1.引言
众所周知，长达六百卷的佛教巨典《大般若经》是玄奘在玉华寺翻译的最后一部梵文佛经。该经包括全部的《十万颂般若》、《两万五千颂般若》和《八千颂般若》。据说，玄奘当初决定出使印度的最终目的便是将该经原文译成汉语。无论在般若经典的哲学方面，还是在般若经典的语言方面，玄奘都堪称最高权威。本文重点讨论其中的《般若波罗蜜多心经》。关于这部经，爱德华·孔兹曾将其内容同鸠摩罗什的《大品般若经》译本进行过比较。
由于这两个分属玄奘和鸠摩罗什的译本在术语、措辞以及语句方面均十分相近，我以为从文本评析的角度探求它们之间的差异意义不大，于是转而研究同一部经典经过玄奘和鸠摩罗什在其各自不同的时代的翻译而形成的文化影响。从文化的角度看，《心经》包含着一项重要的创新，表现在般若的传授者主要是观世音菩萨，而非佛陀。在玄奘的《心经》译本家喻户晓之后，大乘佛教大慈大悲的理想就成为崇拜活动的中心，这一活动最终影响了东方的所有宗教，成为一种泛文化力量。尤为重要的是，《心经》的精神直到今日仍然是这种文化力量不可或缺的构成部分。
为探索《心经》的原本意义起见，我拟就澄清空的思想，缘何以及如何在中国幸存下来，而没有象在印度那样被印度教派无端地斥为虚无主义；我还将探讨超越各不同时代延存下来的文化力量何以为今日仍被分歧和偏见折腾得痛苦不堪的人类世界做贡献等问题。
2.般若心经在整个般若经典中的地位
玄奘649年所译《般若心经》(或称《般若波罗蜜多心经》)可能是所有佛经文本中最短的一部，仅262个汉字。鉴于玄奘并未将其编入他所翻译的卷帙浩繁、包罗万象的《大般若波罗蜜多经》600卷，可以断言，他肯定把它作为一部独立的经卷。①《心经》现存八个版本，收入《大正新修大藏经》第8册中。如果将现已亡佚的文本②也计算在内，那么，它版本的总数据说可增至十三四种之多。③这也反映了《心经》在中国佛教文化领域的广泛流行。
现存《心经》最早的译本当属鸠摩罗什(344～413年)的译本，经名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。④众所周知，罗什译本是先前旧译的代表，而玄奘则开创了后来的新译时代。⑤据《Taisho三藏》统计，在玄奘众中皆碑的《心经》译本问世之后，尚出现了六种其它译本，虽内容雷同但有所扩展。若以施护在公元981年前后翻译的最后一个译本为界，⑥那么，每个世纪就出现两种新的译本，而且每个新译本的内容都有所增加和改进。然而，令人不解的是，在鸠摩罗什和玄奘相隔的两个世纪中，却未发现任何其它《心经》译本出现的记载；六朝的主要书目中也未记载署名鸠摩罗什为译者的《大明咒经》的译本，如：僧祐(420～589年)⑦编撰的《出三藏记集》等。甚至连玄奘本人似乎也并不知晓先前曾有这样一个译本。据梵文《心经》汉语直译版本——据说玄奘就是根据这个版本撰写他的译本的——所附前言称：玄奘赴印度途中偶遇一位生病的僧人，《心经》就是由这位僧人口授给玄奘的。⑧有些现代日本学者推断：前言中所提及的《心经》正是鸠摩罗什的译本。⑨但另外一些学者则对此持怀疑态度，他们认为，那有可能是一个梵文版本，或者仅仅是其最后曼荼罗所组成的片断。⑩
《大明咒经》乃鸠摩罗什译本，这是无可辩驳的事实。因为，《心经》的这一译本与同是罗什所译的《大品般若经》或梵文《两万五千颂般若》第二品中的一部分在文字上一字不差。玄奘《心经》译本所以意义重大，一则因为他和罗什的译本在术语和字句方面十分相近，二则因为两位大家在般若观照之精深方面非常一致。玄奘在印度经受了梵文和佛学方面的训练，并在长期的翻译工作中积累了丰富的经验，因此，他根本没有必要在自己的译本中采用罗什用过的词汇和语句。因此颇为有趣并蹊跷的是，虽然两人所处的时代、文化取向乃至所用的梵文原本均不相同，但其《心经》译本在用词和语句方面竟如此相似。
3.《心经》与观音菩萨的联系
由于手抄本中的笔误，增删是司空见惯的事，所以，两位大师翻译所依据的究竟是相同还是不同的梵文蓝本，这是一个有争异的问题了。一般来说，在其各自蓝本的时间和地点尚未确定之前，欲鉴别何种版本更忠实、更可靠是相当困难。但有的证据表明：罗什和玄奘所依据的是不同的梵文版本。在罗什的译本中，《心经》的主授人被冠以观世音(或简称观音)，而在玄奘的译本里，则冠以观自在。观世音和观自在出自两个不同的梵文合成词，分别是avalokita-svava和avalokitesvara〔亦即avolokita-issvara〕。
约公元288年，竺法护在其《正法华经》的译本里将avalokitasvara一词译作光世音，意指：照耀世间声间者。”这个“光”字和罗什所用“观”字的含义基本相同，即“神圣的观照或内省”的意思。因此，罗什也将avalokitesvara菩萨译作“观世音菩萨”，意指：遍觅世间(苦难)声音的菩萨。”罗什不仅在《妙法莲华经》，特别是406年所译第二十五品《观世音普门品》里，而且在402到405年完成的《大智度论》的译本里均采用了这一译法。玄奘大师649年采用了“观自在菩萨”这一新的译法，意指：在般若观照方面特别出色的菩萨”。(11)玄奘以下，法同、智惠、利言、智慧轮、法成、不空及施护等后世译者都沿用“观自在菩萨”这一译名，只有智慧轮是一个例外，他将两个译法合二而一，译成“观世音自在菩萨”。
avalokitasvava和avalokitesvara这两个梵文术语中，哪一个是这位体现佛教慈悲思想的菩萨的真正原始名称，学者们为此做了大量的研究。目前，这些寻求答案的研究所取得的唯一进展就是这样一个理论：avalokitasvava(观世音，或简称观音)属古语，而avalokitesvara(观自在)则是后来的说法。(12)根据观音肖像研究专家、著名印度学者劳克希·钱德拉(Lokesh Chandra)的意见，avalokitasvava这个术语很可靠是本来的或早期的名字，而avalokitessvara则是在受到以湿婆为世界之主(Lokesvara)的印度教日益强大影响的情况下，后来采用的名称。
