引 言
在千禧世代之交，有两个议题正深刻地影响着我们的生活，它们分别是“文明冲突”(clash of civilizations)和“世俗化”(secularization)。有关“文明冲突”的论述，最初由Samuel Huntington(森姆·享廷顿)在1992年在由American Enterprise Institute(美国企业学院)主办的讲座上提出，翌年他把讲题总结成论文在Foreign Affairs(《外交事务季刊》，Huntington 1993)上发表。到了1996年，他又专门为这课题写了一本书：The Clash of Civilizations(Huntington 1996)。在这些论著之中，Huntington首次使用“文明冲突”这个名词来形容后冷战期新世界冲突的源头，这是第一个议题出现的一些背景。随着科技的日益进步，“世俗化”自20世纪中叶起已经深入社会各阶层。它的出现，一方面促进了物质生活的进步，而另一方面，却产生了一个不良的副作用，就是间接鼓励个体生命应该为自的名位与财富奋斗，不必再在生命的意义上多费心思。显而易见，这只会使真正关心文明进程和具有探索当代跨文明问题的人变得越来越少。换言之，如果Huntington的理论正确的话，世俗化的进程将会使文明冲突进一步恶化。
Huntington认为(不同的)文明将无可避免地发生冲突，其所持的论据约可总结如下(Huntington 1993)：
一、“……不同文明的差异不仅是实在的，还是重要的。”文明其实是一种沉淀过程，需要上千年时间才能发展出我们今天所见和感受的独特呈现，这包括与该文明紧连在一起的语言、传统及宗教。这些根本差异与一切形式的政治、政权和意识形态毫无关系。历史告诉我们，不同的文明将会产生不同的伦理道德标准和价值观，如果不能妥善处理这些差异的话，有可能会导致如种族清洗等极端可怕的结果。
二“……世界变得越来越小。”20世纪末兴起的全球化鼓励了不同文化的族群离开原居地迁徙到他乡与其他文化的族群一起相处、一起工作。这一种不同文化族群的交往将进一步加强各族群本身的文化意识，亦间接把文化差异放大了。
三、“……在世界各地进行的经济现代化与社会变革正在把人们从他们本有的标识中分离。”正因为出于对其他文化与文明的无知，不同文化的族群在同一个地区生活时将无可避地产生冲突。这又会进一步迫使同文化的族群走在一起，使他们得免于可能的歧视和压迫。在这里，宗教是一个最自然的保护网，正如George Weigel曾这样说：“非世俗化(运动)是20世纪末叶影响生命的最重要社会因素之一。”
四、“……西方社会所扮演的双重角色进一步强化文明意识的增长。”这里所谓的双重角色是指非西方社会的精英大都在西方接受教育，然而，当他们一旦学成回国，他们却有极强的意愿并且运用资源去“用非西方的方式来构建他们的世界。”
五、“与政治和经济相比，(文化)的特色与差异不易变易，因此很难(出现文化)共融。”这是由于文明不同于阶级或意识形态，它是一种不能改变的标识。纵使有人公开宣称他自己是“半个天主教徒和半个穆斯林”，但旁人是永远不会如此看待他的。
六、“(经济)的地区主义日益高涨。”同文化的族群喜欢走在一起工作和生活：大中华以中华人民共和国为中心、经济合作组织(Economic Cooper-ation Organization)以非阿拉伯-穆斯林国家为成员、欧盟主要整合欧洲的基督教国家等。这些地区力量将以它们的利益出发，而这又将无意且不可免地损害其他组织的利益。这意味着冲突的出现。
Huntington指出，这些冲突将会以“断层线战争”(fault-line wars)的方式呈现，这是指“来自不同文明地区之间和族群之间的冲突……可以演变成地区与地区之间、非政府组织之间、又或者非政府组织与地区之间的战争。”(Huntington 1996)他进一步指出这些战争早在1990年代已经出现：在菲律宾有50000人死亡、斯里兰卡有50000-100000人死亡、波斯尼亚有50000-200000人死亡、东帝汶有200000人死亡等。除9·11事件外，阿富汗对塔里班的战争、2002年峇里岛的爆炸案、2003年伊拉克战事、2005年伦敦爆炸案、及至今仍然持续的以色列与巴勒斯坦的纷争等，都足以证明Huntington的推论相当正确。
