高度浓缩中国佛教、特别是南北朝以来的佛教义理学说、佛学思潮，特别是对南北朝学派的概括极为精辟；第四，概括中国佛教义理的内容、形式和特点。
1.道宣在整篇中概述每一历史时代的佛学义理发展中都举出对中国佛教思想作出重要贡献的佛教学者。在南北朝之前，道宣提到三位代表人物：
晋有道安，独兴论旨，准的前圣，商攉义方，广疏注述，首开衢路，远持追踪，于遂古愿，叡振藻而传芳，故着序云：安和上凿荒涂以开辙，标玄旨于性空；削格义于既往，启神理于来世。至如道生孤拔，擅奇思于当年；道林远识，标新理而改旦。自斯厥后，祖习余风，虽云较异，盖可知矣。
同僧叡一样，道宣肯定道安中国佛教义理开拓者的历史地位，这样的开拓地位体现在三个方面：第一，开始系统的中国佛教著述，主要是对于佛教经典进行注疏；第二，创立中国特色般若学体系；第三，结束了中国佛教运用“格义”方法理解印度佛教的历史。道宣提到的另两位东晋高僧是竺道生(晚年入南朝宋)和支道林。
在南朝梁代，上章提到过，道宣批评了梁代三大师在成实学中相互诋毁，并含蓄地表达了自己在律学方面的突出贡献，指出梁代“行业相兼”者，当属开善寺智藏，并称赞了法上在梁代僧界的领袖地位；北齐则称慧光、道凭，蹑迹通轨；法融、慧远，顾视争衡；北周则称沙门道安，复称弘量，降礼宸极，展敬华夷，导龙树之江河，向弥天之舆盖，地维武服，道寄文弘，开蒙博施之功，是其经略。至于隋代：沙门慧远，齐余开士，隋运高僧，首达帝城，即陈讲议……僧粲以论士驰名，慧藏以知微取号，僧休洞精于大论，法经妙体于教源。余则玼琐群英，抵诃龙象者，复叵知矣。其中尤最，沙门昙延，复是高杰，至如坐镇御床，口敷声教，致令万乘顶足，其德弘矣。至于唐代，由于处在当朝，道宣未加评说任何僧侣。
道宣在这里所列举、评述的高僧，大部分在中国佛教史上的确作出了巨大贡献，但客观地讲，就中国佛教思想本身，缺少了重要的代表人物，比如僧肇和智顗，特别是后者。道宣在《续高僧传》习禅篇中给了智顗很大的篇幅，但在《习禅总论》中也只是给予了智顗“不可轻矣”的评价(见下文)，这不能不说是一个很大的缺陷。
2．在《义解总论》中，道宣几乎是贯穿全篇讲述了帝王对佛教的支持与诋毁，特别是对梁武帝和北齐诸帝王阐扬佛法予以赞颂，其称颂梁武帝曰：武帝抚期，师承护法，戒定慧品，莫匪陶甄，受持十善，无缺六时。永绝辛膻，长斋卒岁。言行相检，诚可尊严。自有帝王，罕能相似。对于北周武帝的灭佛进行了抨击。
3．《义解总论》对各个时代的佛学思潮、特别是南北朝佛教学派进行了高度的概括，是研究此阶段中国佛教思想史的纲要。对于梁代的学风，道宣云梁武帝：制五时论，转四方等，注解《涅槃》，情用未惬，重申《大品》，发明奥义。(注：“五时论”即判佛说法五时，乃南朝宋慧观的思想，梁武帝对此说实持批评态度。)说梁代三大师：时有三大法师云、旻【旻】藏者，方驾当途，复称僧杰，挹酌《成论》，齐骛先驱。说明梁代佛教重《般若》、《涅槃》，而尤以成实为学说的重点。讲北齐一代诸帝王志归《般若》，刺心血而书十部……《法华》、《成论》，常自敷扬，至于北齐的佛教义理重心则强调《华严》、《地论》，咸位纲模，被及当今，可见北齐地论学派的兴盛和华严佛学的兴起；对于隋代的学说，则云《涅槃》、《摄论》，最为繁富。同道宣评论佛教人物一样，其对此前所兴起的对《法华》的研究和天台宗的兴起没有给予足够的重视和相当的评价，尤其值得注意的是，他对当时已经兴起的早期禅宗以《楞伽经》传法的状况给予了抨击：听习《楞伽》，乐饮噉者，用为通极。这些都不能不说是一种缺憾。