从玄奘的游记中得知，(13)迄止公元七世纪(629～643年间)(14)上半叶后期“观自在”的使用在印度已成风气。事实上，寂天(650～750年)在其《菩提行经》一书中早已证实，在这两个名称混用期间，Avalokita这个术语就开始在中世纪晚期的印度单独使用了。因此可以说，鸠摩罗什和玄奘处在两个不同的时代里，那时观世音和观自在分别指一个佛教慈悲者和佛教慈悲观念的人格化。
撇开由观世音变为观自在的历史演变不谈，我们亦应注意到：《心经》成为中国佛教文化史的最重要的要素。在这部经文中，观世音或观自在菩萨被尊奉为般若说教的主要传授者。在卷帙浩繁的般若经典中，除了这样的一部单行经之处，再也没有一部经典是将观音作为般若学说的主要传授者。这个菩萨在《法华经》第二十五品，即《观音普门品》里，却被说成是卓越的护佑者和佛门的救世主。(15)他被赋予了所谓的佛法实践者的角色，充分发挥其智慧和慈悲的双重威力，帮助人类摆脱苦难，并在释迦牟尼圆寂之后，运用其非凡力量替他拯救世人。在《心经》里，观音菩萨的这种佛法实践者的角色又首次得到重现，因为，作为般若教义在圣典中敷衍的一个重要角色，观音成为空性的神秘体悟和这种内省实践的主要代表者。
他的名字还出现在净土诸经里。在这些经典里，他同阿弥陀佛(16)之间的关系被描绘成象弥勒佛(17)和释迦牟尼之间的关系。另外，在《华严经》里也有观音的名字。在这里，他是作为年经的善财童子去印度南部巡游所朝拜的55名大善知识之一。然而，直到《心经》的无名作者凭借自己卓越的才智，充分发挥了东亚文化的创造力，才将慈悲的实践角色同般若内省的超凡顿悟完美地结合起来。几乎令人难以置信的是，这种超凡顿悟和实践慈悲的结合此后并未成为弘扬佛法所探索的主题。我认为，《心经》的意义倒应该从这个菩萨的双重来源之间的联系的角度来进行重新评价。
4.《心经》玄奘译本同鸠摩罗什译本之比较
《心经》的结构已早有定论。它有两种版本：包括二十五颂的长版本和包括十四颂的短版本。对《心经》的看法有两种不同的观点，但就本人兴趣而言，我则倾向于爱德华·孔兹所提出令人信服的新解释，而不赞成传统的种种看法。所谓传统看法，主要指两种普遍观点：一种观点认为《心经》属于显教；而另一种观点则认为它属于密教。(18)根据第一种看法，《心经》是采用弘传对外公开的形式向众生开示大乘的空性顿悟及般若的内省实践。这种情况在该经的前半部表现得十分清楚。而根据第二种观点，《心经》引出一个密教祷告惯用语，作为怛特罗佛教的一部分。这一点是通过经文后半一部以一首罗荼罗的诉请来收尾而体现出来的。然而，我和孔兹一样，也倾向于认为《心经》的本来用意就是重新陈述佛法的真谛，而这种真谛是在对五蕴、十二处、十八界、十二因缘以及四圣谛的辩证否定过程得以显现的。我完全赞同孔兹教授的下述看法：《心经》意味着佛陀的二转法轮法，这一点可以从大乘佛教精神拯救同释迦牟尼初转法轮的比较中看出来。
1948年，孔兹以《般若波罗蜜多心的文本、来源及参考书目》为题发表了一篇论文。在这篇论文中，他把《心经》的结构分为七个部分，并考察了《两万五千颂般若》，即所谓《大品般若经》(19)里相应的经文。他称，这篇简短经本的所有词语和句子都是这部篇幅较大的经本简缩而来的。于是，恰如孔兹所言，这部《心经》的宗旨就是“重申四圣谛，让初学者把这一教义记在心里，并能真心地身体力行。”(20)我认为传统的《心经》文本研究及阐释对于孔兹所阐述的这个方面没有进行过充分的研究。因此，历来关于文本来源的看法大都出于他们传统的偏见。
一般说来，任何一部权威的经典都以序言开始。在序言里，要将所阐述的对一部经典的五种要素做一简述，即：(1)信成就；(2)时成就；(3)主成就；(4)处成就；(5)众成就。(21)
从结构上看，无论是鸠摩罗什还是玄奘，都没有包括由这五项说明组成的序言部分，(22)而仅用两个颂代替了它。然而，其它各译本所依据的较全版本一般都遵守了完整的序言标准，在经序中叙述了本经下文的背景。(23)由此可知，要么是罗什和玄奘删去了这个序言，要么就是他们所依据的梵文原文本身就删掉了它。(24)
恰如附注里所指出的，罗什和玄奘译本里都有“度一切苦厄”这行汉语经文。然而，重要的是，这行经句在梵文本中却没有与其对应的部分。除智慧轮译文外，令人奇怪的是，玄奘之后出现的五种译本也均没有“度一切苦厄”这句经文。智慧轮翻译出一部全文较长的心经版本。其译本首先给出了上文提到的五项背景说明作为经序，接着他介绍了众生敬仰、行甚深般若波罗蜜多行的观世音自在菩萨，并体悟出这样的玄机：五蕴不过是没有任何真实性的假相而已。(25)恰恰就在这一时刻，佛授意舍利弗询问观世音自在菩萨如何进行般若观照这种修行。(26)菩萨答道：
当你行甚深般若波罗蜜多行时，就会获得内心的光明，从而照见五蕴如何以及为何只是没有任何真实自性的假相而已，然后你就会从一切苦难和不幸中解脱出来。(27)
虽则现有梵文文本中没有“度一切苦厄”这一说法，(28)但弄清智慧轮所译的《心经》广本为何继玄奘和罗什的译本之后也有“度一切苦厄”这句经文依然是非常有趣的。这其中原由，或者因为有两种不同的底本，一本里有同“度一切苦厄”的相应的文字，但另一本里却没有。据孔兹考证，梵文文本里缺少这句话看来是事实，但他推断罗什和玄奘所用的底本都可能有这句话。他在附注里指出：“在任何一种梵文文本中，都没有增添这句话的痕迹。这句话有可能是在中亚增添进去的。罗什的底本据说就是从那一带搞来的。”(29)其余的五种译本全都缺少所说的这句话，而是直接讨论对五蕴的每一条进行辩证否定。(30)
5.玄奘和鸠摩罗什《心经》里的“明”和咒