在Huntington和其他研究者的眼中。文明冲突与多元主义有着密切的关系。Dieter Senghaas(1998)在他的书中(The Clash within Civilizations)提出过这样的疑问：“现在是否还来得及从中国古典哲学找到启发甚至实际的指引(来解决这些全球问题)?(中国古典哲学是指)Karl Jaspers(雅斯培，1883-1969)所谓的轴心时代(公元前6到2世纪)在中国流行的哲学。”这是一个十分有趣的问题，因为在中国历史上我们只见到中国哲学的发展几乎是单头主义，独尊儒术，故此中国可能不是一个很好的学习对象。但我们仍然可以猜想，Senghaas之所以有这样的说话，大概是因为虽然中国以儒家思想为宗要，但当“仁”还是常常挂在统治者与儒学学者嘴边的时候，统治者与儒家们对其他文化与传统还是有相当大的包容度。Senghass认为仁这个概念一直贯串着中国所有的文化传统之中，是它们的共通者。(仁在佛教约可与“慈悲”相类，在道教约可以与“德”相类。)因此，他认为我们大可从仁这个概念出发，构建出一个能够支持多元主义发展的平台来维持全球的和平。这也是下文说明宗教教育的角色一个重要脚注。
多元主义是产生文明冲突的众多主要因素之一，Peter Berger(1999)说：“因着一些可以理解的理由，现代化切断了旧时代的稳定性(且制造了新的不稳定因素)。这些不安定的因素，是人们所不愿接受的。因此，举凡一切运动，不光是宗教性的，只要它们许诺会为人们提供又或者再续以前稳定性的，就会有市场。”因此，非世俗化运动(non-secularization movement)便容易变成另一个文明冲突的原因。
非世俗化运动
在Peter Berger所编辑的论文集中，他和其他作者都很详细地探讨了关于非世俗化(运动)的情况。在该书的前言，他这样说：“(John Kizer，Greve Foundation的会长说：)‘新闻总是充斥着宗教对政治的冲激：拉丁美洲福音教派的问题、非洲穆斯林与基督徒的对抗、阿拉伯国家与以色列的纷争、土耳其的宗教与教育分离的争议、阿尔及利亚穆斯林原教旨主义者与世俗化主义者之间的军事冲突、印度教原教旨主义者对国会的冲激等等。’”到了今天2009年末，一切好像都没有改变。
Berger认为我们假设“我们是活在一个世俗化的世界”是错误的，他更不认同现代化的结果就是让宗教慢慢衰亡。他指出宗教从没有在个人的生活中消失过①，宗教只不过换了一种新的形态来适应(政治上)的改变。他告诉他的读者要注意世俗化在社会和在个人意识两个不同层次上的差异。人们可以“营造‘宗教次文化’来排拒现代理念与价值观和逃避外部社会的影响。”按Berger的解释，世俗化理论可以说已经破产，因为宗教团体仍然存活和发展，它们并没有按照世俗化所推的发展方向前进，而宗教次文化的出现是这些仍然存活的宗教团体对世俗化的响应。无可避免地，由于对现代价值的排拒，这些新兴的宗教团体往往被西方世界视为保守。就我们所见，宗教纷争并不局限伊斯兰教或犹太教。印度教、佛教以至一些小宗教团体如神道教和锡克教等也有各自的复兴运动②。这足以证明其实非世俗化和世俗化在现代世界之中应享有同样重要的位置。只是很不幸地，某些复兴运动被学术界与媒体贯以“原教旨主义”复兴运动而变得负面。
然而这些运动都非千篇一律，它们之间的差异也可以很巨大。福音教派的崛起，是一场重要的运动。它的影响，遍及东亚地区(包括中国)和拉丁美洲的国家。这些运动都或多或少地给当地的人们带来了文化上的转变，包括他们对的工作态度及社会特质重塑等等。
根据Berger及Huntington的分析，可以预期，这些运动将会在下列方面带来很大的扮演重要的角色：一、国际政治；二、战争与和平；三、经济发展；四、人权和社会公义。
Huntington理论的有效性
在作进一步讨论时，我们先回顾一下有关Huntington理论有效性的研究，好为下面的讨论作准备。
要检测Huntington的理论是否有效正确，Giacomo Chiozza(2002)提出了12个假设检定，它们包含了断层线战争的检定、跨文明对(interciviliza-tional dyads)与边界问题的检定、跨文明对与国家政权关系的检定、现代化与文明冲突的检定等。他定义和采用了一系列的控制变量来进行测试，包括国家与国家的距离、军事能力等等。他采用了冷战前后期(1946-1997)的数据来进行分析，和测试他的假设检定模型。最后他的论文有三大结论：一、跨文化对不一定会产生对抗或冲突；二、没有证据显示后冷战期异常不稳定情况出现；三、一些地缘因素如边界和以政权来划分文明区等不足以产生宗教、种族或文化上的冲突。他实质上否定了Huntington的理论。