4．在《义解总论》的最后，道宣用高度凝练的语言概括了中国佛教义理的内容、形式和特点：
原夫论义之设，其本四焉：或击扬以明其道，幽旨由斯得开；或影响以扇其风，慧业由斯弘树；或抱疑以谘明决，斯要正是当机；或矜伐以冒时贤，安词以拔愚箭。托缘乃四，通在无嫌。③
道宣在此认为，中国佛教的义理有四个方面的内容：第一，继承中国传统的学术，阐释佛教经典的微言大义，这是义解的最主要内容；第二，开启一代学风，影响人们的价值观念；第三，破除人们对于佛典和佛法的错误见解，达到正本清源的目的；第四，以大无畏的精神宣传佛法，达到普救众生的目的。
道宣的《义解总论》，在中国佛教思想史上有着重要的地位。他简明梳理了佛教义理在中国的传播过程，概括了南北朝时期的佛学思潮，总结了中国佛教义理的特点。尽管其中有若干缺陷，但仍有深入挖掘的丰富宝藏蕴含其间。
三、习禅总论
在《习禅总论》中，道宣主要论述了两个方面的问题：第一，禅定在佛法中的地位，戒、定、慧三者的关系，消除人们对禅定的误解；第二，简要论述了禅定在中国的传播和发展，并分析了此前禅定实践的得失。
第一，道宣论述了禅定在佛法中的地位。他说：
论曰：经不云乎：“禅智相遵，念慧攸发，神游觉观，惑使交驰。”何以知其然耶?但由欲界乱善，性极六天，色有定业，体封八地，通为世结，爱味不殊。莫非谛集重轻，故得报居苦乐，终是轮回诸界，未曰缺有超生。且据乱、静二缘，故略分斯两位。然则三乘贤圣，及以六邪诸道，将欲厌烦栖虑，莫不依乎初定。良以心殊粗妙，慧开通局，遂有总斯一地，得延邪正之机。
这是说，禅定是摆脱世俗烦扰和因果轮回的前提和坦途。即使是外道邪说，也是将禅定作为弃除烦恼的入门修行手段，因此，定必须辅之以慧方才能走上佛法的正道。道宣还说：
考夫定慧之务，谅在观门。诸论所陈，良为明证，通斯致也。则离乱定学之功，见惑慧明之业，若双轮之远涉，等真俗之同游。
观夫慧定两级，各程其器，皆同佛日，无与抗衡。然于祥瑞重沓，预觌未然，即世恬愉，天仙协卫，诚归定学，盖难夺矣。
中国佛教对于定慧双修多用“鸟之双翼”、“车之两轮”之类加以比喻，道宣这里也不例外，强调两者的不可分离，但道宣用宗教的语言强调修习禅定在佛教中的特殊作用，即上引文所说“祥瑞重沓，预觌未然，即世恬愉，天仙协卫”，这些是仅仅靠学习佛理(慧学)所不能够达到的境界。所以，道宣用下列的语言赞颂了禅定对于解脱的特殊作用：故使聚落宴坐，神仙致讥，空林睡卧，群圣同美。诚以托静求心，则散心易摄，由摄心故，得解脱也。
对于禅定和戒律的关系，道宣也进行了论述：
或有问曰：“大圣垂教，正象为初，禅法广行，义当修习。今非斯时，固绝条绪，其次不伦，方称末法，乃遵戒之行，斯为极也。请为陈之。”因为叙曰：“原夫正象东设，被在机缘，至于务道，无时不契。然教中广叙信法两徒，诚由利钝等机，所以就时分位。若能返源体道，深厌诸有，学与佛世，其德齐焉。故初千年，为正法也，即谓会正成圣，机悟不殊。第二千年，依教修学，情投渐钝，会理叵阶，摄静住持，微通性旨，然于慧释，未甚修明。相似道流，为象法也。第三千年后，末法初基，乃至万年，定慧道离，但弘世戒。威仪摄护，相等禅踪，而心用浮动，全乖正受，故并目之为末法也。”《善见》所述，法住万年，护持绍世，斯踪可录。若依魔耶，时度千年，不修静观，非通论也。
