一、导言
今日世界出现许多全球性的重大危机，譬如世界疾病防治、全球金融危机、地球暖化问题、跨国犯罪问题等等，皆迫在眉睫，但不是任何国家能单独解决的。从学术层面说，全球化论述，不但是现代人文社会学界的中心议题之一，甚至有取代后现代论述的趋向。所以我们可以说，无论在学界层面，还是社会层面，全球化实在已是不容轻忽的趋势。佛教以慈悲济世为怀，眼见当下全球化的国际形势，自然也应对其加深认识，并积极响应。佛教与全球化的联系，不仅呈现在具体实践方面，更存在着理论层面上的关联。本文目的在于本佛教的精神资源，以响应当前全球化论述的一些基本观点。而由于佛教传统中以当代人间佛教，特别是大师们如圣严法师、星云大师等诸山长老的理论资源与实际经验，最为宝贵，它们不但对全球化议题多所著墨，也有实际之努力经营，所以本文论述范围以当代台湾人间佛教为主，以期提供初步整理与反省。
1.1佛教全球化：事实关联
全球化的其中一个意义是普遍化，主要触及政、社、经、文等层面发现普及全球各地的现象。若从这一角度看，佛教全球化的意义，就是让佛法普遍地弘传到世界不同地方。笔者认为虽然全球化是近世，甚至现代始有之独特现象。不过，若仅从追求普遍化这一点看，则佛教弘法历史，或亦可见全球化之表现。实际上孔雀王朝之白阿育王，派遣弘法使团到各地弘法，镌刻摩崖法敕，兴寺建塔等，就是以当时所知之全世界为弘法范围。就此而言，佛教可说是早有全球化之经验。近年，多次国际赈灾、跨国医疗之中，佛教都有极大贡献。汉传人间佛教，更是赢得了许多的肯定与崇敬。我们可以预期，当代佛教在全球化中，势将承担更大的国际责任。对全球性议题，也必拥有更大的发言平台。实际上，当代佛教早已加入全球化运动，佛光山有一联句：“佛光普照三千界，法水长流五大洲”，就非常形象化地点出佛光山的全球化经营与气魄。他如法鼓山、慈济功德会等，皆有全球布局与世界经营的努力；至于日本临济禅、藏传佛教，都致力全球布教。今日佛教，特别是人间佛教，显然已经积极参予全球化进程的经验。台湾地区人间佛教的全球化可说是汉传佛教宏传二千年来，最重要的大事。
1.2佛教全球化：理论关联
除了事实之相关外，就佛教的教理层面而言，亦有其与全球化理论有所关联之处。历年以来，近人不断提出有关全球化的种种论述，其中涉及经济信息以至社会文化等学科，范畴各有不同。然而这些犹如雨后春笋般冒起、表面看起来众说纷云的表述，但大都认同全球各地的某类形活动，正有愈趋频繁之势。而这些渐渐出现的普遍元素，让世界不同地区发展出息息相关的紧密互联关系；而随着全球的互联过程持续地深化与发展，地域间的紧密性亦随之进一步提升，形成一个循环反馈的发展系统。本文认为上述这种在全球化下生成发展的“互联性”(Inter-connectivity)现象，正是全球化的最重要特征之一。依照缘起论的基本观点，则世界各地本就密切互相联结，此亦可在理论方面与全球化之互联性特征，彼此呼应。是以，在这篇论文中，我们尝试以当代台湾人间佛教为例，讨论在全球化论述中，佛教可以为我们提供一些怎样的精神资源。在我们的讨论中，我们将聚焦于佛教教理中“互联性”之上；而在结论上，本文尝试点出，当代人间佛教的论述在全球化的议题里，可以作出的几项重要参考资源。
二、全球化论述的发展与反省
1960年加拿大传播学学者麦努汉(Marshal McLuhan)编撰《传播中的探索》(Explorations on Communication)一书，开启了全球化的论述。①在这本书，麦氏首先提出“地球村”(Global Village)的概念；他把传播技术特别是电子媒体与电视等的进步，关联到地球村的形成。②自从这种全球意识的论述出现之后，很多学者从不同的角度说明跨国的现象、社会乃至文化的形成，这就形成了内容庞杂的全球化论述，但意见纷陈，莫衷一是。
1985年，学者罗兰·罗伯森(Roland Robertson)等在<现代化、全球化及世界体系理论中的文化问题>(Modernization，Globalization and the Problem of Culture in World-Systems Theory)③一文中，特别就全球化(Globalization)一词尝试提出定义，④但仍然无法取得共识，全球化论述反而渐渐失焦，模糊成各说各话的大杂烩。这些论述中，多数是从政治经济发展的脉络发言。譬如华勒斯坦(Wallerstein)的《世界体系分析》⑤以及Robert Gilpin的《全球资本主义挑战》⑥等等。
但无论如何分歧，这些学者多数强调全球化的普同趋势。其中最有代表性或者就是弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的《历史的终结与最后的人》(The End of History and the Last Man)，他宣扬自由民主之全球价值。至于趋势大师大前研一更在1995年出版的《民族国家的终结》宣称，在全球的投资、工业、信息技术、消费的个人四方面的跨国活动之中，民族国家的力量越来越衰弱。⑦他更预言全球化的跨国力量将使得民族国家终结。尽管论述可以非常不同，但她们多数乐观的指出全球文化、经济、社会到政治体系出现某些普及于全球的成分。可惜对这些“普同论”的乐观论点，并未为全球化提供大家共认的定义。
不过，不少学者对于上述的说法仍持保留态度。笔者认为这些批评意见，主要从两方面提出。第一，学者质疑全球化之普及程度，是否如一般全球论述所标举，其特征已经在全世界各地中出现。第二，在内容上，批评者指不少全球化论述之其实是偏狭不备，它们多数只反映西方思维，未能充分照顾东方观点，亦未能兼顾宗教向度。在有限的宗教论述中，佛教方面更显严重不足，而发展不及百年的台湾人间佛教，就更被忽视了。然而当代台湾人间佛教在佛教全球化方面，不但有精湛的精神资源，更有宝贵的实作经验。有鉴于此，本文特别侧重人间佛教，而对全球化问题提出初步反省，尝试补充当前论述受限于西方中心思维之不足，与忽视宗教思想之偏颇。
2.1 程度问题：全球化真的普及全球吗?