《心经》后半部分是以上文提及的辩证否定的功用而展开的。(31)通过对四圣谛的真实性以及得与无得的真实性的否定，该经宣称：“鉴于毫无所得，菩萨依般若波罗蜜多行事，由此，菩萨之心毫无挂碍”。“既然毫无挂碍，所以，菩萨无有恐惧，远离一切颠倒梦想和一切痛苦与灾难。最后，他终于证得了涅槃。”下面以一条祷文(咒)结尾的这段话不容争议地重述了作为超然证悟的大乘佛法的空性真谛：
鉴于上面提及的功用，三世诸佛均始终不渝依赖或者将依赖般若波罗蜜多行事，因此，都获得或者将会获得无上圣智(阿耨多罗三藐三菩提)。所以，众生应该明白《般若心经》是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒。还应明白：这部《心经》是最高真理，十全十美，能驱除一切痛苦与不幸。于是颂扬《心经》的颂辞便是：“无论何人已抵达，无论何人已抵达，无论何人已抵达彼岸，无论何人已完全地抵达彼岸，他都会同微妙的圣智相合。”(32)
据Watanabe的研究分析，(33)早期的《般若经》译本如：《道行般若》(或作《八千颂般若》，支娄迦谶译)和《小品般若》(鸠摩罗什所译的同一部经)，在三明咒、大明咒、无上明咒及无等等明咒的翻译上都完全一致。他认为这些翻译所涉及的是“明”，而不是“咒”。这一看法也适用于对《大品般若》，亦即鸠摩罗什《两万五千颂般若》译本里三明咒的评价。不过，我们发现，玄奘所译600卷《大般若经》，尤其是第二部分里曼荼罗这一术语的运用和《两万五千颂般若》的内容是相互对应的。玄奘用“大神咒”翻译mahā-mantra，用“大明咒”翻译mahā-vidyā-mantra，用“无上咒”翻译anattara-mantra，用“无等等咒”翻译asamasama-mantra。这种翻译同他在《心经》中的翻译是完全一致的。罗什和玄奘之间的差异又一次证明了他们分属的经典翻译新旧时代之间的差异。
本来，使用曼荼罗当属吠陀时代的宗教仪式。因此，在早期《般若经》里，佚名的经典作者们忌用这个表现婆罗门传统的字眼。Watanabe认为，《八千颂般若经》对这个字眼毫无兴趣，仅仅用其说明：通过行般若波罗蜜多所达到的禅定状态是不许有丝毫杂念和任何这类咒语的魔力所干扰的。而且一位已经修到不退境界的菩萨也同样不能为任何可疑的巫术和符咒所惑。早期《般若经》的作者们也仅把曼荼罗当作表示诗歌、知识、科学等世俗学问的字眼，且常常将它同“明”混合在一起，写作“明咒”。(34)
不过，在玄奘游历印度时，他遇到的情况就不同了。晚期《般若经》的佚名作者们不得不强调般若观照的威力，以抵制印度教使用魔咒即罗荼罗的做法。他们将佛教用语明咒和印度教恒特罗教派的术语合成一个词，这样一来，使得以强调佛之大智，“明咒”作为冲破原始愚钝势力的力量。玄奘《心经》的译本准确地反映了这一历史背景及同鸠摩罗什不同的一个时代。
现在，我不得不涉及孔兹教授的如下观点：《心经》不是密教的经典。为了证实他这一观点，孔兹查阅了巴利契经里早期佛教的用语。他指出，在《义释》(35)和巴利文注释里均有同《心经》相似用语。在这两部文献里，“慧”(般若或梵文中顿悟”的意思)就叫做曼荼罗。(36)而且，他还谈到巴利文里最早的《相应部》，指出“初转法轮时，四圣谛的理解同“明”(vijjā,即梵文的viayā，“知识”或“智慧”的意思)是相等的。在这两类文本里，“曼陀”(manta，即梵文中的“曼荼罗”[mantra])或“毗舍”(vijja，即梵文中的“费陀”[viaya])并非意指“具有魔力并可简缩为魔符或咒语的秘密、神密的话语。”恰恰相反，这个用语意指“佛的基本领悟的四圣谛的信解。”(37)孔兹接着指出，四圣谛是初转法轮的主题，与此相比，大乘佛教的理论家们把《心经》看作“二转法轮”。(38)大乘佛教的这一思想对中国及东亚的佛教徒们具有极大的感召力。
6.般若波罗蜜多和观音菩萨的联系在女姓形象里的体现
一般认为，观音菩萨崇拜在中国始于公元286年竺法护《法华经》译本问世后不久。但更为确切地说，是始于鸠摩罗什更为通俗的译本于406年问世之后，并迅速传遍了北方地区，且在五世纪以后传到了南方。(39)毫无疑问，在隋朝的南北统一过程中，佛教思想的传播及教徒们积极参与社会，对统一的最终实现起到了促进作用。我认为，中世早期，中国文化力量的精神来源主要有两个：一是般若观照；二是观音那极为积极的慈悲。鸠摩罗什在《心经》中把这两个因素象征性地融合在一起实乃独到之举。在印度，观音称作“阿婆卢吉低舍婆罗(Avalokitasvara)，”乃一男身，而且一千年里无论传至何处，这一形象都始终没变。但在中国，虽然某些印度观音形象也为中国佛徒所拜，(40)但在唐朝他们根据自己的文化品性和审美情趣，将观音改造为娇美女子形象。这一女性形象，或曰中性形象，准确地证实：中国观音的本质曾经是，而且一直是般若波罗密多精神的人格化，这种人格化同时具备了大慈大悲的特征。(41)
劳克希·钱德拉(Loketh Chandra)令人信服地推断：印度佛教里的“阿婆卢吉低舍婆罗”是大地主神梵天的变形，他同样也被当作印度教里的神“世自在”(Lokesvara)或“世主”(Lokanātha)(世间主神或救世主)。(42)我不得不提醒读者们注意，印度同中国的佛教崇拜存在着一个重要差异，这一差异是文化和精神上的不同。劳克希·钱德拉对阿婆卢吉低舍婆罗崇拜的起源及其肖像史进行了令人信服的分析。然而，他似乎忽视了这样的事实：印度佛教的阿婆卢吉低舍婆罗崇拜和东亚佛教的观音崇拜在精神方面并不可等量齐观。诚然，他关于阿婆卢吉低舍婆罗是梵天之变形的推论令人信服；鉴于梵天的威力，他还论证了印度肖像领域中阿婆卢吉低舍婆罗以众多形象得以呈现这一现象。也一方面触及到了已作为梵天变形之基础的神力；另一方面也谈及了佛教的会通哲学，如：超验本体作为可认知的表现而转入暂时的领域。(43)然而，在此我不禁要问：作为阿婆卢吉低舍婆罗基本核心的梵天的神力在精神基础上是否同佛学思想家们所赋予中国观音的完全一样呢?