这里，反映的是当时佛学界的另一种说法，禅定是佛教兴盛的正法时代所应修习，而当今处于像法时代，为振兴佛法，当以持戒为要。对此道宣的解释是，像法时代的人们根机大都为钝，但还能通过禅定的修习，达到定慧双修，还是可以渐渐接近佛教的义理。从这里可以看出，长安佛教的理论本旨深处对于即将产生的南宗禅学，还是持排斥态度。至于严守戒律并以之作为唯一的修习佛法的方式，那是再往后末法时代的佛法修习方式。
第二，道宣对中国的禅定学说的传播和实践，给予了自己的总结和评价。关于禅定学说的传播，他突出了鸠摩罗什的贡献。他写道：
自释教道东，心学惟尟，逮于晋世，方闻叡公。故其序云：“慧理虽少，足以开神达命；禅法未传，至于摄缘系想，寄心无地。时翻《大论》，有涉禅门，因以情求，广其行务。”童寿(鸠摩罗什)弘其博施，乃为出《禅法要解》等经。
这是不论鸠摩罗什来华之前，安世高等人译出的小乘禅法，还是以鸠摩罗什受僧叡之请而译出的《禅法要解》等大乘禅法，作为中国禅定学说的开端。至于道宣在这里所言，因为翻译《大智度论》而涉及禅法的问题，因而请鸠摩罗什翻译禅定类经典的序文，现在已无从查考，这里强调的是，道宣认为中土的禅定学说始于鸠摩罗什。
道宣接着概括了中国本土修习禅定的历史：
……自斯厥后，祖习逾繁。昙影、道融，厉精于淮北；智严、慧观，勤志于江东。山栖结众，则慧远标宗；独往孤征，则僧群显异……逮于梁祖，广辟定门，搜扬宇内，有心学者，总集扬都，校量深浅，自为部类。
这是说鸠摩罗什译出大乘禅定类经典之后，其弟子昙影、道融、智严、慧观等迅速将其传播、实践于南北。对于南朝梁代的禅定学说的兴盛，道宣也予以叙述、肯定，但他接着批评梁朝的禅定学说是于时佛化虽隆，多游辩慧，词锋所指，波涌相凌。至于征引，盖无所算，可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。大意是说，梁朝的禅定学说虽然表面上兴盛，但大多流于文字和辩论，华而不实，缺少实践。
接着道宣叙述了南北朝时期最重要的禅学的两支：
高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。宝重之冠，方驾澄安，神道所通，制伏强御……故使中原定苑，剖开纲领。惟此二贤，接踵传灯，流化靡歇，而复委辞林野，归宴天门，斯则挟大，隐之前踪，舍无缘之高志耳，终复宅身龙岫，故是行藏有仪耶。
属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛；大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪、福之宗两舍。详夫真俗双翼、空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引。静虑筹此，故绝言乎?