除此以外，Johnathan Fox(2002)的研究也同样地否定了Huntington的理论。虽然两位作者已尽办把问题量化，但经过仔细分析论文的内容，它们的立论也不无可商榷处。首先Chiozza的模型失于过分简单，尤其在“现代化”、“军事力量平衡”及“主要强国”等概念上的定义不够精细，而这些概念在Huntingon的理论上却是至关紧要的。如果它们的定义不够精准，则得出的结论便不会可靠。而Fox的研究则集中于少数族矞的讨论，而在宏观的研究上，Huntington的理论包含更广泛的范围，所以Fox的研究只可以看待成一个特例。
甚么是共同责任
“共同责任”是20世纪90年代末西方佛教界兴起的一种泛教义运动，它实质上是把佛教中的“慈悲观”用一种新的形式包装重新推出。虽然经过十多年的发展，但有关共同责任还只是停留于一个概念性的论述，到今天仍没有一个具体的定义。故此下面的讨论亦仅从佛教的慈悲观出发，尝试把共同责任变成一个可应用于不同文化和宗教的中性名词。
慈悲观与其他的宗教中的博爱主义(altruism)，有同有异，这里不拟详细探讨，只讨论两者的共同点。慈悲的意义，在《大智度论》卷二十七载：“大慈与一切众生乐，大悲拨一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”又云：“小慈，但心念与众生乐，实无乐事；小悲，名观众生种种身苦心苦，怜愍而已，不能令脱。大慈者，念令众生得乐，亦与乐事；大悲，怜愍众生苦，亦能令脱苦。……是大慈、大悲，一切众生所爱乐。”而博爱主义，依Merriam-Webster辞典，有两种解释：“一、为别人的福祉而作的不自私奉献；二、为同类生命个体的福祉而不惜牺牲的行为。”③两者的共通点显而易见：“纵然自身受苦，也要使令众生得乐。”就这样，慈悲观的确具有成为不同文化与宗教之间共同桥梁的资格，而共同责任就是建基于慈悲观为维护其他生命体福祉的一种责任。
实质上共同责任可以看待成20世纪中叶发展出来的“非暴力运动(a-himsa movement)”的延续，因为共同责任要求我们不单要积极地不以暴力来响应一切不公平的待遇，我们还要以维护和完成别人，甚至是敌人的福祉为我们的使命。共同责任实际上是各种宗教文化传统要求每个生命个体所必须履行的一种责任和使命，因为各种宗教文化传统均认同：一、每个生命个体均是社会动物，如果某一个体遭遇到苦难，那么他所属的社群中的每个个体也会有同样的遭遇；二、全球化已经从实质上把国界从个体生命中剔除，因此“我们”和“他们”的概念已变得不合时宜。现在在地球上的每个个体，不管贫富贤愚，已经不可能再独善其身了。
人们对其他生命的关爱，其实是与生俱来的，无关其种族、宗教、政治和文化背景。正如母亲给她的初出生的孩子们哺乳，那是最自然不过的关爱，不是经过教育或文化熏陶才出现的一种人性特质。正是这种与生俱来的生物本能，使共同责任可以变成跨文化、政治和宗教的桥梁，让这种关爱得以推广、发展和实践。
佛教认为，所有众生，不管是人还是其他生命体，都天生一种追求快乐，远离苦痛的渴求。如果人们不尊重这种众生平等的渴求，则我们所面对的问题，仍会无日无之。因为只要每个个体或群体还是以自我的利益为中心点出发，他们有可能取得短暂的快乐。然而，在长远方面考虑，他们的快乐能否得以持续?世界的永久和平能否得以实现?便是一大疑问。诚然，这一种有关精神方面的修养，不可能在一夜之间令这个以自我为中心的娑婆世界变得太平安逸，但长远而言，由于它是从根本上着手处理这些问题，因此有希望把这些争议和议题彻底根除。”有了这样的一个基础，我们可以进一步探讨如何实践。
宗教教育的角色
澳门地区与香港地区的教育制度各有特色，不尽相同，但彼此受教育的年期都大致一样。值得强调的是，两套体制的重点都似乎落在如何培养年青一代进入大学，虽然会有人不会完全同意我的观点。作为一个长期教育工作者，我深切体会到如果教育制度只是以考试为本的时候所能衍生出来的问题。好的学生，在毕业后，只会成为一部活字典，差的会变得脱离现实，不懂得如何面对生命。目前的教育制度欠缺让年青一代思考的空间，遑论让他们学习、明白且懂得欣赏基本的生命价值，而后者对构建一个和谐快乐的社会是至关紧要的。
我的一些同工经常对教育体制没有好好鼓励学生们发展批判思维而抱怨，他们认为只要拥有批判性思维，学生们就自然培养出一个正确的道德价值观。然而，去年的金融风暴和近年的文明冲突，是对上述假设作出有力反击的最佳脚注。