有关《法华经》和《净土经》里的曼荼罗、陀罗尼，或偈颂部分，劳克希·钱德拉(Loketh Chandra)认为阿婆卢吉低舍婆罗就是“罗各斯大师”(mantra-drstā)(相当于婆罗门体系里的梵天)和声音的观测者。他针对每一个神所独有的神圣颂歌而吸纳了印度教诸神。(44)据我的理解，在《法华经》第二十五章里，阿婆卢吉低舍婆罗的唯一心愿就是拯救处于苦难之中的众生。阿婆卢吉低舍婆罗大慈大悲的美德并非是利己的表现或某种超验力量或原则的利己体现。作为一个菩萨，他的美德与空性顿悟相吻合。舍此，他便失去其作为大慈大悲化身的地位和存在理由。中国的观音崇拜的精神基础在于对空性的顿悟和对《法华经》所宣扬的独特智慧的信仰。这恰是菩萨行的誓愿的双重来源。
关于观音缘何在中国由男身变为女身现在有好几种解释。据一种说法，这是唐朝(618～907年)统治的几个世纪中国西北地区文化融合的结果。在这个地区当时曾盛行许多种宗教，其中有佛教、道教、萨满教、西藏的本土宗教苯教、基督教、摩尼教、伊斯兰教和拜火教等。(45)帕尔莫(Palmer)和拉姆塞(Bamsay)提醒人们尤其注意圣母的肖像，她怀里抱着一个婴儿。他们认为，这一形象本身原本取材于埃及女神伊西(Isis)及其圣婴霍鲁斯(Horus)的塑像。于是，他们认为，观音由男身变为女身这一现象可以理解为与圣母玛丽亚成为基督教教众崇拜的中心这种情况一致。由于在观音之前，道教里女神的观念在中国就已存在，观音性别转变这一现象可能说明：神圣的女性形象一旦在一个文化里确立起来，就必然会重现，并采用新的形式以应付文化的抑制因素。(46)然而，布洛菲尔德(Blofeld)看来不同意上述观点。他认为，影响的主要源头是藏传佛教的女性菩萨度母(Tālā)。布洛菲尔德可能认为，由伊西到圣母再到女观音的转化设想在宗教和文化姻亲关系上未免扯得太远了。(47)不过，这个问题尚有第三种观点，这观点是由埃丽娜·施密特在其论文《亚洲的艺术》中提出的，影响的主要源头可能是伊朗司水女神阿那希塔(Anahita)和希腊的生育女神阿特米丝(Artmis)两个形象的结合形式。(48)
无论其转化过程是何种样子，我的观点是：在中国唐代突然出现女性观音，其原因主要来自般若波罗蜜多传统本身。在这一传统里，《般若经》的精神被人格化为诸佛之母，受到印度和西藏的大乘佛教信徒的崇拜。(49)
7.《心经》里蕴含的和解原则
最近，我出访了中国，广泛的游历，使我得以有幸亲眼目睹中国绘画和书法艺术的悠久传统。我曾多次幸遇观音菩萨的画像和塑像同《心经》的书法融为一体的作品。有些画像和塑像是有意想卖给来自国外的顾客，但多数情况下，那些展出的艺术品还是用来招徕当地顾客的。1999年5月，参加完在铜川市召开的第二届玄奘国际学术研讨会返回途中，我参观了位于四川省万县市兴建的中世纪农业村镇展览馆，我碰巧看到了一座小地主庄园。庄园客厅的墙壁上并排悬挂着一幅书有《心经》的观音画像和一幅孔子画像，我一下子悟到那种绵延不绝的文化力量。
历史界周知，在公元前6世纪，周朝的中央统治逐步衰落，封建王国迅速崛起。为了医治时代的创伤，孔子站在周朝贵族的立场上，鼓吹贵族文化，主张以周礼体制的基础上，整治其行为规范。然而，墨子及其弟子则站在相反的立场上，既反对孔子所宣扬的周代文化，也不赞成按照繁缛的礼仪和名分将生活复杂化。墨子思想的指导原则始终是实用加应用。因此，墨子学派不但完全反对贵族与平民之间阶级分化，而且反对贵族的道德标准。与孔子所提倡爱有亲疏、命有贵贱的思想相对立，墨子学派提倡兼爱的思想，即：要象爱自己一样去爱他人。
我对中国历史的基本特点一直百思不得其解：秦汉以下，一代代王朝更替，但孔子的思想却一直是统治阶级唯一的正统思想。半个世纪前发生的共产党的革命破天荒地在中国历史上第一次建立了民众的政府。然而，共产主义思想并非起源于中国。同主张生而知之的唯心理论相反，现代唯物主义哲学是拉迈特里斯(Lamettrice)(1709～1751年)和孔迪拉克(Conolillac)(1715～1780年)在法国创立的，发端于思维与身体之间关系这个问题。他们认为，思维活动的内容只能来源于感官认识。从反复的感觉中，递次产生注意、收集、分辨、比较、判断、推理、想像及对未来的期待等过程，最后，借助语言符号，进行抽象并掌握普遍规律。(50)
由这些所谓的空想家所发起的这场运动，最终集其大成于《自然体系》这本书，提倡一种纯粹的教条主义形而上学，给了一切非物质世界信仰以沉重打击。一个世纪以后，同黑格尔的唯心主义相对立，费尔巴哈(Feuerbach)提出了一种唯物论。他认为，现实存在是每个人都可认知的，而一切虚无的事物，无论是思维的还是精神的都不过是一个幻觉。他争辩道：思维与精神是“他性的自然”。他对宗教进行了纯人类学的解释，即：人类把自己普遍的本质—他想让自己所变成的样子——当成了上帝。(51)马克思和恩格斯把黑格尔的辨证法加以改造，并从经济力量是根本原因的观点出发，将其运用到社会主义唯物史观的理论构建中。
当玄奘赴印度时，密教正值鼎盛时期，但佛教行将衰败的迹象已经十分明显。在玄奘访印前后的几个世纪里，印度教的肖像家们及宗教运动逐步改变了他们的神族和组织。如果劳克希·钱德拉关于印度教里阿婆卢吉低舍婆罗不过是梵天的变形的说法不错的话，那么，由佛教再回归到印度宗教体系中来就只不过是一个简单的转换问题。然而，在中国，密教在七世纪才刚刚开始传入。它的影响还受到先期传入并已形成天台、华严、三论和唯识等思想体系的强大传统的限制。此外，密教还受到中国文化环境的限制，这个环境同印度的文化环境截然不同、格格不入。促成中国观音崇拜的关键原因并不是印度教梵天的精神基础，而是般若波罗蜜多经里所包含的空性顿悟，这种顿悟始终和大慈大悲在观音身上的人格化联系在一起。
8.结论
公元383年，中国将军吕光攻灭龟兹，并俘虏了鸠摩罗什。从那时起，他被迫同他的监管人一起度过了十余年流放生涯，未著一字。当然，他在那段时间里精通了汉语文法。因此，当401年他应后秦姚兴之邀赴长安时，已经具备了在姚兴的资助下从事佛经翻译的一切条件。他首先校订了《两万五千颂般若》以前的汉语译本，并查阅了龙树卷帙浩繁的论书《大智度论》，然后在胡本的基础上，着手翻译《两万五千颂般若》。因此，迄至404年，(52)当他完成《大品般若经》的翻译时，《大智度论》，的翻译也告结束。尤为重要的是，他接着翻译的就是《法华经》，并于406年完成了该经的翻译工作。这一年，即弘始八年《维摩诰经》的翻译也告完成。弘使十年(408年)似乎是鸠摩罗什最为多产的一年。这一年，他完成了《七千颂般若波罗蜜多经》的翻译，这就是大家都知道的《小品般若经》，并于翌年翻译了龙树的《中论》及《十二门论》。因此可以说，有意于根据“二转法轮”的观点将《法华经》里描述的观音菩萨的理想同《心经》联系起来的人，想必一定是一个深知人类苦难并熟知《大智度论》内容的人。因为龙树在其论中，引用《法华经》比任何其它经卷都多，并详细阐述了佛教关于观音菩萨大慈大悲的理想。