这里将北朝盛行的禅法分为两支：一支是北齐、北周的僧稠、僧实一系，这里仅言其影响，并未说明其特点；另一系是北魏的菩提达摩系统，概括其特点即“壁观”、“静虑”、“绝言”。详阅道宣之言，似乎对于菩提达摩系的禅法有非议之处，接着评价两系时，其批评之意更加明显：然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。此“幽赜则理性难通”，不能不说是一种比较明显的批评之词。
道宣最后又列举了南北朝时期的重要习禅人物：
有陈智璀，师仰慧思。思，寔深解玄微，行德难测。璀亦颇怀亲定，声闻于天……然而得在开弘，失在对治。
当朝智顗，亦时禅望，锋辩所指，靡不倒戈，师匠天庭，荣冠朝列，不可轻矣。
至如慧越之捋虎须，道舜之观牛影，智通之感奇相，僧定之制强贼，节操如铁石，志概等云霄，备彰后传，略为尽美。又如慧瓒禅主，嘉尚头陀，行化晋赵，门庭拥盛，威仪所拟，无越律宗，神解所通，法依为诣。④
对于慧思一系的华严宗早期禅法，道宣的评价是“得在开弘，失在对治”，对于智顗的评价尽管很高，但对于智顗在“止观”上的贡献的评价仍嫌过低。至于后面对诸人的评价，则和“感通”、“持戒”相联系，这里不再多言之。
四、明律与护法总论
道宣作为中国佛教八大宗之一的律宗的开山鼻祖，其对戒律的重视不可谓不重，在所有《总论》之中，“明律”一科虽在“译经”、“义解”、“习禅”之后，但篇幅却属最长，论述问题的精细也首屈一指。这里，我们从以下几个方面分析其思想：第一，戒律在佛法中的地位和意义；第二，戒律的翻译、流传和传承过程，中土所应依据的戒律应该是什么；第三，批驳轻戒律的思想；第四、戒律与福德的关系。
第一，阐述戒律在佛法中的特殊地位和作用。道宣云：
自法王之利见也，将欲清澄二死，翦除三障，所以张大教网，布诸有流。虽复惑累增繁，起惟三业，随业设教，三学兴焉。戒本防非，谅符身口；定惟静乱，诫约心源；慧取闲邪，信明殄惑。三法相假，义刑圣量。是故论云：戒如捉贼，定是缚贼，慧如杀贼。贼谓烦惑，不可卒除，功由渐降，故立斯旨。莫非戒具定修，深知障惑，明智观察，了见使缠，我倒既销，诸业不集。推其本也，则净戒为功；举其治也，则正慧为德。经美能生，岂不然矣?是使五乘方驾于戒道，众圣肩随于行衢，乘福佑于四生，广绍隆于万载。非夫戒德，何以懋哉?
人之所以处在生死轮回之中，唯由身、口、意三业而起，杜绝三业，摆脱生死轮回，所以相应的有戒、定、慧三学对治。三学之中，一戒独防身、口二业，是防止恶业侵入的根本。“三贼”(身、口、意三恶业)随时可以侵入人身，所以去除恶业是个渐进的过程，有效的方法就是谨守戒律，防渐杜微，明了障惑所出，彻底去除三恶业的侵扰。因此，就佛法的根本来说，戒律是一切佛法的基础，再辅之以定、慧学，才可以达到真正解脱的大道。
接着，道宣还论述了戒律的特殊性：
观夫定、慧两藏，理在通明；戒律宗中，情缠事局。事则纷披杂集，前后异条，开制适缘，举例宁准。论余两藏，义在潜通，达解知微，名为会正。所以天仙小圣，逗机明道，互说精理，开明慧务，俱称至教，印定成经。若据律宗，惟遵佛诲，大小诸圣，不妄传扬。斯何故耶?良由教限内众，轨躅常仪，僧宝可钦，非余训勖。自非位权至圣，谁敢厝心?是以文云：吾尚不以众僧付于身子，况余人乎?故所制重轻，皆遵成教，纵有疑问，还委佛通。虽著论详，述而不作。是使遗言四命，戒为大师，三集法轮，先弘斯典。论称法寿，岂虚也哉?