让我们看看我们所采用的学习教程，理科学生要学习的计有数学、物理、化学、生物、地理、英语和中文等。商科学生要学习的则有数学、经济、会计、历史、文学、英语和中文等。显然，上述的学科不会涉及一些当前的重大社会议题，更不要说从这些学科可以培养他们的批判思维。
明白到目前学习教程的问题，香港的教育改革已经着手引入一些通识课程，期望可以改变学生们对他们生于斯长于斯的社会的关注程度。不过，正如一些研究者如Dermarath Ⅲ等指出，引入通识教育其实不会必然诱发和发展学生们对生命价值的重视。在芸芸众学科中，我以为只有宗教教育才能扮演这样的角色，因为宗教的内容就是有关生命的价值。宗教教育不应只局限在有宗教背景的学校间推广，宗教教育的内容，既可以因应学校本身的宗教背景而集中讨论某单一宗教的教义和历史发展，但更应涉及世界其他主要宗教，以拓阔他们的视野。当学生们有更多的机会接触不同宗教文化的发展，他们便更容易明暸不同文化宗教背后所抱持的道德价值的原委，掌握这些不能改变文化差异，因此将更容易理解文明冲突的根本因由。由此可以预见，这里可以培养学生产生对这些文化差异的一种包容态度。宗教教育实在可以扮演一个基本且重要的角色，帮助这个世界在新世代进入一个“对话的世纪”，从而减少甚至避免日后因为无知而引起的不必要的文明冲突。
在现代社会，虽然世俗化并没有如一些学者所预期让宗教彻底衰败，但也造成很大部份在“文明”社会成长的人活在一个没有宗教生活的环境，不管宗教在该社群是否被禁止。更重要的是，在他们的成长过程中，他们是刻意地被置于一个抹煞宗教在历史上曾作出极大贡献的环境之中。如果我们说宗教是一切文明之母绝对不是一种夸张的讲法，因为在世界各地我们还是找不出一种悠久的历史文明是没有宗教背景的。所以我们可以安然地下这样的一个结论，就是一个正面的宗教教育可以让人们学习如何欣赏每一种文明和传统的主要价值。就这样，他们便可以培养出发自内心而真诚，并且是建基于慈悲观的相互尊重。
宗教教育毫无疑问可以促进共同责任，它让人们明白到不管我们的肤色、信仰、背景和历史是如何的不相同，但作为人类的一份子，我们都是同样的生命个体，有着同样追求快乐、远离苦痛的渴求，这就是基本的生命价值。所以，只要宗教教育能正面的实践起来，它将会成为为全人类构建共同责任的一个基础。
结 论
本文试图说明了文明冲突是不可避免的，而世俗化是其中一个使它激化的重要因素。从一些学者的探讨，我们发觉宗教教育可以是解决世俗化和非世俗化运动的冲突的良方。
本文只是对上面的建议作出初步的讨论，只可以作为唤醒对人性的关注，以及我们应该以教育为基础来彻底解决全球争议的一篇倡议式论文。我们已知20世纪是一个充斥着血腥、暴力和战争的世代，我们的父祖辈已经为此付出了庞大的代价让我们学懂和平的珍贵，他们付出了血泪为我们谱写出人性关怀的重要性。然而，迅速发展的世俗化运动却让我们日益丧失针对文明冲突根本原因的能力。我们现在正处于一个转折点，非世俗化运动虽然可以引领人们进入原教旨主义的一个极端，这是我们必须注意的地方，但它的确可以把人类社会重新置于一个可以彻底解决一切引起流血事件与战祸的路径，而宗教教育将是这个漫长旅程的起点。
参考文献
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Huntington,Samuel P.1996.The Clash of Civilizations and The Remaking of World Or-der. Free Press.
Senghaas,Dieter. 1998. The Clash within Civilizations. Routledge.
(作者单位：澳门大学社会科学与人文学院)
①有关这一点，本文作者以为形式上在过去的共产国家中宗教活动虽然受到抑制，但只要政治条件改变，宗教活动就马上变得蓬勃，这就是Berger所谓的没有消失的佐证。
②20世纪上半叶，由太虚大师提出的“人生佛教”的理念渐变成汉传佛教的复兴运动，把佛教从天上拉回凡间，更多的要求信徒们关注他们肉身生命的意义和价值。
③From Merriam-Webster Dictionary:Altruism-1:unselfish regard for or devotion to the welfare of oth-ers；2:behavior by an animal that is not beneficial to or may be harmful to itself but that benefits others of its spe-cies.