关于《心经》的来源，有两种设想当是成立的。一种设想是：梵文原本是在印度写成的。只要支谦(Chih-chen)288年摩诃般若波罗蜜神咒的译本就是根据那个梵文原本的话，那么，其成书年代当在150年至250年之间，在龙树写成《大智度论》之后。另一种设想是：如果在尼泊尔发现的梵文手稿是原本的手抄本的话，那么，就可能是由汉语文本译为梵文，然后才传到次大陆的。(53)果真如此，孔兹关于《心经》的经本可能是350年左右写成的观点就是可以成立的。(54)的确，玄奘《心经》的译本在大唐王朝威扬四海的情况下，在推动其广为传播方面发挥了最为关键的作用。但他并非是将观音和《心经》联系起来的第一人，因为这种联系在其译本之前实际上已经完成了。众所周知，天台宗的智顗于593年撰写了《法华玄义》，随后又接连著有《观音玄义》、《观音义疏》和《普门品疏》。人们一致认为，这些著作在6世纪之后推动观音崇拜热潮方面发挥了巨大作用。(55)我本人认为，正是玄奘《心经》译本成功释放出来的文化合力推动了唐王朝早期《心经》的广泛传播，而这一传播在唐王朝对整个大陆的统治变得空前强大的过程中发挥了不可替代的作用。
注：
① Taishō新版三藏经般若卷仅包括玄奘译本的两个条目：5～7三卷中包括玄奘最后完成的译作，即：(1)《大般若波罗蜜多经》600卷(221号～224号)列在第五至第七卷中，而(2)《摩诃般若波罗蜜多心经》1卷(252号)和般若波罗蜜多经的其他经文一起都列在第八卷中。玄奘把所有现存的般若波罗蜜多经编排在一起，并把他认为独立成卷的经卷另行编排，最后系统地将四处十六会上全部演讲汇编成一部包罗万象的经文总集。至于说相对应的梵文文本，现有(1)同第一会相对应的《十万颂般若》，由玄奘译本的头400卷组成；(2)同第二、三会相对应的《二万五千颂般若》，包括大品般若类文本第78和59卷,(3)同第四、五会相对应的八千颂般若，包括小品般若类第18和10卷。这些经卷文本合起来共占600卷的94%，几年囊括了自成体系的全部般若演讲会。仅同全部心经一第四分之一对应的Taishō版本第八卷包括由不同译者，诸如：姚秦王朝的鸠摩罗什、吴朝的支谦后汉朝的支娄迦谶及西晋时期的兰法护等，翻译的大品般若和小品般若以及那些上文中提到的十六会之外的独立经本。很明显，《心经》被当作一个独立经本。至于玄奘缘何将其看作一独立经本则是一个有争议的问题。
② 例如，现已散佚的经卷有支谦(222～284年)翻译的摩诃般若波罗蜜咒经；支谦乃一印度一塞西亚俗家弟子，吴朝人，有人认为其译本乃《心经》的一个译本；菩提流支(572～772年)所译《般若波罗蜜多那经》；赛叉难陀(652～710年)所译《摩诃般若随心经》；以及义净(624～703年)所译《佛说般若波罗蜜多心经》，此译本被认为是一剽袭经本，因为除几处无关紧要增补外，它同玄奘的译文一字不差。
③ Watanabe，Shōgo:《般若多心经形成理论序言》，《佛教研究》1991年六月第31号第42页。另外，请参阅Kajiwa，Kāun:《大乘佛教形成历史研究》，东京Sankibó出版社，1981年版171页；Fukuì，Fumìyoshì:《般若心经历史研究》，东京Shunjūsha出版社191页。
④ 《摩诃般若波罗蜜大明咒经》第1卷，Taishō第八部250卷。这部经的梵文文本现被鉴定为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。我是用和这个合成术语词对应的方法来译它的经名的：“ta”译作“大”，“mǐng”译作“智”、“知”等；“chou”译作“咒”、“圣辞”、“神语”、“神咒”、“咒符”、“护符”、“咒语”等。
⑤ 如果更准确划分中国佛经翻译史，可分为五个不同时期：(1)古翻译时期(178～375年)，汇集于道安所编目录；(2)旧翻译前期(376～501年)，以鸠摩罗什为代表，汇集于僧祐所编目录；(3)旧翻译后期(502～617年)，记载于各王朝法令所颁布的众经目录；(4)新翻译前期(618～959年)，即由玄奘所开创的时期；(5)新翻译后期(960～1906年)。参阅Ono，Genmyo：《佛经传播与翻译史》，增订本7～8页。
⑥ (1)《普遍智藏般若波罗蜜多心经》由唐代法月重译(Taishō第八部252卷)；(2)《般若波罗蜜多心经》790年由般若和李延翻译(同上，253卷)；(3)《梵本般若波罗蜜多心经》861年由智慧轮翻译(同上，254卷)；(4)《般若波罗蜜多心经》855年由法成翻译(同上，255卷)；(5)《梵本般若多心经者》771～775年由不空金刚翻译(同上，256卷)；(6)《佛说圣佛母小字本般若多心经》980～?年由宋代施护翻译(同上，257卷)及《佛说帝释般若波罗蜜多心经》(同上，249卷)。
⑦ 《出三藏记集》(15卷)(Taishō第55部2145卷)。该集开卷自集一目录：《综理众经目录》。该目录由道安据传入中国的佛经卷本及译本汇编而成，跨越从汉代后期至东晋(317～419年)这个历史时期。《出三藏记集》版本是510～518年间由梁朝僧祐编写的。
⑧ 这部梵文心经是由不空音译的，取名为《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》(Taishō第八部256卷，从敦煌(Tung-huang?)洞窟发现，S700)。据说，玄奘就是根据这个版本翻译的。(梵本心经者，大唐三藏之所译也。)这个版本一开始写道：“三藏法师在赴印度途中投宿益州的那个晚上，他偶遇一染病的僧人。僧人给法师讲，穿过那些地域困难重重，极其险恶，力劝他放弃此行。然后，僧人说道：“我有三世诸佛心要法门。你拿着这个，就可以平安地往返这段旅程。”就这样，法师听那位僧人口授经文。第二天早上，那个人僧人就不见了。在那烂陀寺，当法师正忙于早课，整理经卷时，他突然看到了那位僧人。僧人向法师道贺、恭喜他平安到来，并告诉法师：他就是观音菩萨。说完，僧人就消失在清晨的虚空中(Taishō正文，851页)。
⑨ Rajio，Kōun：《大乘佛教形成史研究》，山喜房1981，第171页；Fukui，Bunyū：《般若心经历史研究》，春秋房，1987，第191页。该书认为：玄奘从一僧人手里获得了鸠摩罗什的译本。Shogo Watanabe对这一观点提出质疑，指出：根据《贞元新定释经目录》(汇编于9世纪)里关于玄奘译本的文本来源的说法的演变过程，实际情况可能并非如此。Watanabe:《般若心经形成研究——序》——《摩诃般若波罗蜜大明咒经》与《大品般若经》之间的关系，(佛教研究，37卷，41～86页)，特别是80页注1。据Watanabe称，该目录写道：玄奘在赴印途中从一圣僧手中所获的心经文体乃摩罗什译作大明咒经的那个文本。
