隋唐是中国佛教发展的鼎盛时期，其重要的标志，即在于佛教基本完成了它的中国化，并创立了许多中国化的佛教宗派。隋唐佛教宗派的出现，是中印文化互动的结果，它本身既构成了隋唐文化园地中的一道独特景观，繁荣了隋唐的学术和文化，同时也加深了佛教对隋唐学术和社会文化的深刻影响。
    一  中印文化的互动与隋唐佛教宗派的创立
    隋唐佛教宗派的创立，有其深刻的社会和文化原因。它一方面与时代造就的宽容的宗教文化氛围和帝王对佛教的扶植利用有关，另一方面也与佛教自身的发展有密切的关系。而从文化交流的角度看，则是印度佛教传入中国后与中国传统固有的文化相互交融的产物。
    隋唐时期，是中国封建社会和文化都发展到极盛的时期。特别是唐初“贞观之治”以后的一百多年，经济的发展，国势的强盛，文化的繁荣，都可谓是空前的。国家的强盛和统一，使隋唐时期的统治者在宗教文化方面一般都采取了比较宽容的政策，这对佛教的发展提供了有利的外部条件。同时，隋唐统一王朝的建立，既提出了统一佛教诸家纷争、异说纷纭的要求，也为统一佛教在南北朝时由于政治上的分裂而形成的南方重义理、北方重践行的不同特点和学风提供了条件。可以说，随着政治上的统一而出现的南北经济文化的交流与融合使会通佛教诸说、融会中印思想的佛教宗派的创立成为可能；而新建王朝的统治者对各种宗教文化学说的宽容以及对佛教的支持和利用，则使佛教宗派的创立进一步成为现实。从隋唐佛教各宗派的创立来看，确实多与帝王的扶持有密切的关系。例如被称为中国第一个佛教宗派的天台宗，就是由“陈隋两帝，师为国宝”①的智*(左岂右页)创立的。②玄奘也正是在唐太宗的直接支持下，才得以创立了法相唯识宗。而武则天为了当女皇，大力扶植并利用佛教，通过亲自参与组织对《华严经》的翻译等活动，支持法藏创立了佛教史上影响巨大的华严宗。禅宗有北宗和南宗。北宗的代表人物神秀曾被“推为两京法主，三帝国师”③。而南宗的创始人惠能之所以获得“六祖”的桂冠而成为禅门的正宗，也与其弟子神会被敕立为“第七祖”有很大的关系。
    从佛教自身的发展来看，佛教传入中国后既有一个逐渐适应中土社会和文化需要的过程，也有一个逐渐被理解和接受的过程。正是在与中国社会的磨合中、与中国固有文化的冲突与交融中，中国佛教不断地演变发展并逐渐得以成熟。南北朝以来寺院经济的发展，为隋唐佛教宗派的创立奠定了坚实的经济基础，同时也在新的历史条件下提出了模仿世俗封建宗法制度而确立传法世系以保护寺院经济的要求；南北朝以来佛教学派的林立，为隋唐佛教宗派的创立准备了理论条件，而隋唐社会的统一也为佛教各家各派的融合提供了机会；南北朝以来的判教，则为隋唐佛教宗派理论体系的建立提供了方法论上的帮助。经过汉魏两晋南北朝的发展，到隋唐时期，佛教基本完成了它的中国化过程而演变成了具有中国特色的民族宗教。印度佛教在中国这块土壤上生根、发展，终于在隋唐时期结出了丰硕的果实。
    这里需要特别强调的是，隋唐佛教宗派的创立是中印文化互动的结果。换句话说，上面提到的佛教的中国化实际上是中印文化互动的一个动态的过程。
    目前学术界一般都比较强调佛教的中国化，并认为隋唐佛教宗派的出现是佛教中国化的产物。笔者也曾多次撰文探讨过印度佛教的中国化问题，并提出，印度佛教的中国化通过了各种不同的途径与方法，除了礼仪制度、组织形式和修行实践以及佛典的翻译、注疏等方面之外，从思想理论上看，大致可以概括为佛教的方术灵神化、儒学化和老庄玄学化①。这里所说的佛教中国化，在文化的层面上主要说的是佛教在中国固有文化的影响下所发生的变化，亦即佛教“为中国文化所化”。但这里其实有如下两个重要的问题值得注意：