在正面提出人间佛教论述前，我们先就上述程度与内容两方面的不足，提出说明。在程度方面，现在对全球化论述的批判中，最激进的看法可算是，从根本怀疑全球化是假议题，这可称为“怀疑论”，这类批评乃是针对上文提及之过度乐观的看法。其中有代表性的著作包括由学者保罗·赫斯特(Paul Hirst)及格拉罕·汤普森(Grahame Thompson)所发表的《争议中的全球化》⑧及由魏丝(Linda Weiss)所著《失能国家的迷思》⑨等书。无论我们是否赞成这些质疑，毫无疑问的是，现代学者对以往过度夸大的全球化范围的理论，都有相当多的保留。其实许多国家或地区就连公路与电力等基本设施都谈不上，更别说使用计算机，优游于互联网了。所以只强调全球一致性的发展趋势，而轻忽各地差异的偏颇论述，绝非理想的全球化论述了。除了对全球化的普及程度提出质疑外，现存全球化论述的内容是否充分的问题，学界也有所反省。
2.2内容问题
2.2.1全球化并非西方化
从反省近年备受各国论者及学术界重视的“全球治理”(Global Govern-ance)概念，便可见当下全球化论述不足的一些迹象。戴维·赫尔德(David Held)与安东尼·麦克格鲁(Anthony McGrew)在他们的著作《全球化与反全球化》(Globalization/Anti-Globalization)引述全球治理委员会(Commis-sion on Global Governance)的报告《我们地球上的邻居》(Our Global Neigh-bourhood)将全球治理视为“一系列多边协调过程，国家、国际机构、国际制度、非政府组织、市民运动和市场借此一起对全球事件进行调控” ⑩，而这些行动的最终目的是“为了发展一种新的全球市民伦理”(11)，而这种伦理的根基是：
人类应该维护的核心价值：尊重生命、自由、正义、平等、互相尊重、关爱和正直。(12)
上述这种全球视野或世界主义的说法虽看似理想，但不少论者认为这种看法不过以西方价值推展为普世标准而已，所以引来不少反对的声音。论者认为全球化并不等如“全球西化”，理应对西方以外的经验，多加思考，善加运用。其次，当考虑种种核心价值时，我们更不能忽视宗教的向度。
2.2.2全球化不应缺少宗教向度
福山在《跨越断层》一书认为在全球化的影响下，在过去数十年间，世界已出现“愈来愈严重的社会与道德失序状态”，(13)福山概括地称这种现象为“大断裂”。(14)面对“大断裂”，福山认为未来可能发生重新构筑社会规范(即其所谓之“大重建”)的可能，而“大重建”的进行，必须涵盖政治、宗教、自我组织及自然形成四种规范。(15)在四大类社会秩序规范当中，福山高度肯定宗教信仰在重建社会秩序、价值观与文化等方面举足轻重的作用：
历史上的文化复兴活动中宗教总是扮演重要的角色，我们不免要问，扭转大断裂的趋势是否也要仰赖宗教的力量?我认为舍宗教之力，大重建根本无由发生。(16)
福山直接指出，未来宗教信仰将在世界各国担当“反映既有的社会规范与秩序的渴望”(17)的角色，是抗衡“大断裂”的最重要力量之一。(18)
总之，论者指出在全球化之发展经济，重整社会中，宗教向度与精神生命的开拓具有无可取替的重要性，是则宗教论述不应在全球化论述中缺席。
2.2.3 学术圈对佛教全球化讨论的不足
可惜的是，全球化论述中政治、社会、经济与文化等面向得到非常多关注，但却少涉及宗教，即使在提及宗教的论述中，也多数是以基督教、伊斯兰教为主。对佛教的讨论则显得薄弱。譬如去年出版的《Religion ＆ Global-ization: World Religions in Historical Perspective》一书，(19)虽然有触及佛教，但它主要是一个历史性的介绍，尤其以“social engaged buddhism”为主，而以东南亚佛教的讨论为多。当然这亦是为了迁就Todd Louis的专业范畴，他的专业为东南亚研究，对中国的佛教基本上可谓非常陌生，更遑论当代台湾地区的人间佛教了。
华人佛教学术圈对于佛教与全球化的讨论，也似未充分注意。即使人间佛教与全球化有重要事实关联，亦同样缺乏相关研究。2009年有两本关于台湾地区人间佛教的专书出版，它们分别是台湾史专家江灿腾的《台湾佛教史》(20)与大陆学者邓子美等的《当代人间佛教思潮》(21)，这两本最新著作都没有特别讨论全球化议题，有鉴于现有台湾地区人间佛教研究在全球化探索方面之不足，我们理应呈现台湾地区人间佛教在全球化论述中的可能贡献。
2.3全球化论述的重要补充：佛教
正如前文所述，现时有关精神生命、社会价值乃至全球伦理等议题，在全球化的讨论当中已稳占其席；而宗教在探讨上述议题时，亦必然担当了不可或缺的角色。可惜的是，正如批评主张世界主义者所担忧的那样，很多论述的确以西方思维与价值系统为主导。譬如针对学者福山在《历史的终结》一书中提出“所有谋求经济现代化的国家都会步上趋同之路”的观点，(22)霍韬晦先生就指出福山的那一条路“其实是西方文化之路、美国文化之路，与资本主义之路，也就是一条立足于本能欲望与个体价值之路”。(23)霍先生认为，全球化议题有必要被重新检视、注入东方元素，并“回归东方文化中对生命的尊重和修养这一道路上来”：(24)
世界上的现象无不是刚柔相推而生变化，物极必反是万物生生不息的原理，那么西方文化这种只知向外寻求解决的知识之路、技术之路、制度规范之路最后必然走到尽头，唯一的出路是回归人，在生命中寻找依据。文化的源头在人，在人心，在人性，但不是贪、瞋、无明。若从后者出发，人一定陷于欲望世界的罗网，误认欲望的满足为他的权利，拼命增加拥有，其实无处是岸。东方文化深知生命的安顿不在外，而在体认自己的存在、在家庭中、群体中，历史文化中，和在天地中的位置；层层上升，超越利害得失，化解自我，这和西方文化比较起来，是完全不同的路，也是挽救他们不要再盲目前行的路。(25)
若依照霍韬晦先生的说法，则作为重要东方文化精神的佛教思想，对于未来全球发展的参与，便有着极为重要的意义与价值。笔者认为人间佛教，特别是它在台湾近年的茁壮成长，隐然成为汉传佛教最重要的发展，而其全球弘法，世界经营的事实，最足以彰显汉传佛教面对全球化的重要贡献。佛教与全球化的关系，并非是被动的走入全球化形势，不得不采取的消极回应，而是本来在教义中，佛教就有其深刻的精神资源，足以提供佛教全球化论述的重要参考。下文将提出笔者知见所及之相关佛教精神资源。
三、缘起与互联性
本文并未意图提供各方接受的定义，但是为了讨论的聚焦起见，本文将集中在互联性这一根本要点之上。而这一点与佛教根本教义——缘起，最为相干，下文将先述互联性，然后申言佛教缘起法与互联性之选择亲和性。
3.1互联性：全球化的基本特征
笔者认为理应正视一个事实，就是在经济信息以及社会文化等各方面的发展看来，越先进的地区，跨国的种种活动，就越来越频繁，关系也愈来愈紧密。特别在全球网络、全球经济的体系性发展方面，全球化的趋势越来越显著。正如罗兰.罗伯森(Roland Robertson)在其1992年的著作《全球化：社会理论和全球文化》中所说，全球化指世界的压缩趋势的加剧与环球一体意识的强化，(26)也就是全世界正愈来愈密切地关联起来。当代英国社会学大师纪登斯教授(Anthony Giddens)在1999年《失控的世界：全球化与知识经济时代的省思》(Runaway World: How Globalization is Reshaping Our Lives)(27)这本书中提到社会关系在环球的基础上深化，让人从不同的地方联系起来。(28)这就更具体的指出全球化促成天涯若比邻，彼此互相连结，关系密切。至于戴维·赫尔德(David Held)在1999年发表的《全球大变革》(Global Trans-formation)一书，也从好几方面说明了横跨区域的行为、互动与权力运作等过程。(29)这些著作，虽然学科不同，犹如东门西户，但都能登堂入室一般。因为无论在罗伯森、纪登斯还是赫尔德等人的讨论里，我们都隐然看到在世界各地之中，已渐渐出现了一些相当普遍的元素，它们正使得不同地区发展出呼吸相关，环环相扣的互联关系。虽然这些元素并不一定普遍到世界每一角落，但这一全球的互联过程正持续地深化与发展，让愈来愈多地区更紧密的相互关联起来，淡化因地理区隔而产生的阻碍，而甚或导致行将形成更趋一体的倾向。(30)笔者认为这种互联性(Inter-connectivity)，正是全球化的重要特征之一。