⑩ Watanabe：同上第8页。
(11) 玄奘在陈述据Avalokitessvara译作“观自在”的理由时，说道：“Avalokitesvara在唐语中当称作“观自在”。Avalokita相当于“观”，isvara则相当于“自在”。他的弟子(窥基，632～682年)在《般若心经评注》(Taishō第33部1710卷)中，为其先师的译法做了辩护：在古译本中，“光世音”、“观世音”或“观世自在”等译法均是错误的。“观”意为“照”，即：一种对空与有了然于胸的觉受；“自在”则指按自己的意愿做人行事之能力。
(12) 《妙法莲华经》在尼泊尔文本里袭用前一名称，而后一名称则出现在净土经的文本里。虽则两文本都极有可能成书于公元前1世纪——很难确定每一文本所属的准确年代——但我们很难确定哪一名称是现存梵文文本的原名。
(13) 参阅《大唐西域记》第12卷(Taishō2067卷)。The Buddhist Becords of the Western World during the Great Tang Dynasty，塞缪尔·比尔译，1884年伦敦首次出版；两卷合订本，1981年德里莫迪拉尔·巴那西达斯出版。
(14) 劳克希·钱德拉：参阅1988年由印度甘地国立艺术中心在德里出版之《千手观音》第2章，尤其是20页。根据作者的观点，当这两个名称混用时，“Avalokita(观)”在中世纪后期的印度开始单独使用，同寂天(650～750年)把“Bodhicaryāvata(菩萨)”单独使用的情况一样。
(15) 《妙法莲华经》第25章一开始是佛祖对Aksayamti在菩萨问及关于观世音这一名称意义的回答。其回答主要指明了慈、悲是观音的双重含义。因为他时时不忘安慰所有受苦受难的人们。一旦他们虔诚地呼唤他的名号恳求他发慈悲心，他就会去帮助他们脱离苦难。他天生具有不凡的能力，可以马上听到所有的呼唤，并即刻去拯救那些呼唤者。在此，我们简单列述在《心经》里说明的一切苦难的状况。
(16) 阿弥陀佛。根据史迪尔—霍斯敦的观点，最早出现的汉语观世音的名称在全本Sukhāvati-vyūha-sūtra里是作为“avlokita-isvara”的对应语的。参闻《哈佛亚洲研究月刊》1936年第1卷，350～362页，见351页“Avalokita”与“Apalokita”。
(17) 弥勒：据《贤愚经》13卷，Taishō第四部202卷，或被称之为Damamūka-nidāna-sūtra的出曜全集第57卷，《波婆离品》里讲了弥勒的来历。他是释迦牟尼的弟子。弥勒原本是Vāranasi王一个大臣的儿子，后来成为一个佛门弟子。但是，有一天，他在Rājagrha的灵鹫山聆听了释迦牟尼的一次讲经，于是便成了他的弟子。参阅《大智度论》(第29卷)。
(18) komine，Yahiko：《般若心经再考》，大乘佛教研究。
(19) 《大品般若经》或《摩诃般若波罗蜜经》，两万五千颂，鸠摩罗什译，Taishō第八部223卷402～412页。
(20) 爱德华·孔兹：《般若波罗蜜多心经文本、来源及书目》，皇家亚洲研究会月刊，1948年47页。
(21) Komine：同上123页。
(22) 玄奘译文 观自在菩萨行深
罗什译文 观世音菩萨行深
孔兹梵文对照 Aryāvalokitesvaro
玄奘译文 般若波罗蜜多时
罗什译文 般若波罗蜜多时
孔兹梵文对照 bohdhisattvo，gambhirām prajnāpāramitā-caryām caramāni vyavalokayati sma’，
(23) 上文提及的玄奘之后的译本都以“如是我闻”开始，接着阐述详细情况。例如，以下是《般若心经》译本的序言部分(Taishō第八部254卷，《心经》850页)：“这就是我所听到的。古时候，举世敬仰的佛陀在众多比丘及大菩萨的簇拥下坐在灵鹫山顶上。待坐到入定状态后，举世敬仰的佛陀向四面八方暗暗地释放其内悟大功，结果于在座中发现了一名菩萨，名叫观世音自在。(请注意：译者在这里把世音和自在都和观结合在一起，组成了观世音自在。在菩萨行甚深般若波罗蜜多行时，他感悟到；五蕴自性就是完全避开有情世间，即；空性。长寿舍利弗刚刚接到举世敬仰的佛的暗示，就赶紧恭敬地双手合十，向观世音自在菩萨问道：“噢，圣尊，当一个人行甚深般若波罗蜜多行时，他该做些什么呢?”听到这番问话，菩萨便开始思考，……”
Evam mayāsrutam.ekasmin samaye Bhagavān Rājagrhe viharati sma Gr dhrakūta-parvate,mahatā bhiksu-sanghena sārdham mahatā ca bodhisattva-samghena.tena khalu punah samayena Bhagavān gambhirāvabhāsam nāma dharmaparyāam bhāsitvā samādhim samāpannah.tena ca samayena Aryāvalokitessvaro bodhisattvo mahāsattvo gambhirāyāzprajnāpāramitāyām caryām caramāna evam vyavalokayati sma:panca skandhās tāmca svabhāva-sūnyan vyavalokayati.atha āyusmanc Chāriputra buddhaanubhācena Aryāvalokitesvaro bodhisattvo mahāsattvo āyusmantam Sāriputram etad avocet:Yah kascit kulaputro vā kuladuhitā vā asyām gambhirāyām prajnāpāreamitāyām caryām cartukāmas tena kathamsik sitavyam? evam ukta-Aryāvalokitesvaro bodhisattvo mahāsattvo āyusmantmāriputram etad avocat.yahkácid āriputra kulaputro vā kuladuhitā vā asyām gambhirāyām prajnāyāramitāyām caryām cartukāmas tenaivam vyavalokitavyam.