    其一是就佛教本身来说的契理与契机的问题，这个问题关涉到对中国佛教的定位与中国佛教的进一步发展。所谓契理，就是从根本上合乎佛法的根本道理，契合佛法的根本精神，如果违背了这一条，那就不成其为佛教，当然也就无所谓“佛教”的中国化了。所谓契机，就是随顺时空的变化和大众的不同需要而不断地演变发展，在应机接物中方便教化。对于佛教来说，契理和契机如鸟之双翼，车之双轮，推动着佛教的传播与发展。从历史上看，佛教正是在契理的同时又能契机，才保持了它持久的生命力，从而从印度传到中国，从亚洲传到世界，并从古代走向了现代。从这个意义上来看佛教的中国化，应该说，中国佛教宗派的创立，也是佛教契理契机的结果。但现在学术界和佛教界在谈论像禅宗这样的中国佛教宗派时，有时却出现了将契理契机对立起来的两种倾向：一是在强调“契理”时不太喜欢听佛教的中国化，或佛教的改革与变革，认为谈佛教的中国化或佛教的革新，就是忽视或否定了中国佛教对佛陀根本精神的继承；二是在强调“契机”时，又会过分地强调佛教随顺不同的时代和不同的民族与文化的“变”，甚至在强调佛教的中国化或禅宗的儒学化、道学化时，忽视或不承认其对印度佛教的继承及与之根本上的一致。对以上这两种倾向，笔者都不敢苟同。在笔者看来，中国佛教宗派是佛教在中土的发展中契理契机的产物，中国的佛教宗派，是渊源于印度佛教而形成于中国社会与文化之中，它既坚持了佛陀创教的本怀和佛教的根本精神，又在适应中国社会与文化的需要中不断地改变自己，在与中国社会政治、经济和文化的相适应过程中最终演变发展成为具有中国特色的、表现出中华民族传统精神风貌与特征的“中国佛教”。中国佛教的进一步发展，也必然是在契理与契机中的向前推进。佛教本身的契理契机是佛教在中国化进程中，亦即在中印文化互动中的一个根本基点和生命力所在。
    其二是就佛教与中国固有文化之关系来说的中国文化“为佛教所化”的问题。从历史上看，佛教在中国化的过程中，一方面在与异域文化的碰撞和冲突中主动依附迎合中国固有的思想文化，积极地对之加以融合吸收，有时甚至不惜改变自己的某些特性或面貌以适应中国社会环境的需要；另一方面，它又以其独特的形式和内容为中国传统思想文化注入了新的活力，充实和丰富了中国的传统思想文化。也就是说，佛教中国化的过程是佛教与传统思想文化相互影响的过程，在这个进程中，在佛教为中国文化所化的同时，中国固有的文化实际上也在外来佛教的影响下不断发生着变化，此或可谓中国文化也在不断地“为佛教所化”。佛教的“为中国文化所化”与中国文化的“为佛教所化”，这其实是一个过程的两个方面，而正是这两方面有机的结合，才构成了汉魏以来中国文化绵延不断的演变与发展，构成了汉魏以后中国思想文化发展的重要内容。作为中印文化互动之结果的隋唐佛教宗派，既是汉魏以来佛教中国化的直接成果，同时也构成了隋唐思想文化繁荣兴盛的重要组成部分。
    因此，当我们在谈论佛教中国化问题时，应特别注意中印文化的互动。外来佛教在传统文化的影响下为适应中国社会的需要而不断改变自己，传统文化也在外来佛教的影响下不断发生变化，这两方面是紧密联系、相互交织在一起的。而且，从历史上看，正是“中国化了”的佛教更能对传统思想文化发生影响，而“佛教化了的”中国传统思想文化也更能对佛教在中国的传播发展产生影响。关于印度佛教传入中国后与中国传统文化的互动，在历史上有许多典型的例证。
    例如：先秦老子的道论从“玄之又玄，众妙之门”、“损之又损，以至于无为”的角度对道作了论证，强调了作为天地万物之本的道的终极性与超验性。这曾给予外来的佛教以重要影响。汉代佛教借助于道家的术语来翻译佛经，就曾用“无为”来表示涅槃之义：“安般守意，名为御意至得无为也”⑤，以至于当时的人们认为“佛与老子，无为志也”⑥，即认为佛教与老子道家一样，追求的都是“无为”。到魏晋时，佛教般若学更是借用老子玄之又玄的“重玄”而以“重玄之域”来发挥涅槃义。支道林的《大小品对比要钞序》中说：“是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。”⑦《肇论·涅槃无名论》中也说：“夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶?”⑧唐代的元康在《僧肇疏·序》中解释说：“重玄者，老子云：玄之又玄，众妙之门。今借此语，以目涅槃般若。”⑨而到了南北朝特别是唐代，具有道家化色彩的佛教反过来又给了道教思想以深刻影响，渊源于原始道家而又融摄了佛教般若学思想和方法的重玄学，在当时成为道教的一种主流学说⑩。如唐末五代的道士杜光庭所说：“梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”(11)唐代重玄学的重要代表人物成玄英融会佛教中观学的方法而对“重玄之道”、“重玄之理”作了精致的发挥，例如他说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”(12)