上述的互联性，可以追溯到西方近现代文明的发展。(31)但现当代交通、信息之发展、全球市场之出现，及互联网之形成，却更加速地球村的形成，往昔殊邦异域变得朝发夕至，而老死不相往来的人们因网络之便，也真能产生天涯若比邻之感，甚至指掌之间，也可为莫逆之交。电子邮件、网志(32)与Facebook(33)的普及，让千里姻缘一“线”牵，不再是比喻，而是活生生的事实。当然全球化，也有负面的影响，譬如全球市场之出现，使经济灾难、金融海啸席卷世界；交通便捷，也增加病毒蔓延之机。全球文化的出现，如著名艺人米高·积逊(Michael Jackson)的歌舞艺术、麦当劳(McDonald's)、星巴克(Starbucks)的饮食文化，甚至是中华料理都是文化全球化的明显表征。这些现象都指向一个愈来愈紧密相关世界，而全球化的重要面向之一，就是这种互联性。
综上所述，笔者认为不需要怀疑某些跨国元素的正逐渐形成与强化，而这些元素正使得很地理区隔的影响，渐趋弱化，而越来越多的地区，更加紧密的连接一起，而形成互相关联的网络，这就是所谓全球化。从这个角度看，所谓全球化并非已经完成的状态，而是一个已然开端，但尚未成熟的互相联结的过程。全球化就是指这一互相联结的过程，而互联性就是全球化最基本特征之一。(34)
3.2缘起法与互联性
佛教教理与互联性方面最为相关，鎌田茂雄教授早在1991年就曾提出非常敏锐的说法：
现代人们所面临之最大问题，即超越国界属于世界性之问题，甚者，属于地球性之问题。……国际化，换言之，即全球化之观点，为90年代以至21世纪之一关键词句。……处于如此世界与人类之状况下，欲寻求新时代之指导原理，即探究新思想体系时，乍现于眼前者，为自利利他之大乘佛教教法，具体言之，即华严经之教说。(35)
鎌田先生是日本佛学界的泰山北斗，他点出华严经教对全球化论述的重要指导原理，确实是孤明先发，可惜在这一篇只有三页的《华严经物语》序言中，也仅有短短两段话，未及深论，理应加以发挥。
笔者认为佛教教义与全球化论述最相关的地方是因缘法，特别是华严之法界缘起观。其实佛教的因缘法与互联性之间有其理论上的同构性。佛教以因缘法理解万法，从个别事物而言，佛教以因缘和合去理解事物之生灭；推而广之，则事物相互构成一庞大的因缘网络，共同构成万事万物之生成变化之原理。在这种世界观之下，万有环环相扣，形成一复杂相关的世界。换言之，世界中并不存在一孤绝于世的独体。反之，事物都是紧密关联，而共同形成因缘和合的关系性结构，或者可说是相互关联的整体。
这一点华严法界缘起观解释的最透彻，甚么是法界缘起观?牟宗三先生《佛性与般若》认为：
法界缘起，则就缘起而言，亦可曰此种展示皆是缘起性空之辗转引申，亦皆是分析的。(36)
牟先生假定法界缘起不过是般若经之自性空之发挥，并不一定有误。当然我们会同意缘起性空为大乘佛教之通义，但如何论证性空，则并不一致。般若经确实从分析一法，而见其空性。但法界缘起则显然并不如此，能否直接视为般若经的辗转引申，就不无疑问。般若经，就单一存在之组成成素，析论其中并无恒常存在之本质，故而能讲缘起性空之旨。华严宗也讲缘起性空，但并非从单一存在入手，而是从法界谈起。法界所指必不仅为单一存在。华严从法界之各存有之相互依存讲整个法界的密切相关，而个别存在既然不能单独存在，而需要依缘其他存在，所以并无单独之本性，因而是空。这种从法界中各分子相互依存之事实，申论缘起性空的讲法，就是法界缘起的基本论旨。劳思光教授认为：“华严宗观法界时，其着眼点与通常论一切法所取立场大异。譬如般若经缘生空义，是就一一法讲，縁生是每一法之属性，唯识观百法等，亦是就一一法说。现华严宗则着眼于众法合一为一界域时所显现之属性；此属性并非一一法所备有，而是界域所有。”(37)劳思光掌握法界缘起的特性，确能大处着墨，能得其要。但是华严经六相合言，总别同异成坏兼述，是亦并无偏重总相之病。然而华严法界，确实重视法界中，各别存在之相互关系，笔者称之为关系性进路(relational approach)。
如果从这角度看全球化的话，各地区自然是相互连结，密切相关。当然我们说呼吸相关，环环相扣只是点出不同地区的相互关联性，并非肯定地球村的形成，也没有说世界不同的文化趋向一致，而只是主张，依照缘起论的基本观点，则世界各地呈现密切之互联性，而这确与全球化之互联性特征，彼此呼应。其实，当代人间佛教对这一点掌握的非常清楚。法鼓山圣严法师的建设人间净土，推动世界净化，都是紧扣全球来讲的；证严上人讲“全球经营”，就更明显了。在全球化论述中，着墨最多则是佛光山的星云大师。在同体大悲的论述框架下，大师发挥慈悲、平等等许多重要佛教观念，以响应佛教全球化的新局。下文将以当代人间佛教申述佛教全球化论述重要观点。
四、当代人间佛教之思想与实践
4.1慈悲与全球经营
世界之互联性是一事实认定问题，但如何面对全球化所彰显之互联性，则是价值判断问题。当今世界，价值多元，取态自异。面对全球化趋势，有人视而不见，充耳不闻；有人力拒潮流，顽抗到底。也有人自居中心，妄图一尊。面对全球化，佛教应如何自处?
佛教大乘精神并不采取自了汉的态度，而发挥慈悲为基础的菩萨道精神；而人怀慈悲心，则必不会自外于他者；相反，慈悲则必生普度众生之大愿；推而广之，乃有“众生渡尽，方证菩提”的理想。全球化范围之所及，只尽于娑婆世界，而大乘普渡，周遍六道，又不自限于裟婆世界面已。因此，全球化所及自然也是慈悲精神之所及。或者我们可以说，依佛教大乘教义，缘起法是全球化之事实基础，而慈悲心为全球化的价值定向。佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之，遍及大千世界，穷及过现未来，一切一切，无量无边，皆佛法之所当覆，皆菩萨之所当度者。”既然是这样，则佛教应有全球经营之胸襟与行动。近数十年来，日本之铃木大拙，越南之一行禅师都全球弘法，法音遍布世界。汉传佛教方面，台湾佛光山、慈济功德会之经营最有全球化之色彩。这些都是出于慈悲普度的襟怀。
最值得注意的是佛教这种慈悲大爱，又不只表现为关怀众生而已，否则就不足以充分呈现佛教特色。在这方面，星云大师发挥得特别好。他认为慈悲包含平等观的理念，故而能破除对人我的执着。他特别运用“同体共生”的概念来阐释。“同体共生”是特别重视互相包容，以谋共同发展的原理，他曾说：
同体共生是宇宙的真理，然而目前世界却又有许多人倒行逆施，自私自利，以致天灾频仍，人祸不息。……让我们从现在开始，携手推广“同体与共生”的理念，将慈悲、平等、融和、包容实践在日常生活中。(38)
星云法师认为，唯有如此，方能“建立一个安和乐利的人间净土”。何以需要同体共生呢?因为从缘起法来看，世界是互相关联在一起的，所以没有人能够独善其身。笔者认为同体是对世界相互关联的事实认定，而共生则对互联性的价值取向。
星云大师在<人间佛教的蓝图>一文说：