这里涉及的是佛法中有关戒律学说，传统上为教外所不言，故不再论述，以下各部分亦简短言之。
第二，关于戒律在中土的流传过程。道宣回顾了中土的戒律翻译历史，首先是姚秦时代弗若多罗、鸠摩罗什、昙摩流之共译的萨婆多《十诵律》译本，在庐山受到了慧远的重视，成为江南一带戒律所依的定本，同样是在姚秦由佛陀耶舍所译的昙无德部《四分律》则无人问津。到了刘宋时代，佛驮什译出弥沙塞部《五分律》等(道宣还提到“迦叶遗部”的《解脱》一本，只在汉地译出，戒律不分，不可查考)。
道宣考察了几部律典的翻译流传情况之后，这样写道：今则混一唐统，普行《四分》之宗，故得终始受随，义难乖隔，摄护虽广，其源可寻。这是借唐代一统的局面，以《四分律》作为统一实行的戒律标准，道宣并由此为基础开创了南山律宗，并影响了中国佛教僧众的戒律标准。
关于戒律在中土的弘扬和传承，道宣在《习禅总论》中列举了北魏的法聪、道覆(道宣言其只是注疏律典，不闻有义举传世)，魏末齐初的慧光，道宣言其：宗匠跋陀，师表弘理，再造文疏，广分衢术，学声学望，连布若云峰，行光德光，荣曜齐日月。每一披阐，坐列千僧，竞鼓清言，人分异辩。勒成卷帙，通号命家。并列北齐的道云、道晖、法愿为其高徒。其余有理、洪、隐、乐、遵、深、诞等，或陶治郑魏，或开疆燕赵，或导达周秦，或扬尘齐鲁。莫不同师云术，齐驾当时。对于唐初的明导，道宣则强调其能间行《四分》，登座引决，共从如流，即能自觉弘阐《四分律》。对可能是同时代的智首律师，道宣也给予了很高评价。至于道宣自己，他这样写道：余则名擅一方，盖无笔记，而复化行难阻，多翳时心。这是说自己无须为自己作传记，但是于戒律时时弘阐，对当世也是有着巨大影响。
第三，批驳轻戒律的思想。道宣列举了对于戒律的轻视、误解，有四种表现：
爱大憎小，为迷一也。具体的表现为：世有鄙斯戒者，皆为烦累形神，弊其持犯，故同轻削，指为小道。小可捐也，宜即舍之。这是说，把持戒看做是小道，不能直奔大乘解脱，不能以此弘济天下。对治的方法是：若能关键身口，附相摄持，虚荡虑知，体道怀德，则安远光凭，斯其人矣。就是说，如果能以戒律护持身、口业，辅以定、慧，则能既独善其身，又能普度众生。
尊高矜伐，贱委本基，为迷二也。具体的表现是：世学诸论，词数区分，傍大乘而通小径，委本筌而寻章句。时连界系，乍别色心，一行六历之相摄，名教频繁之包富，圣列为存道行，凡学止作声誉。于是雠讨终身，博综词义，轻蔑戒诰，陵犯色声。邪说富于唇吻，邪求满于胸臆。谓捧钵为钝丁，号持瓶为竖子。半月说戒，惟列粗言，衣钵受持，极成烦碎。遂即颠倒形服，雷鼓言声，侮弄尊仪，斜眄经律，故使依药受净，永绝其身。戒约住持，生缄其口，斯岂不闻于本业也。知业则不然乎，但腾焰于舌端，曾未圆为心约。这是说，一些佛教学者悉心于名相的区分、义理的解释，终生役役于笔墨纸张、微言大义，只是求得声誉，于戒律以各种方式予以鄙视，终生不曾持得净戒，只是口头上给弟子说戒，但从不予以实践，从来都是将佛所教导、制定的戒律挂在嘴上，而心中不曾留得一片净地。道宣认为对治的方法是：若能深讨，使性妙识治，能念动惟，是我人事对。但明尘识，则未悉何贤当斯目也。慧休论士，树以风声，然其专大深小，腾实复光其美，又有行福末凡，禀素疏野，广读多诵，情见特隆，偏略戒科，谓讲生例，不如常饮淳乳，饱我心神，静处幽闲，何过相及。斯皆靡闻教行，动事疑迟，不学无知，随念交集。所以每讲听采，坐列群僧，就务钻研，其人无几。学犹不解，况不学乎?牛毛麟角，颇为近实。简略言之，就是时常读诵、研讨戒律，将其和经、论一样对待，并时常参照对比、实践(“能念动惟、我人事对”)，才能将戒学和实践合为一体，并进而陶醉于其中。