    从以上老子的“玄之又玄”，到佛教非有非无的“重玄之域”，再到隋唐道教的重玄学，我们可以清楚地看到印度佛教道学化、道学化的佛教又影响道教之学这样一种中印文化之间的互动关系。而隋唐时期第一个中国化的佛教宗派天台宗对道家道教思想的吸取，唐代道士司马承祯对佛教天台宗理论与实践的融摄，则都体现了这种文化的互动。
    再如，最早的汉译佛教般若类经典是汉末灵帝光和二年(179)支娄迦谶在洛阳译出的《道行般若经》十卷，其中以老庄化的术语“本无”来表达佛教的“性空”之义，将“诸法性空”译为“诺法本无”(13)，认为“本无所从来，去亦无所至，佛亦如是”(14)，并用了本来这一对范畴来表达一切皆本无的思想，提出了“本末空无所有”(15)的说法，还在强调学习《般若经》时说：“若学余经者，为以舍本取其末”(16)。这种译经受到了老庄道家等思想的影响，同时也反过来对主张“以无为本”、“崇本息末”的魏晋玄学的产生和发展起了一定的促进作用(17)。而佛教般若学又正是依附于玄学而得到了兴盛与发展，两晋时“六家七宗”的佛教般若学则是学术界公认的佛教玄学化的产物。正是在印度佛教与中国传统思想文化的交融互动之中，隋唐佛教宗派建立了各自的思想体系。在这些思想体系中，老庄玄学的“自然”、“有无”和“道”等概念以及相对主义、得意忘言等方法，都起着重要的作用。
    同样，隋唐时期天台、华严和禅宗等中国化的佛教宗派在儒、道等传统思想文化的影响下得以建立，而它又推动了宋明理学的形成与发展。从某种意义上说，正是由于中国化的佛教宗派站在佛教的立场上对儒、道等进行了融合，才对宋明理学发生了巨大的影响，而朱熹等宋儒大都在极力排佛的同时又未能避免出入于佛老，一个很重要的原因也就在于他们所理解的儒学，在一定程度上已经打上了佛教的烙印。
    因此，在强调佛教中国化的同时，传统文化的佛教化也是不应被忽视的。只有从两者双向的互动中，才能更好地把握中国佛教的特点，也才能更好地认识隋唐佛教宗派创立及其对中国学术和文化的影响。
    二  隋唐佛教与隋唐学术文化
    隋唐佛教宗派的创立繁荣了隋唐的学术和文化，同时也加深了佛教对隋唐学术和社会文化的深刻影响，这既是佛教与中国文化互动的一种结果，也是对这种互动的进一步延续。
    我们先来看隋唐佛教文学与艺术。隋唐佛教文学与艺术一方面是中国传统文化在佛教影响下的产物，另一方面其本身也是隋唐佛教文化的重要内容。就前一种意义上说，它是隋唐的“中国”学术文化，就后一种意义上说，它又是“印度”佛教文化的中国之果。
    从历史上看，自汉代佛教传入始，中国佛教文学就以它独特的魅力在社会文化和社会生活中崭露头角。最早出现的佛教文学体裁应该该是汉魏以来逐渐形成的佛教翻译文学。随着译经的增多和佛教思想在中土的传播发展，佛教对中国古代诗歌、小说和戏曲等的影响日益广泛而深刻，同时出现了一大批以变文、宝卷等为代表的佛教通俗文学和以禅入诗、以禅喻诗的文学作品和文学理论，这些具有浓厚民族特色的中国佛教文学，大大地丰富了中国古代文学的宝库，成为中国古代文化的宝贵遗产。