由于一般人的爱，都是有缘、有相的慈悲，尤其有亲疏、爱憎、人我的分别，因此就有比较、计较，继而有人我纷争。人间佛教的国际观，就是要打破人我的界线，要本着“同体共生”的认识，互相包容、尊重，彼此平等、融和，大家共荣、共有。例如，在佛教里，讲到时间都是过去、现在、未来三世；讲到空间都是此方、他方、十方无量世界；讲到人间，都是胎生、卵生、湿生、化生，也是无量无数。所以，佛教的国际观其实已经完全泯除了时空的界线。
《阿弥陀经》里提到，众生“各以衣祴盛众妙华，供养他方十万亿佛”；彼此结缘，彼此赞美，就是充满了国际观。《弥勒菩萨上生经》、《弥勒菩萨下生经》中，弥勒菩萨不但与地球上的人类有来往，甚至天上天下，乃至到三界廿八天、十八层地狱里去度众生。佛教的常不轻菩萨不轻视任何一个众生，佛教里观世音菩萨游诸国土，救苦救难；佛教对弱势团体，对落后的小小国，尤其给予关怀。(39)
其实上述的所谓人间佛教的“国际观”，就是建基于慈悲观的佛教全球经营方针；星云大师说：“佛陀视一切众生都如爱子罗睺罗”，因此“佛教更重视一切生权的维护”，而其最终目标，则为“打破人我的界线，要本着“同体共生”的认识，互相包容、尊重，彼此平等、融和，大家共荣、共有。”(40)从以上这些论述，可以清楚知道人间佛教的全球经营精神，并非追求将全球纳入一控制性关系链，或经济上的依附关系，而是立足于慈悲思想之上，追求相互关怀，和谐共生的理想。所以佛教的全球化论述跟其和谐精神是密切相关的。
4.2广大和谐的全球化理想
慈悲普度是追求佛教全球化之内在动因，但如何与各地互动则须有一定之指导原则。全球化是否代表趋向一致性?对部分学者而言，全球化就是一致性(homogeneity)。但笔者认为全球化的发展中，我们应避免因追求一致性所带来文化霸权，压制甚至牺牲各地之特色。其实全球化运动最引人诟病的其中一点，就是将全球化视为全球西化，将全球化视为以西化为内容的—元化运动。霸权式手段，缺少尊重，固然引致对立；而一元化的取向，消灭异己，不只消减文化动能，更往往导致暴力反抗。亨亭顿(Samuel Hunting-ton)所指的文明冲突，虽或过甚其辞，亦断非空穴来风。全球化倘若不能尊重多元价值，而囿于自我中心的思维，就不容易包容异见，甚至诉诸军事武力，这就不可不慎了，所以我们的重点应放在尊重多元，包容异见。
在这一方面，佛教教义，特别是华严精神最可借鉴，甚至可以补救部分论述之偏。所以华严学大师鎌田教授认为：“华严经强调诸法之相互关连性。个体与个体之间不互相侵害，于彼此融和之际，每一个体亦能独在存在。即一切诸法彼此于完全融和时，同时能彼此有秩序地完全保有自性，此乃华严经之教法。”(41)这就点出华严可以开发出全球融和，又尊重差异的良性全球互动原则，鎌田教授所论，自然是发挥华严和谐哲学的旨趣。就此而言，跟方东美教授的洞见，实勘相互发明。方东美教授是当代重要中国哲学大师，尤其精于华严哲学，他曾说：“华严宗哲学，我们可以称为广大和谐的哲学。”(42)广大能包举一切，和谐故能息争共存。因为华严精神发挥相即相入，圆融无碍的理想世界。所以华严讲求圆融互摄的精神，而非排他宰制。这种和谐思想也表现在星云大师的思想中。
星云大师曾经表示“佛光山经常举行国际学术会议，组团到世界各国访问，甚至到梵帝冈和教宗会面，访问伊斯兰教的清真寺等”，目的就是“希望在国际间散布和谐的种子。”(43)星云大师进而指出，基于四生九有、法界平等的“天下一家，人我一如”的理念，佛教除了对人权的维护，更进一步，重视“生权”的平等：(44)
此为“众生皆有佛性”、“汝是未来佛”，恭敬尊重每一个生命的权利。由于佛教提倡生权的平等，自然跨越国界的藩篱，而能天下一家；泯除同异的分歧，而能人我一如。……《华严经随疏演义钞》云：“心佛众生，三无差别。”众生彼此尊重、包容、平等、无我、慈悲，这才是民族间、国际间需要的理念。因此，我们居住在地球上，应以同体共生的地球人自我期许，提倡“生佛平等”、“圣凡平等”、“理事平等”、“人我平等”的思想，进而泯除人我界线，打破地域国界，人人具备“横遍十方，竖穷三际”的国际宏观，进而以“天下一家”为出发点，让每个人胸怀法界，成为共生的地球人，懂得保护自然，爱惜资源；以“人我一如”的同体观，自觉觉他，升华自我的生命，为自己留下信仰，为众生留下善缘，为社会留下慈悲，为世界留下光明。如此，才能共同促进世界的和平。(45)
其实，各国互动，应求尊重包容，己所不欲，勿施于人。而且更不要妄图宰制他人，霸道强势。(46)华严精神正可让霸道性的全球化，善化为和谐共生的良性互动。当然华严之一真法界，是从佛眼看世界，也就是以价值高度，去点化世间种种分别与纷争，本来并非在现实经验层面立言；但若我们将华严的智慧移置到全球化论述中，也可以开发其重要的相关性。六七十年代美国仗着势力，自封为世界警察，经常将自己的价值强加别人身上，若有不从，甚至兵戎相见。引发巨大国际冲突，这都是强求相同，而不能兼容的具体事例。今日中国兴起，政经蒸蒸日上，面对全球化形势，就更需善用佛教华严广大和谐精神，以尊重他者方式，追求和谐发展，发挥和平稳定的力量。一如圣严法师于千禧年“世界宗教暨精神领袖和平高峰会议”上的开幕致词所言：
不论它甚么名称，天国或净土，我们不仅都是地球村的好邻居，也都是同一个宇宙之母的同胞儿女；我们彼此之间，不仅是好朋友，根本就是同一个大家庭中的兄弟和姊妹。因此，我们除了共同用各种方法来保护这个地球的生存环境，除了撤除一切人与人之间的隔阂障碍而彼此相爱，没有别的选择。(47)
又如佛光山星云大师所云：
各个国家之间如果能重视教育，提倡廉能，促进交流，相互尊重，并且顺应全球化的发展趋势，建立地球村的观念，彼此体认“同体共生”的重要，大家广施仁政，常行慈悲，如此必能带来世界的和平。(48)
人间佛教所强调的和谐、和平的华严精神，“同体共生”思想追求的协调性，正是缓解全球冲突反应的最佳中和剂。
4.3 一多兼容与全球地方化(glocalization)(49)
这里需要首先澄清的一点是华严之广大和谐并非以一并多，消灭差异，所谓“万象纷然，参而不杂”。参而不杂，就是指事物相关而不相同，所以古十玄门与新十玄门，有“一多相容不同门”与“诸法相即自在门”。任何一法都应包容其他不同的异己他者，但个别异己他者，又自有其特殊性，所以彼此兼容相通，但也绝非相同。在全球化之文化论述上，笔者认为若依华严精神，全球化应该追求相容而不是强求相同，强调一体但不强求一致。苟能善用此一理念，必能优化现有之全球化论述。
往昔的全球化论述，往往强调全体的一致性，而忽略了各地的差异性。这种论点确实过于偏颇，于是有人反过来强调区域或国家的特殊性，甚至有人立足于这种差异性，而建立反全球化的论点。当然全球化并非只有趋向同一的趋势，反而另有各引一端，崇其所善的发展可能。这种既重视全球普同之趋势，但又不盲目跟风，反而转求结合地方特色，发展出具备个性的取向，就是所谓“全球地方化”的重要特色之一。这样的论述取象形成既讲统一性，又讲多样性之一多兼容的取向，在此一取向下，全球各地可以相互学习，彼此补充，以共成相互丰富化的特色。
用缘起法说世界，基本取向是肯定世界各成分是相关而不相同的，世界并非由一个中心所创造，文明也并非由一中心衍生出去。依照佛教教理，我们不宜用单一中心与根源枝末的框架去理解全球文化。其实，全球各地多多少少都可以为对方贡献因缘。也就是说世界文明从来都是和鸣协奏，而不是独演一音，也就是应用去中心化的取向，走入多元并建的全球化世界。这种去中心化的后现代思维，象征多元文化主义(multi-culturalism)的全球化理想。上述的说法，放弃了华勒斯坦中心与边缘的论述结构，而采纳了多元并进的进路。当前佛教多本圆融并摄的精神，肯定不同宗派，华严五时八教，兼容并蓄，其精神在于肯定不同宗派，各有贡献。实际上，佛教对不同的文化也多采取彼此互相对话，互相丰富的进路。譬如佛光山对佛教内部讲八宗共弘，无分彼此；对外，则提倡宗教交谈，和谐合作。星云大师在<我们未来努力的方向>一文就曾表示：