粗法易染，妙理难弘，为迷三也。具体的表现是：成树塔寺，缮造田园，举锸牵材，未思物命。燎原溉湿，岂避生灵?惟恐福业不成，实未怀诸慈恻，是则不闻大圣之明诫也。十诵三相，正在斯人。或谓为福行罪，功过相补，是又不闻律缘之初禁也。缘修佛堂，方制地戒，意在随念，附相策心。不惟事业无益之咎，故世思微，务静之士，招引寔希，躁扰经营之夫，腾掷者众。这是特指借行功德的名义，造寺建塔，无视此过程中被摧残的生命，为追求功德福业，践踏生命，并辩解说，由于功德已成，功过相抵。这都是不明了佛法的根本戒律(“不杀生”)导致的恶果，而且，这种行为和后果在佛教事业中随处可见。对治的方法很简单：若能依准教行，不越常刑，贤圣所同，寔当弘护。只要严格遵循戒律，谨慎行事便可。
强于铅刃，易取思齐，其迷四也。其具体表现是：知法世寡，谁辩熏莸，任纵科治，是非一乱。轻重由其量处，祸福自其心神，出语成刑，曾无再覆……但以时遭像季，法就浇漓，律部邪缘，宗仰繁矣。并由本寻学语，义指诵文，搯纸签行，题鞭记掌。有则依述，阙则绝言，纵有异征，取通无路。便言律无正断，故是前圣开听。遂即冒世轻生，漫行章句。这是说，由于世间明律者少之又少，又不研习律典，所以不依佛戒，自我裁量，在戒律中能寻到根据的就依戒而行，找不到根据的就自作主张。对治的方法是：若能广寻群典，备阅行藏，挹酌四印，昭融三制，临机剖断，则文理相循；隐括举例，则物我同晓。也就是说，对于戒律要时常钻研，烂熟于心，才能保持戒律的纯正。此外，道宣还强调律师的权威性：鱼睨云汉，爵跃僧伦，惟我律师，余皆师律。⑤只有律师才能裁决僧行，其余人则依律(师)而行裁断。
道宣的《明律总论》的确是其整篇《僧传》中的力作，可以反映出他的律学的基本思想。
“护法“一科是慧皎《高僧传》所无的科目，道宣予以增添，遂成为后世中国佛教僧传的定式。
关于“护法”的意义，道宣言：三藏设位，拯溺丧于未然；护法一科，树已崩之正纲。意思很明确，就是维持佛法在世间的延续，并促其走上正轨。自佛教传入之日起，就开始了其护法的历程，因为传译在乎归信，未信不可弘文；护持存乎正邪，邪正方开信本。⑥没有信仰的翻译，不称之为翻译，翻译本身就肩负着护持佛法的重任。至于中国历朝历代护法高僧，道宣在《总论》中列举很多，此外，道宣还集有《古今佛道论衡》四卷，专门收集中国历史上护法高僧的事迹、言行，前文也有所论述，这里不再考察。
之下的《感通总论》、《遗身总论》、《兴福总论》及《杂科声德总论》属于宗教专门领域，这里不再论述。
总括道宣的《续高僧传》诸科《总论》，可以说，是最简明的中国佛教思想史的纲要，而这在各科的人物传记中是很难提炼出的。如此说来，《续高僧传》(包括《高僧传》之后的其他中国传记体僧传)是继承和发展了中国史学的优良传统。所谓发展，就是中国正史中的人物传记，最多就是在具体人物传记后加以“赞曰”之类的文字，总体上缺乏历史发展的线条。而系列僧传中的《总论》某种程度上弥补了中国正统史学的这一缺陷，是中国史学发展的重要一环。
注释：
① 以上三段引文引自道宣：《续高僧传·卷三·译经总论》。《大正藏》，第50册，第459页。
② 慧皎：《高僧传·卷五·道安传》。《大正藏》，第50册，第352页。
③ 以上几段引文引自道宣《续高僧传·卷十五·义解总论》。《大正藏》，第50册，第548—549页。
④ 以上几段引文引自道宣《续高僧传·卷二十·习禅总论》。《大正藏》，第50册，第596—597页。
⑤ 以上几段引文均引自道宣《续高僧传·卷二十二·明律总论》。《大正藏》，第620—622页。
⑥ 道宣：《续高僧传·卷二十四·护法总论》。《大正藏》，第50册，第640页。
