菩提达摩的禅法，倡理入和行入，两者并重。慧能的禅法，讲“行直心”，似乎更能顾到行，这是慧能南宗禅的优长。神秀北宗禅一路却从初祖达摩的壁观、二祖慧可的净坐、四祖道信、五祖弘忍的闭门坐、念佛净心发展而来。《传法宝记》云：“及忍(弘忍)、如(法如)、大通(神秀)之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。”南宗偏于动，北宗偏于静。偏于动的倾心偏重顿悟，偏于静的更喜渐悟。从美学上来看，南宗禅法是重要的，然而，北宗的禅法也是极具美学上的意义的。本节将做一论述。
先来看菩提达摩的“壁观安心”。达摩的“壁观”，宗密这样做解：“达摩以壁观教人安心：外止诸缘，内心无惴；心如墙壁，可以入道。”(《禅源诸诠集都序》卷三)心喻为墙壁①，外境不可侵，内心不可摇。到了慧可，达摩的“壁观安心”变而为净坐安心，据净觉《楞伽师资记》，慧可倡净坐而摒言语：“学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭；若净坐无事，如密室中灯，则能破暗，照物分明。”(《楞伽师资记》)在慧可看来，成佛必须坐禅，而文字语言是无助于成佛的。
以后就发展成大乘安心之法，以坐禅和念佛为方便，其目的是摄心、观心，去除邪念，达到清净。上面我们已经讲到，道信和弘忍也是属于主张净坐安心和念佛安心一路。对这一路，笔者试从心理调适和自然环境两方面做一论述。
首先，长坐摄念是一种心理调适。《楞伽师资记》上记道信“坐禅看心”之法：
初学坐禅看心，独坐一处。先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适。能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷；徐徐敛心，神道清利。心地明净，照察分明。内外空净，即心性寂灭；如其寂灭，则圣心显矣。
道信的禅法，是偏于定的。这段话不看最后一句，似乎就是庄子所讲的坐忘、守志的虚静之法。排除杂念、专心一志，是庄子审美经验的主观条件。庄子以为，只有坐忘，才能获得逍遥的自由。而禅宗则以看空、寂灭获解脱为目的，北宗禅就是以坐禅、念佛为法门的。五祖弘忍继续坐禅，《楞伽师资记》上说：“其忍大师，箫然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人。”因此，我们可以把坐禅也相应地视为禅宗北宗审美经验的主观条件。
再看念佛。求那跋陀罗论念佛净心云：
念佛极着力，念念连注不断，寂然无念，②证本空净寂也。(《楞伽师资记》)
道信论云：
念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何?识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。(《楞伽师资记》)
念佛，是一种方便或是心理调适作用。虽然口中“念念连注不断”，其实佛并没有到来，念佛人也没有去西方，而是借念佛而排除杂念、引导入定。诸佛是唯心所现的，因此念佛就是念心，心佛相即。念佛中，心中眼前不须浮现佛的相。可以说，这种念佛，有直觉而无直观。然而，真要做到念佛而无念，不取相貌，是极难的。在这种情况下，想获得审美经验却没有门径。相比之下，似乎坐禅更具有美学意义。
禅宗起时，聚众山居。黄梅禅系就是道信于黄梅双峰山垦荒定居，倡闭门坐而后兴起的。早期的禅被称为农禅，原因盖在此。《楞伽师资记》中记有弘忍如下一段关于山居的问答：
又问：“学道何故不向城邑聚落，要在山居?”答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事。目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也。”
此话出自四祖弘忍之口，读来却更像是庄子的口吻。这里，自然与人世间是对立的，在自然之中，可以避俗、养性、宁心，也可以修道得佛果。
《楞伽师资记》还记载弘忍这样的话：
你坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次弟。若初心人攀援多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身，无有边畔，其状亦如是。
这是对坐禅看心得证悟以后的自我感受的描述。那时，就好像身处极其宽阔绵亘的平原或大湖之中，其中有一高山耸起，而自己于山顶上席地而坐，向四周看去，一望无际，似乎满世界都是自己，于是就“住佛境界”。这样一种自我感受，是与“清净法身，无有边畔”同一的。换言之，它是对“清净法身”的摹状。弘忍又说：