有心人说现在是一个“地球村”的时代，大家不要做那一国人，要做“地球人”。如果大家都有地球人的思想，都有地球村的观念，哪里还会有地方与种族的情结呢?(50)
在<没有台湾人>一文中，星云大师亦提到他“定位自己是地球人”：(51)
我在台湾已经生活半个世纪以上，很多在台湾出生的人都是在我之后到台湾，但他们都说我不是台湾人，认为台湾不是我的出生地。但是我到出生地扬州，他们也不认为我是扬州人，所以后来我就把自己定位为“地球人”，只要地球不嫌弃我，我就能在地球上居住。
在世界已迈向全球一体的世纪中，我们更应将视野投向其他的国家、其他的人群。如果能够慢慢的再扩大，将法界都容纳在心中，体证到“心性之外，大地无寸土”，我们的世界就是虚空，虚空就在我们的心里。所谓的众生，无非就是我们心里的众生；所谓的宇宙，无非就是我们心中的宇宙。佛教云：“心包太虚，量周沙界。”如果我们能从“家庭的世界”、“国家的世界”、“宇宙的世界”，提升到“心包太虚的世界”，将一切的一切都视为是我的。台湾是我们的，大陆是我们的，世界是我们的，是则我们不但拥有了一个最美好、最富有的世界，而且也无愧于先人的努力，成为21世纪的先进人类，继续庇荫后世的子子孙孙。(52)
无论星云大师还是圣严法师，都主张不论藏传、南传、还是人间佛教，皆应不分彼此，互相合作，并采取虚己利他的方式，共同成就佛法。故此，台湾法鼓山设置藏传佛教研究点，佛光山也自行肩负整理各宗典籍的使命。这种打破宗派范篱的气度，或亦彰显华严法界，光光相照，圆融无碍的精神。同时也显示佛教“无我”精神，亦即打破对“我”的执着，让人不苟安于一个中心，而也能看到别人的优点。譬如星云大师在<自觉与行佛>一文中，就提出了“用本士化发展佛教”的概念：
随着时代进步，在信息发达、交道便利的带动下，整个世界的大环境正朝向全球化、国际化的方向发展，“地球村”的时代已俨然成形。然而在此同时，“本土化”的议题却从来不曾在人类的历史舞台上消失过。……其实，在佛教里，天堂也分三十三天，也有三界之别，所谓欲界六天、色界十八天、无色界四天；甚至佛的国土也有东方与西方之不同。在现实人生里，世界上有许多国家、种族的不同，这是不争的事实，而在各种不同当中，彼此最怕的就是被侵略、被征服，不但国土不容侵略，文化更不希望被征服。所以对于不同的国家、文化，大家要互相尊重，要容许不同的存在，就如东方琉璃净上有琉璃净土的特色，西方极乐世界有极乐世界的殊胜，甚至山林佛教有山林佛教的风格，人间佛教有人间佛教的性向。能够“异中求同，同中存异”，世界才会多彩多姿。(53)
回想当初佛教从印度传到东土，印度比丘到中国来大多从事翻译经典的工作，建寺庙的责任则让给中国比丘去做，所以才有现在的中国佛教。假如当时印度的迦叶摩腾、竺法兰等人，不融入当地的文化，不培养当地的弟子，哪里会有现在中国佛教的特色呢?甚至当初达摩祖师东来，将大法传给慧可，为什么?只为了本土化。所以，佛光山在多年前，我把住持之位传给心平法师继承，心平法师是台湾人，这也是本土化的落实。……对于过去华人走到世界任何地方，不管做事或是传教，都要强调“发扬中华文化”，这句话是不对的!因为欧洲有欧洲的文化，美洲有美洲的文化，澳洲有澳洲的文化，我们应该尊重当地的文化，用中华文化与当地的文化融和交流，不要用我们的文化去侵略别人的文化。所以每个国家、种族，都要本土化，乃至今后的佛教，大家来自于世界各地，也一定要发扬本土化。……尽管不同，但是在同一个佛教下发展，唯有“本土化”才能更深耕，才能更扩大，才能更发展。(54)
因此，我们可以说，佛光山所提倡的“本土化”，正是以全球文化融和为核心精神的“全球地方化”视野。在<推动本土化，不是“去”而是“给”>一文中，星云大师的观点更是明确：
多年来我在世界各地弘法，希望佛教发展“国际化”，同时我也在推动“本土化”，但我所推动的不是“去”，而是“给”。我在五大洲建寺，就是希望透过佛教，给当地人带来更充实的精神生活。……我游走世界，我也一直在倡导“本土化”，但是我的本土化是奉献的、是友好的、是增加的，不是排斥的，不是否决的。过去华人在美国虽然已取得移民身分，但是心中并未认定美国是自己的国家，因此我鼓励佛光会员在参加美国国庆游行时，高喊“我是美国人”，我认为，既然生活在美国，就应该融入当地，而不能在别人的国中成立“国中之国”。(55)
由此可见，星云大师既讲求全球化，也重视本土化，大师全球布教、发挥全球化趋势之普同性，但也深深明白结合地方特色与发展个性取向的态度；而这种态度，正与全球地方化的精神互相吻合。佛教的多元并建，反映出全球化去中心化的理路，因而或能克服西方中心主义的盲点。
五、佛教全球化观点的特殊价值
5.1去中心与同体共生
如前文所述星云法师在全球化方面的论述，不仅是从缘起法看到世界互相关连之事实，更加重要是他推论出“同体共生”的概念。人间佛教不但明白世界互联共通的事实，更在这互联性之上加上追求同体共生的价值取向。同体共生不是追求“定于一尊”或单一独大，反而重视多元并建，一多相容。足见星云大师采取追求一多相容的理想。
依照一多兼容的理想，自然也不会同意将全球化视为全球西化，星云大师重视世界各地不同文化的并存，并且追求彼此相互包容、协助，以谋求促进全体的幸福，所以断然不会同意以单一文化来压制不同文化；其实，星云大师常教人“你对我错、你大我小、你有我无、你乐我苦。”这种思想不只是个人层次的容忍与谦让，而体现佛教伟大的慈悲心、平等观，其中深刻地扣紧心佛众生，无有差别的一体精神，故而能真正追求平等互尊。若将平等观扣紧于互联性的脉络之上，就没有一个真正的中心，在后现代的论述来说，可说是去中心化的取向，并扬弃了“中心/边陲”的世界体系论述。本来佛教教导世人无我，真能发挥无我，则必然不主张执着自我，也容易形成去中心化的思路，展开真正的平等思想。我们从后现代论看，人间佛教这种基于缘起论而提出的同体共生式的提法，隐然指向后现代所谓去中心化的思想，而容易成就平等的全球化思想。
5.2摒弃冲突，追求和谐
佛教的圆融性，是追求一多相容，亦即追求彼此之尊重与包容的意思。星云大师指出追求佛法佛教的圆满与自在。(56)在追求多元并建，重视他者、去中心化的背后，其实揭示了佛教的平等精神，从平等而达至的圆融性。这是动态的整合历程，通过差异而能够互通有无、彼此丰富。就此而言，才能真正讲求圆融无碍。
5.2.1人与万物的和谐
追求人与人之间的和谐与完满，因此星云大师就提倡三好运动“做好事、说好话、存好心”。除了在个人的层次需要在这三个层次努力之外，其实它是指向着一种传统的佛教智慧，就是追求身、口、意的三业的清净。当然传统的佛教将身、口、意三业清净应用到全球化论述里。在此，星云大师的突出面在于追求人个人层次净化身、口、意之外，更加要求人与人之间的和谐，所以人间佛教多提倡族群和谐、国际和谐。这些说法是建立在运用身、口、意实修来净化贪、嗔、痴。人与人之间或社会与社会之间或国家与国家之间之所以有争斗，以佛教的观念来看其实都是贪、嗔、痴的结果。所以人间佛教就运用个人修行上的三业清净，扩大应用到族群与国家之间、国际之间的和谐，因此亦都追求大家互相包容。
5.2.2重视生态，鼓励保育
除了人与人之间追求和谐之外，亦追求人与世界之间的和谐，最为明显的做法就是追求中道正观。在中道正观里，佛教虽不主张纵欲，但并不主张禁欲，所以佛法在渡众救世方面，往往不离给人方便，予人快乐的基本权巧法门。在全球化背景下，它如何成为一种追求世界和谐的手段呢?如果将这种观念运用到发展观之上的话，我们应适度运用自然，不能够竭泽而渔，反而我们要走一中间路线。在运用自然之时，当然要惜福与惜缘。毕竟自我与世界都是因缘和合而生，所以当领略无常与无我。从无我与无常观念来说，我们继承了祖先的自然世界，但亦是借用未来子孙的世界，世界本非我所有，自然也不能执着。但我们当要善用自然，同时也要回馈自然，维持自然的持续发展。