(24) 在这里，将玄奘译文、罗什译文及梵文的对应文字一并列出加以对照：
玄奘译文 观自在菩萨行深般若
罗什译文 观世音菩萨行深般
孔兹梵文对照 Aryavalokitesvaro，
玄奘译文 波罗蜜多时，照见五蕴
罗什译文 若波罗蜜时，照见五阴
孔兹梵文对照 bodhisattvo, gaovmbhirām
玄奘译文 皆空(度一切苦厄)
罗什译文 皆空(度一切苦厄)
孔兹梵文对照 prajnāparamitā-caramāni vyavalokayati sma，panca skandhās Stāmca svabhāva sūnyān Páyatisma.(未见“度一切苦厄”的梵文对应文字)
(25) 时众中有一菩萨。
(26) 即时具寿舍利子，承佛威力，合掌恭敬。白观世音菩萨摩诃言：“圣者，若有欲学甚深般若波罗蜜多行，云何修行?”Taishō第八部254卷850页。
(27) 行深般若波罗蜜行时，其照见五蕴皆空，离诸苦厄。同上。
(28) 告具寿舍利子言，……行甚深般若波罗蜜多行时，其照见五自性皆空，离诸苦厄。同上。
(29) 孔兹：同上42页，注6。
(30) 有众多出色的研究著作可以列入《心经》和《大品般若经》(二万五千颂般若之间及《心经》和《十万颂般若》之间的专题讨论。在此，我主要依据Watanbe对三个文本来源的分析和观点。(参阅Watanbe：同上45页)
玄奘译文：
(2)五蕴空
(一切皆空)舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。舍利子，是诸法空相不生不灭，不垢不净，不增不减。
鸠摩罗什译文
舍利弗、色空故无恼坏相，受空故无受想，想空故无知相，行空故无作相，识空故无觉相，何以故，(一切皆空，舍利弗，非色异空，非空异色，色即是空，空即是色，受想行识亦如是。舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不灭，是空法、非过去非未来非现在。
孔兹梵文对应文字：
iha Sāriputra rūpamsūnyatā sūnyatāiva rūpam rūpām rūpāna pthag sūnyatā sūnyatāyā na prthag rūpam yad rūpam sā sūnyatā yā sūnyatā-samskāra-vijnānam/evam eva vedanā-sanjnā-samskāra-vijnānam/iha sāriputra,saarva-dharmāh sūnyatā-laksanaā anutpannā aniruddhā amalā avimalā anunā apari-pūrāh/
玄奘译文：
(12āyatana)
是故空中，无色；无受想行识，无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法。
罗什译文：
是故空中，无色；无受想行识，无眼鼻舌身意；无色声香味触法。
孔兹梵文对应文字：
tasmāc chāriputra sūnyatāyām na rwpam na vedanā na samjna na sam skārāh na vijnānam,na caksuuh-srotra-ghrāna-jihnākā ya-manāmsi na rūpa-sabda-gandha-rasa-sprastavya-dharmāh
玄奘译文：
(18佛 )
无眼界，乃至无意识界；
罗什译文：
无眼界，乃至无意识界；
孔兹梵文对应文字：
na caksur-dhātur yāvan na manovijnāna-dhātuh
玄奘译文：
(12因果链)
无无明，亦无光明尽，乃至无老死，亦无老死尽；
(四圣谛)：
无苦集灭道，无智亦无得；
罗什译文：
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；
无苦集灭道，无智亦无得；
孔兹梵文对应文字：
na-avidyā na-avidyā-ksayo yāvan na jarāmarnam na-jarāmaran aksayo
na duhkha-samudaya-morodha-mārgā na jnānam
na prāptir na[aprāptih]
(31) 玄奘译文：
以无所得故，菩提萨土唾；依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖；远离一切颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛，依依般若波罗蜜多故，得阿多罗三藐三菩提，故知依般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰，揭帝揭帝，般罗揭帝，般罗僧揭帝菩提萨婆呵。
罗什译文：
以无所得故，菩萨?依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖；远离一切颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛，依依般若波罗蜜故，阿多罗三藐三菩提，故知依般若波罗蜜，是大明咒，是无上咒，是无等等明咒，能除一切苦，真实不虚故，说般若波罗蜜咒，即说咒曰，竭帝竭帝，波罗竭帝，波罗僧竭帝菩提萨婆呵。
孔兹梵文对应文字：
tasmāc chāriputra aprāptitvād bodhisattuo prajnāpāramitām āsritya viharaty acittāvarvaranah,cittāvarna-nāstitvād atrasto viparyāsa-atikrānto,nisthā-nirvānah
tryadhva-vyavasthitāh prajnāpāramitām sarvabuddhāh prajnāpāramitām āsritya
anuttarām samyaksambodhim abhisambuddhāh tasmāj jnātavyam prajnāpāramitā mahāmantro mahāvcidyāmantro 'nuttara-mantro 'samasama-mantrah sarva-duhkha-prasamanah satyam amithyatvāt.prajnāpārmitāyām ukto mantrah.tadyathā om gate gate pāragate pārasamgate bodhi svāhā.