汝正在寺中坐禅时，山林树下，亦有汝身坐禅不?一切土木瓦石，亦能坐禅不?土木瓦石亦能见色闻声、著衣持钵不?《楞伽经》云：“境界法身”，是也。(《楞伽师资记》)
我们应该非常关注“境界法身”一语。弘忍所云“境界”，指一切与人与佛关联着的自然现象，尤其是自然界如高山、湖泊、森林等。“境界”就是“法身”，换一个说法，就是观“自然”为“法身”。它的真意是：佛的法身遍在于一切境界，佛无所不在，佛是超时空的，正因为如此，佛可以在人当下所生存的时空中得到印证。所以弘忍又说：“不造不作，物物皆是大般涅槃也。”(《楞伽师资记》)
其实，“境界法身”与“法界一相”意思相类，(《楞伽师资记》上说，道信制《入道安心要方便法门》依《文殊说般若经》“一行三昧”：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”所以同书又记道信语：“一切诸事，皆是如来一法身故。”此语与“境界法身”同义。
再往前看，《楞伽师资记》中还记录了禅宗二祖惠可“万法皆如”的思想，似可理解为“境界法身”观念的一个中继站。他举眼根为例说：
……无明智慧等无异，当知万法即皆如。……于眼根中入正受，于色法中三昧起，示现色法不思议，一切天人莫能知。于色法中入正受，于眼起定念不乱，观眼无生无自性，说空寂灭无所有。乃至耳鼻舌身意，亦复如是。
依惠可看来，人之六根于世界上任意一微尘中都可以入正受，可以起三昧，觉悟是没有时空限制的，此即是“万法皆如”。
与上述相联系，《楞伽师资记》所传弘忍的法门，还有“指事问义”和“就事而征”的方便，可以进一步申明问题。传为《楞伽经》译者、达摩的老师，求那跋陀罗“从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说法，就事而征，指树叶是何物”。菩提达摩“大师又指事问义，但指一物，唤作何物?众物皆问之。迴换物名，变易问之”(《楞伽师资记》)。
禅宗传灯，开发智慧，证得涅槃，要借助方便，方便是不通过文字解经的。比较传统一些的方便，作为入道常则的，就是念经、坐禅，更为灵活的方便却极多。“就事而征”，是对佛经所说，通过自身切近的事和物来证得。如求那跋陀罗，“又云：树叶能说法，瓶能说法，柱能说法，屋能说法，及地水火风，皆能说法，土木瓦石，亦能说法者，何也?”“指事问义”，是将身边当下见闻觉知而未经过心念想象、比较的事和物变换着拿来追问佛的道理，以启发觉悟。如菩提达摩，“又云：此身有不?身是何身?又云：空中云雾，终不能染污虚空，然能翳虚空，不得明净”。(《楞伽师资记》)尽管达摩还是“藉教悟宗”的，但他们围绕着经义运用的方便却被后来的禅宗作为引向“教外别传”的桥梁。禅宗的大师们就是由此打开“声色”之大门的，当然，这里的“声色”已与魏晋时期的“声色大开”之“声色”有根本的不同，它们是空观的产物，为境界与法身的统一，即“境界法身”。
我们来看一下《楞伽师资记》中净觉所记神秀的某些偈语。如：
汝闻打钟声，打时有，未打时有?声是何声?
汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不?
见色有色不?色是何色?
身灭影不灭，桥流水不流。
这几句偈语中涉及色法颇多：“钟声”、“色”、“身影”、“桥”、“水”。这些色法就是境界，也是法身。如讲到“钟声”，打时可以听闻，未打时是否就没有呢?打时是在时空范畴(世间法)以内，未打时是在时空范畴之外。如果“钟声”是一种永恒之物(出世间法)，那么打时未必有，未打时未必没有。于是神秀再发“声是何声”、“十方世界(全世界)亦有钟声不”之问，引人觉悟：“声”就是自身的法身、佛音，是“心”在发“声”，心的作用无时不在，无所不在。③这种设问方式，极像慧能的对法。再如“身灭影不灭，桥流水不流”偈语，“影”和“水”指空的本体，所以不灭不流，“身”与“桥”指因缘，是相，可灭可流，与常识(世间法)相反。此说与慧能“风幡”公案讲非风动、非幡动，而是心动的观物法一致。
上述神秀的偈语，都与他五方便门的第二门——“不动门”有关。神秀的五方便门，从道信的“安心方便”脱化而来。其特色是主净。五方便门的第一门为“离念门”，《大乘无生方便门》：“问：佛子!心湛然不动，是没?言：净。佛子!诸如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”可见，神秀是继承了道信、弘忍的传统，主看心看净一路的。