上述这一种由佛教教理提点出来的观点，与近年渐次受到重视的全球环保论述，在旨趣上可谓不谋而合。在全球化的议题下，环境伦理、生态保育等议题已经得到世界性的广泛注意和普遍重视。弗里德曼(Thomas L.Friedman)在其最新著作《世界又热、又平、又挤：全球暖化、能源耗竭、人口爆炸危机下的新经济革命》中提出环保将是我们未来必须正视并付诸实行的重要工作。他认为透过保护环境的行动，我们将能够同时击败污染与贫穷：
要让国家恢复活力、重建自信及道德权威、整个社会往前迈进，最好的方法就是将焦点放在绿化节能议题上……如果我们无法将绿化节能视为改善生活的策略，就无法产生成功所需的动力和规模。(57)
如果早期麻木的开发主义会导致不择手段的竭泽而渔，佛教在珍惜福报与保护自然的主张以及对环境伦理、生态保育等议题之重视，隐涵着不同于单纯发展的经济思维，它建基于佛教同体共生之态度，而旗帜鲜明的表达出重视生态平衡，环境保育的观念。这种全球环境伦理的论述最大特式之一，在于它并非建立在人类中心主义的考虑，而是一种基本佛教立场，立足于众生平等，而谋求共生。
5.2.3 人与社会到人与人的和谐：悲智双运
除了自然世界之外，我们亦能看出人间佛教对人与社会和谐的追求，强调人和社会之间的适度调节，强调人在社会之中的充量整合。我们不难发现星云大师非常强调人自己身心的和谐，亦强调重视身心和谐、家庭和谐、社会和谐与世界和谐。(58)这些和谐都是从哪一个立场来说呢?就是追求人和社会之间一个适性的发展。从这一角度去看，又如何关连到全球化的论述呢?对佛教徒而言，社会一词其实具有双重性。社会是行者修行的地方，但也要超越离开的所在。因为尘世的社会到最后还是必须要扬弃的，但世界又是成佛的基础，因为没有一个人不是在这个社会里通过历练与修行而得到开悟的。所以社会是行者取得成就的必要条件。
人间佛教强调佛教关怀世界、建设社会的重要性，但不要忘记佛教徒并不是要追求完全地拥有这个社会，他只不过是暂时地要求建设社会。星云大师说自己的解脱，在自己解脱的过程中亦可以见到在佛教的论述中有着很为不同的特色。表面上，它如同人间佛教所有的做法，很大量吸收所谓社会论述、经济论述，甚至环保论述等等。但与它们不同的是，对人间佛教来说，所有的人间建设到最后必然的指向宗教解脱。所以佛教全球化的论述到最后来说，必然就是不能够离开它的宗教性。
如果按照福山所说，在后现代社会来说，佛教经历了世俗化。在世俗化后，重新要肯定宗教在社会上的地位时，人们便会开始问现代社会所能够扮演的社会功能是什么。当然福山的论述是有着一定的有效性，但福山并未充分重视信仰本身在宗教活动的核心性。
从人间佛教的渡众理想来说，福山指陈的发展不但并非福音，更可能是一种危机。譬如慈济功德会充分地开发了华人的慈善意识，他们做了很多慈善救济的好事，为世人提供实质救助与心理慰藉。然而问题在于重视行入，对于不善学者来说，容易误解为不必解入。如果不能明白证严上人做中学，学中觉之深旨，就容易形成不求甚解的态度，甚至拒绝经教，误将慈善救济视为解脱法门。相反的，无论是法鼓山，还是佛光山都重视解行并进，悲智双运。法鼓山重视三大教育，而佛光山对教育的关注更是有目共睹，办学范围包含从幼儿园、小学、中学到大学，这是由于他们不满足于慈善救济，而更期盼为众生提供宗教的终极救渡。尽管佛光山与法鼓山也重视慈善救济或社会救助的工作，在赈灾、医疗等贡献极多；但她们并非挂着佛教名义的庞大义工组织。因为人间佛教重视通过这些活动，能够使到众生能够开悟，亦都使到自己能够修行。这都指向人间佛教固然重视人间，但始终不能放弃解脱生死的佛教基本教义。
从这一角度去看，现时诸如福山所说的全球化论述都缺少了宗教信仰的面向。如果缺乏了这重要面向，就不能区分宗教性的救济组织，与一般救济组织的差异，否则这是徒具宗教虚名的宗教组织而已。佛教参予社会公益必不能缺乏其宗教性，否则便失去本身投入参予的目的。一些全球化理论者，例如福山，虽意识到宗教在全球化过程的重要性，但他们未能指出佛教团体参予社会工作的基本动力就在宗教信仰，如果缺少这一核心价值，她们就无法与一般慈善团体区别开来了。所以人间佛教的社会参与，与全球经营，一方面是慈悲的愿力，另一方面，则指向解脱的智慧，所以可说是悲智双运的取向。
5.3多元灵活，丰富发展
圣严法师与星云大师虽然居禅法正统，但在佛法运用上则不限于禅宗一脉。其实，禅心强调的是灵活性，不为经教所束缚，故此无论是法鼓山的圣严法师还是佛光山的星云大师，虽然同以禅宗为法脉，但是两人均非仅以禅宗一门划地自限。圣严法师不称为禅师，而以法师自居，就表明以法为师绝不株守一门划地自限；而星云大师气魄宏大，最擅长博采众长。在这两位法师的著作与讲述都博通诸宗，兼容并蓄，(59)广泛地采用不同佛教精神资源来建构人间佛教。简言之，这颗灵动的禅心，让人间佛教可以灵活善巧地博采众长，也正是由于这种灵活性，让人间佛教身处全球化之形势，就可以用广大的心胸，面对多元的世界。
佛教对建设抱持追求“一多相容而不相同”的理念。所谓“一”，就并非稳定的最终止境，而是动态的善化历程。在这历程中，差异化可作为丰富的基础，提供融摄的素材，而一体化则为综合的动能，它不让差异止于各不相干，而追求之一体共属性。总之，动态的一体化的历程，取代固定的一致性境界，而走向一多并存，圆融无碍的境界。而差异的杂多世界，正是这一历程中不可缺少的资源。其实，众生无尽，差异长存，但慈心不舍，就使得我愿无穷。而在这普渡的愿力下，就让行者必须面对千差万别的世界，并启导出法门无量。因此，行者必须面对差异，但却不能安于差异，而只求各行其是，不相往来。所以追求普同的一体化，正是建基于差异性之上的。
其实，一体性与差异性，普遍面和特殊面，两者可以处于辩证渗透的过程。在一方面，全球普同性，并非已然形成的状态，反而在生成变化之中的发展。普同性乃建立在差异性上面的。差异性可以丰富普同性，转而促成更新的或更高的普同性出现。同时，普同性的扩大，又可回过头来刺激差异的发展。因为一致性就建立对差异性的排除之上，而世界的一致性，往往会刺激起特殊性的身份自觉。所以，有人会一面追求世界意识，可是同时也追寻自身独特的历史传承；一方面强调我们是世界公民，另外一方面，则讲求个体或种族身份的特殊性。由此而衍生一种新的讨论方向，就是全球地方化。这一方面是可普遍化的追求，另一方面是表现在历史性的探索。可普遍化的追求就是寻求统一，历史的追求就是突显差异。这两者是互补辩证的发展，不是一个单纯的一致性趋势而已。
全球化的包含差异，又追求一致的动态发展，就好比佛教之华严之一多相容的精神。其实，差异性与同一性应放在一个辩证的历程上看，才比较容易掌握实况。就是说我们今天能够分享的价值，可能就是往日的分歧点。例如在一百年前的中国与西方在一男一女的异性婚姻制度上，意见就彼此不同。但是经过全球化的历程，现代华人社会也接受这个观念。落实宗教的交谈，就可以推演到全球化中如何面对他者的情势。如果佛教全球化只是停留在面对他者，而没有进入与他者的交流与互动的话，就不能在全球化的形势之下吸取不同文化的丰富资源。所以，佛教面对全球化中的他者，要以对话取代对抗。这最基本可以增加了解，避免误解和对形势的误判。正如美国的普遍人权论，就是忽略特殊面。故此，互相丰富，同步并进，这就是全球化健康的一面。
六、结语