(32) 这一咒语并不限于《心经》。这一点已为许多学者所公认。他们认为，这一咒语作为颂扬同般若经的任一文本都不和谐，同样也同闭目打坐这一般若经的吟诵方式不和谐。见Komine，同上175～176页，又正文77页。Watanbe同上73～74页。
(33) Watanbe：同上69～71页。尤其请见论题表。
(34) 同上第72页。
(35) 在现存的两种《尼波多》评注版本，《义释》是较早的一种版本。该版本由释迦牟尼的弟子舍利弗所撰。而《真谛光明》则是较晚的一个版本，公元五世纪由佛音所作。同后一版本不同的是，《义释》仅限于经藏的某些部分。
(36) 孔兹：同上，第46页，Dhamma-cakka-ppavattana-vaggo：初转法轮经。
(37) 同上，第48页。
(38) 同上，47～48页。
(39) 目录记载证明：这同一文本有6种译本，但现存仅有竺法护(《正法华经》286卷)、鸠摩罗什(妙法莲华经406卷及阇那崛多和达磨笈多所译的三个译本。龙树在其《大品般若经》(公元402～412年由鸠摩罗什译)之《大智度论》的评注里从该经引证最多。
(40) 印度教大神湿婆被佛教所吸收，并由此产生了观世音这一名称“观世自在”，即观世之主，因此，也就导致了千手观音的出现。劳克希·钱德拉认为：“这个观世音有时以佛陀的面目出现，有时又以印度教肖像有联系的好几种观音形象如那些生有千只手、千只眼、四张脸、十一面、马头、威猛狮头、青颈等等。
(41) 随着观音东渡，又出现更多新的变形，其中包括白袍观音、持柳枝观音、提篮观音和送子观音等。这最后一个观音，怀里抱着一个婴儿，在中世纪的日本有时被叫做“僧院马利亚”。
(42) 劳克希·钱德拉：参阅千手观音第2章，尤其是第20页；《千手观音》印度甘地国立艺术中心，1988年出版。根据本书作者观点，当这两个名称混用时，“Avalokita(观音)”开始在中世纪的印度被单独使用。其情况和寂天(650～750年)把“Bodhilaryāvatāra”单独使用的情况是一样的。
(43) 本地垂迹。在这里，劳克希·钱德拉借用了Alicia Mlatsunaga融合Horyi-Suijaku理论的佛教哲学(历史的发展)一书中的理论；1969年东京C.E塔特尔斯菲亚大学出版。詹德拉：同上，42页。
(44) 钱德拉：同上，16页。
(45) 马丁帕尔莫和杰伊·拉姆希同郭曼河《观音：中国慈悲女神神话》，伦敦哈波一柯林斯出版公司棱森出版社，1995年版第19页。
(46) 帕尔莫和拉姆希：同上第21页。作者指出：除缺其他原因之外，普及的佛教需要一女性形象以抗衡道教及其成功的女神形象，如西王母的影响。
(47) 同上，第40页。
(48) 埃丽娜·施密特：《世人罕闻的炳灵寺佛窟》，《亚洲艺术》1997年7～8月第27卷第4期132～137页。
(49) 在中国，将般若经称之为佛母始于第一千年后期，同Tantric文本有关，如《佛母大金曜孔雀明王经》3卷本。由不空(705～774年)翻译，经文是有关Dhāranis的：《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》同玄奘大般若经600卷第四会相对应，同后汉支娄迦谶所译现存《八千颂般若经》，吴朝寂天所译六卷《大明度经》；罗什所译5卷本《摩诃般若钞经》及25卷本《小品般若波罗蜜经》；檀越(Dānapāla)所译1卷本《佛母小字般若经》1000卷及4卷本《佛母般若波罗多卷集集要义释论》980卷，等均相类似。
(50) 参见温德班德：同上，456页。
(51) 同上，641和655页。
(52) 弘始六年同样也标志着《Daiva百论》的大功告成。
(53) 迈克雷认为：《大明咒经》可能是在《般若心经》问世以后定稿的。但从观音同般若经的联系的角度看，我不能同意他的看法。参见J.R.迈克雷：《心经简评：关于中国佛教沿变的初步思考》，国际佛教研究学会会刊1988年11卷第2期87～115页。
(54) 参见E.孔兹：般若波罗蜜文本，the beiyukai 1978年号13页。Watanabe似乎赞成孔兹对文本来源的推测，但他对孔兹论证里的漏洞提出了批评。见Watanabe：同上80页及86页注释44。
(55) 智顗(538～597年)在《华严经》和《涅槃经》的基础上，教义著以《天台五时八教教判》而出名。
(作者为北美禅宗与佛教研究所所长，侯玉海译，李利安校译)