和(尚)言：“一切相总不得取，所以《金刚经》云：‘凡所有相，皆是虚妄。’看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看!”和(尚)问言：“见何物?”(佛)子云：“一物不见。”(《大乘无生方便门》)
这就是“离念门”。放眼“尽虚空看”而“一物不见”，就是不取相，就是保持了自己的“净心”。
印顺《中国禅宗史》认为，神秀五方便门中最有特色的是第二方便门“开智慧门”，即“不动门”。《大乘无生方便门》：“和尚打木，问言：闻声不?(答)闻，不动。”神秀认为，此“不动”是从定发慧的方便，就是开智慧门。这个智慧是从“闻”这一运用耳根的知觉开发而来的。
菩萨开得慧门，闻是慧，于耳根边证得闻慧，知六根本来不动，有声，无声，落谢——常闻。常顺不动修行，以得此方便，正定即是圆寂，是大涅槃。(《大乘无生方便门》)
我们以为，为慧能所强烈批评的看心看净的禅法，在美学上极有意义。针对感性的现象世界，北宗以为眼耳鼻舌身意“六根本来不动”。六根本来是心与物交接的诸官能，现在它们却保持清净不动，于是对诸如声音等现象就会产生不同于凡夫见识的悟解。人有听闻声音的本性，并不在乎声音的有无，由此而得的结论，就是佛性本来清净，与现象的流变无关，与时空无关。这就是佛的智慧，就是觉悟。神秀以为，智慧是体，知见是用：心不动，是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。知见(色法或常识界)是用来证佛性的，除此别无它用。因此“身灭影不灭，桥流水不流”，色与空是相对而言的，缺了一方即无由证得智慧。这可以说是北宗的辩证法。须十分留意的是，北宗(包括南宗甚至整个禅宗)并非一味枯守清净，觉悟不可能从枯守而来，相对于真如之体，现象界(因缘)总是有“用”的。南宗禅的大将神会以为：一切法如如平等，须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等。其实也就是“法界一相”的道理。一个平等的世界，就是一个静的世界。把自然界看做本来静寂，动就是静，这是北宗禅看世界的独特角度，与南宗禅看世界偏于动，恰好形成互补。
更有意思的是，《楞伽师资记》归纳出了一个法门——“藉境观心”。在任何境界中都可以观心性之空净。与壁观安心、坐禅看心、念佛净心一样，藉境观心也是禅宗的方便之一。不过，它与诸观心方便不同之处在于，引进了自然作为外“境”——“一切土木瓦石”。而且，有了泛神论的倾向。这样，“安心”加上“境”或是“境”中得“安心”，清净本体与自然境相终于结合了起来。与南宗禅的“即烦恼而菩提”命题相近，与慧能的“行、住、坐、卧，常行直心”相近，“藉境观心”也成就了北宗禅的感性经验。不过，慧能还仅是说“于相而离相”，方法是不即不离，重点是在悟性得意，而“藉境观心”则似乎更看重境相，对境并非不即不离，而简直是倚重了。从达摩禅的“藉教悟宗”(要经教但不拘泥于名相)，到慧能南宗禅的“教外别传”(抛开经教名相)，再到净觉的“藉境观心”(倚重自然)，完全可以看出禅宗在感性经验上向庄子传统的回归。禅宗是主张扫相、破相的，但是坦率地说，禅宗似乎也离不开相，说“法界一相”，其实就是对诸相的本质做了一个定位，相还是原来的相，却能启发、引导人觉悟。可以说，禅宗在本质上是求性与相(色与空、体与用)的统一的，并非纯然讲坐禅内证，它的主观唯心最好从纯粹现象的角度去理解。
《大乘起信论》云：
一切色法，本来是心，实无外色。若无外色者，则无虚空之相。所谓一切境界，唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。(《大乘起信论校释》第120—121页)
我们且把这句话倒着做一个理解：色虚空，相虚空，境界起于妄心之动；真心显，境界灭，但是色、相和境界在此觉悟过程中，已经作为真如之心的证人，是不可缺席的。也正是在这个意义上，禅宗美学才是可能的。
① 另有解，以为宗密把壁观理解为譬喻，与原意不符。“壁观”为面壁坐而观墙壁的颜色，专注于一境以安心。如杜继文《中国禅宗通史》：“‘壁观’应是‘面壁而观’的略语。北方禅师行禅，或石窟洞穴，或黄土墙垣；为‘外止诸缘’，当然以面壁而坐最佳。所观，即‘专注一境’，当是墙壁或石壁的颜色，其效用与‘白骨观’、‘十一切处’等禅法，引发青、白、赤、黄等色相幻象是一样的，属于达摩多罗禅法的变形，同样可以令心宁静。”
② 这里有四个念字，前三个为念佛，后一个为心念，此法即是以不断念佛来使心念不起。
③ 听声，与观色一起是禅宗极为重要的直观方法，本书第四章第二节有详论。