综合上文所述，佛教教理在有关全球化事实的认定上，以及如何面对有关事实的价值判断上，均提供了其本有而独特的精神资源。“世界是互相依存”属于事实的认定，但如何去面对互相依存的世界，便要发挥爱心、破除自我中心主义等等，则是一些价值的判断。然而，佛教除了有缘起法外，尚有慈悲心，因此佛教大师诸如星云等，不单体认世界相互依存的事实，更特别强调“同体共生”的概念，而同体共生的概念正是慈悲的表现。
基于同体共生的取向，星云大师在面对他者或异己之取态，就强调一多相融，多元并建。这一态度是受益于佛教无我与平等的思想，因此在原则上讲求对他者的尊重与包容，而在手法上，强调慈悲和渡众的精神。具体的讲，多追求人的身心和谐，人与人之间的和谐，人与自然社会和谐，甚至形成对历史与未来的和谐追求，所以不单尊重传统文化，也要善待未来，于是未来不是供我们无限透支的账户，而是需要平衡开发与保育的前程。以上这几点，都是佛教教理独有的特殊智能。
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(作者单位：香港浸会大学宗教及哲学系)
① Edmund Carpenter，and Marshall McLuhan，ed．：Explorations in Communication：An Anthology.Boston：Beacon Press，1960.该书本为麦氏所编的论文集，关于麦氏之论点，详细可参Mar-shall McLuhan，and Bruce Powers，ed.：The Global Village:Transformatioms in World Life and Media in the 21st Century.N.Y.:Oxford University Press，1989.
②McLuhan writes“Postliterate man's electronic media contract the world to a village or tribe where every-thing happens to everyone at the same time:everyone knows about,and therefore participates in,everything that is happening the minute it happens. Television gives this quality of simultaneity to events in the global village.”See Edmund Carpenter,and Marshall McLuhan,ed.:Explorations in Communication:An Anthology. Boston: Beacon Press,1960,p.6.
③罗兰·罗伯森(Roland Robertson)、法兰·利希讷(Frank J.Lechner)著，梁光严译：<现代化、全球化及世界体系理论中的文化问题>，梁光严译：《全球化：社会理论和全球文化》，上海：上海人民出版社，2000年，页126-140。原文见Roland Robertson,and Frank J.Lechner:“Modernization,Globalization and the Problem of Culture in World-Systems Theory．”Globalization:social theory and Global Cul-ture,London:Sage Publications,1992,pp.103-118.
④罗兰·罗伯森在<现代化、全球化及世界体系理论中的文化问题>一文中将“Globalization”一词定义为：“the compression of the world and the intensification of the consciousness of the world as a whole”。
⑤Immanuel Maurice Wallerstein.World-systems Analysis: An Introduction .Durham: Duke University Press,2004.
⑥Robert Gilpin.The Challenge of Global Capitalism:The World Economy in The 21st Century. Princeton,N.J.：Princeton University Press,2000.
⑦Kenichi Ohmae,The End of National State,NY:The Free Press,p.11.
⑧Paul Hirst,and Grahame Thompson:Globalization in Question:The International Economy and the Pos-sibility of Governance.London:Polity Press,1996.
⑨Linda Weiss:The Myth of The Powerless State: Governing The Economy In a Global Era.Ithaca,N.Y.:Comell University Press,1998.
⑩戴维·赫尔德(David Held)、安东尼·麦克格鲁(Anthony McGrew)著，陈志刚译：《全球化与反全球化》(Clobalization/Anti-Globalization)，北京：社会科学文献出版社，2004年，页91。
(11)戴维·赫尔德、安东尼·麦克格鲁著，陈志刚译：《全球化与反全球化》，页92。
(12)戴维·赫尔德、安东尼·麦克格鲁著，陈志刚译：《全球化与反全球化》，页92。
(13)弗朗西斯·福山著，张美惠译：《跨越断层》(The Great Disruption: Human Nature and the Re-construction of Social Order)，台北：时报文化，2000年，页274。
(14)根据福山的分析“大断裂”在全球化环境下出现的原因在于：大断裂并不是长期道德衰微的最终结局，是启蒙运动、现实人本主义或其他历史经验的必然结果。个人主义的盛行确实可溯及上述传统，但大断裂的主要成因是比较晚近的——包括从工业经济过渡到后工业时代，以及因此所产生的劳力市场的变迁。弗朗西斯·福山著，张美惠译：《跨越断层》，页274。
(15)弗朗西斯·福山著，张美惠译：《跨越断层》，页289。
(16)弗朗西斯·福山著，张美惠译：《跨越断层》，页287。
(17)弗朗西斯·福山著，张美惠译：《跨越断层》，页288。
(18)福山说与其说小区因严谨的宗教而产生，应该说人们因向往小区的凝聚感而亲近宗教。人们回归宗教传统不一定是因为全盘接受教条，反而是因为小区的消失与俗世化后社会连系变得脆弱，人们开始渴望仪式与文化传统。现代人热心帮助穷人与邻里，不是因为宗教的训诲，而是因为他们想要服务小区，而宗教机构是最方便的管道。人们愿意遵循古老的祈祷仪式不一定相信那是上帝传承下来的，而是希望下一代能接受正确的价值观，同时也喜欢仪式带来的慰藉与分享的感觉。参弗朗西斯·福山著，张美惠译：《跨越断层》，页288。
(19)Todd Lewis,John L. Esposito,Darrell J.Fasching:Religion ＆ Globalization：World Religions in Histori-cal Perspective,New York:Oxford University Press，2008.
(20)江灿腾：《台湾佛教史》，台北：五南出版社，2009。
(21)邓子美、陈卫华、毛勤勇合著：《当代人间佛教思潮》，甘肃人民出版社，2009年3月。
(22)弗兰西斯·福山(Francis Fukuyama)著，历史的终结翻译组译：《历史的终结》(End of His-tory)(呼和浩特：远方出版社，1998)，页l8。
(23)霍韬晦著：<历史并未终结>，《法灯》，第237期，2002年3月1日，页12。
(24)霍韬晦著：<历史并未终结>，《法灯》，页12。
(25)霍韬晦著：<历史并未终结>，《法灯》，页12。
(26)Roland Robertson was said to be the first to define the word Globalization.According to Robertson,glo-balization as a concept refers both to the compression of the world and the intensification of consciousness of the world as a whole. See Roland Robertson: Globalization:Social Theory and Global Culture,London：Sage.1992,p.8．
(27)安东尼·纪登斯著，陈其迈译：《失控的世界：全球化与知识经济时代的省思》(台北：时报文化出版企业股份有限公司，2001)。原著参Anthony Giddens：Runaway World: How Globalisation is Re-shaping Our Lives.London: Profile,2002.
(28)纪登斯在《现代性的结果》，也提倡制度的影响。详参安东尼．纪登斯(Anthony Giddens)著，田禾译：《现代性的后果》(Consequences of modernity)，南京：译林出版社，2000。
(29)戴维·赫尔德等编著，杨雪冬等译：《全球大变革》，北京：社会科学文献出版社，2001。原著参DavidHeld...al．＆ed.，Global Transformations:Politics,Economics and Culture. Oxford:Polity,1999．
(30)因此Malcolm Waters在1995年于Globalization一书中就提出了全球化是社会过程，当中地理因素对于社会文化发展过程的限制日渐降低。
(31)近世以还，西方势力日益膨胀，而西方势力也渐见主宰全球之势，开展全球化之历程。其中新航道之探险与新世界之发现，以及随之而来之殖民地运动与帝国主义扩张，将世界各地卷入一呼吸相关、环环相扣之紧密联系之中。
(32)即英语中的“blog”。另有“博客”、“部落格”等非正式名称。
(33)Facebook为著名社交网络服务网站，并无官方中文名称。
(34)但是笔者也认为不宜接受夸大的全球化的论述，误以为世界各地全都分享一些共同的社经文元素，更不能同意世界已然同质化或西方化；相反的，笔者认为在全球化的普同性趋向，培育了也刺激起各地民族性与地方性的重视，人们在追求普同化之同时，也致力找寻属己性的历史，重新定位自我。即使全球化论述大本营美国，也早在70年代就已出现黑人的寻根热。而二战后许多国家，也在追求现代化之同时，找寻自我民族特性或区域特性。至于地区经贸协作，就更明显。譬如一方面由全球化的世界经贸组织，但也有地区性的协作，譬如东协，欧盟等。至于民族国家也没有在全球下，更仍然是跨国协作的最主要力量。所以论者指全球化是全球化与在地化的双轨并进，甚至称为glocalization。
(35)鎌田茂雄，<原著序>，见氏著，释慈怡译，《华严经讲话》，高雄：佛光出版社，1993年，页1-2。
(36)牟宗三，《佛性与般若》，台北：台湾学生书局，1979年，页519。
(37)劳思光：《中国哲学史·二》，台北市：三民书局，1982年，页315。
(38)星云大师著，妙光法师等译：《当代人心思潮》(Modern Thoughts,Wise Mentality)，台北：香海文化，2006年，页30。
(39)星云大师：<人间佛教的蓝图(下)>，《普门学报》第六期(高雄：佛光山文教基金会，2001年11月)，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http://www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/06.htm。
(40)星云大师：<人间佛教的蓝图(下)>，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http://www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/06.htm。
(41)鎌田茂雄；<原著序>，见氏著，释慈怡译，《华严经讲话》(高雄：佛光出版社，1993)，页2。
(42)方东美：《华严宗哲史》上册。台北：黎明出版社，1981。
(43)星云大师：<人间佛教的蓝图(下)>，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http：//www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/06.htm。
(44)星云大师：<人间佛教的蓝图(下)>，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http：//www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/06.htm。
(45)星云大师：<人间佛教的蓝图(下)>，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http：//www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discoure/06.htm。
(46)霸权得先求他者之同意，比宰制来得尊重他者，Stuart Hall主张霸权还是得有接受支配者积极同意。See Hall，“The Rediscovery of Ideology”，M.Gurevitch,ed.，Culture,Society and the Media(London:Methuen,1982)，p.95.
(47)圣严法师：《建立全球伦理：圣严法师宗教和平讲录》，台北：法鼓山文化中心，2009年，页36-37。
(48)星云大师：<人间万事：影响力>，《人间福报》，2009年1月4日。互联网电子报，浏览于2009年11月10日，网址：http://www.merit-times.com.tw/NewsPage.aspx? Unid=109077。
(49)Roland Robertson在他的书中提出“在全球中的地方、在地方中的全球”，藉以解释“全球地方化”的概念。Glocalization一词另有“全球本土化”及“全球在地化”等常见中文翻译。The term first appeared in the late 1980s in articles by Japanese economists in the Harvard Business Review.According to the sociologist Roland Robertson,who is credited with popularizing the term,glocalization describes the tempering effects of local conditions on global pressures.At a 1997 conference on“Globalization and Indigenous Culture,”Robertson said that glocalization“means the simultaneity—the co-presence—of both universalizing and partic-ularizing tendencies.”From the“Globalization”web site:Glocalization. Process by which transsocietal ideas or in-stitutions take specific forms in particular(i.e.,local) places.
(50)星云大师：<我们未来努力的方向>，《普门学报》第八期，高雄：佛光山文教基金会，2002年3月，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址；hltp://www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/09.htm。
(51)星云大师：<没有台湾人>，《普门学报》第十九期，高雄：佛光山文教基金会，2004年1月，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http://www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/18.htm。
(52)星云大师：<没有台湾人>，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http://www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/18.htm。
(53)星云大师：<自觉与行佛>，《普门学报》第廿三期，高雄：佛光山文教基金会，2004年9月，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http：//www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/20.htm。
(54)星云大师：<自觉与行佛>，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http://www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/20.htm。
(55)星云大师：<推动本土化，不是“去”而是“给”>，《普门学报》第廿八期，高雄：佛光山文教基金会．2005年7月，取自互联网：《佛光山全球信息网》，浏览于2009年11月9日，网址：http://www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/21.htm。
(56)星云大师：<圆满与自在>(国际佛光会第六次世界大会主题演说)，取自互联网：《国际佛光会世界总会》，浏览于2009年11月15日，网址：http://www.blia.org.tw/speak/speak06.htm。
(57)汤马斯·弗里德曼(Thomas L.Friedman)著，丘羽先等译：《世界又热、又平、又挤：全球暖化、能源耗竭、人口爆炸危机下的新经济革命》(Hot，Flat，and Crowded: Why the World Needs A Green Revolution and How We Can Renew Our Global Future)，台北：天下远见出版股份有限公司，2008年，页398。
(58)星云大师著，妙光法师等译：《当代人心思潮》(Modern Thoughts, Wise Mentality)，台北：香海文化，2006年，页68-83。
(59)星云大师曾注疏的经典很多，包括《心经》、《金刚经》、《六祖坛经》及《八大人觉经》等。