    隋唐时，中国佛教文化达到了鼎盛，佛教文学也出现了繁荣。佛教通俗文学中最有代表性的变文即流行于唐代。所谓变文，就是交佛教经文为通俗的说唱文，它是在南北朝以来咏经(“转读”)、歌赞(“梵呗”)和唱导等宣传佛经的方式之基础上形成的一种说唱体文学作品。由于向民间大众普及佛教教义的需要，佛教僧侣利用了在唐代十分流行的被称为“转变”的说唱艺术来讲述佛经故事，宣说佛教教义。“转变”的“转”，是指说唱，“变”是指变易文体(也有认为“变”是变怪、奇异，“转变”即说唱奇异的故事)。这种说唱艺术在表演时往往同时配有图画，即一边向听众展示图画，一边说唱故事，其图画称“变相”(依据佛经绘制的图画，一般称“经变”或“经变相”)，其说唱故事的底本即为“变文”。变文的形式以散文和韵文的结合为最常见，大部分有说有唱，说的部分用散文，唱的部分用韵文，这在中国是一种崭新的文体。比较重要的有《维摩诘经变文》、《大目乾连冥间救母变文》和《降魔变文》等。这种民众喜闻乐见的形式很快被用来讲述历史传说和民间故事等，出现了《伍子胥变文》、《孟姜女变文》和《王昭君变文》等一大批作品，并对以后的词语、鼓词、弹词等都有显著的影响。(18)一般认为，变文和“俗讲”有密切的关系，有的认为变文最初就是作为俗讲的脚本而出现的。所谓俗讲，就是通俗地讲唱佛经；也有认为向俗人讲经为俗讲。流行于唐代的俗讲也是为了更好地向一般的民众宣传佛教而出现的一种通俗化的讲经方式。在讲经过程中，以佛教经义为根据，适当增加趣味性的故事，并用当时的民间俗语来加以表达，从而使讲经更加生动而能吸引更多的听众。俗讲的底本称“讲经文”，在俗讲之前为使听众安静下来而吟唱的经文则称“押座文”。俗讲之风起于唐初而盛于中唐，最初主要在寺院，后传至社会上成为说唱各种内容的表现形式之一。俗讲和变文对中国文学产生了深远的影响，宋代以来宝卷的出现和流行就是其直接影响的结果。
    在唐代的佛教文学中，还有一个引人注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要指表达禅宗理趣、意境或所谓“禅悟”的诗歌作品。由于禅和诗都比较强调内心的体验和感悟，在表达上追求可以意会而不可言传的“言外之旨”、“文外之韵”，因而两者可以很自然地结合到一起，正如元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中所说的：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”禅诗的作者大致有两类，一类是与禅师交往密切、深受禅宗影响的文人士大夫，他们以禅入诗，为唐诗注入了新的意蕴；另一类是禅师本人借诗的形式来表达禅理。由于禅宗标榜“不立文字”，因而在表达因人而异的所谓“不可言说”的禅悟境界或启发学人自证自悟时，就往往采用了诗歌、偈颂等形式，留下了不少有价值的文学作品。例如传为禅宗三祖僧璨所作的《信心铭》、永嘉玄觉的《证道歌》、牛头法融的《心铭》等，读起来都是朗朗上口而又意味无穷；唐代著名诗僧王梵志、寒山子、拾得、皎然等更是留下了大量充满佛理禅趣的诗篇。晚唐五代，禅宗勃兴，禅门中师徒之间的机锋问答，往往也都借助了诗歌的形式。在禅师们以禅入诗、以诗说禅的同时，唐代许多著名诗人受禅宗的影响也写下了不少表达禅理、禅趣的精美诗篇，为唐诗这一中国文学园地中的奇葩增添了夺目的光彩。其中最突出的是有“诗佛”之誉的王维，他的山水诗被认为是禅诗中的极品。在禅宗思想的影响下，中唐以后开始出现了把禅与诗结合起来论说的观点，至宋代，“以禅喻诗”、“以禅论诗”的新诗论更是得到了普遍流行。
    隋唐佛教艺术令人瞩目。佛教艺术包括音乐、绘画、建筑和雕塑等许多方面。两汉之际，佛教艺术随佛法东渐而传入我国，逐渐形成了富有中国特色的中国佛教艺术。至隋唐时，中国佛教艺术有了进一步的发展。著名的敦煌石窟、龙门石窟等都有进一步的开凿。在唐代又一次大加营造的龙门石窟中，主像多为阿弥陀佛和弥勒佛，反映了唐代净土宗的兴起和石窟造像艺术世俗化的倾向。中国现存规模最大的石刻佛经房山石经，也由幽州沙门静琬于隋末唐初开始刻藏。这个时期雕塑的佛像大都面目柔和圆满，衣服和佩饰华丽细致，表现出了相当的技艺与时代的风貌，也体现了印度造像艺术进一步中国化的特色。唐代雕像在写实技巧方面也有突出的进步，许多菩萨像高高的发髻，薄薄的贴身衣衫，优美的仪态姿势，微笑的眼神和上翘的嘴角充满着人情味，活脱脱就是生活中的美丽女性。可以说，唐代是中国雕像艺术的顶峰时期。
    另外，从汉代就已出现的佛画，到隋唐时也在进一步融合民族传统的基础上达到了极盛。尤其是壁画，可谓是空前绝后，在中国绘画史上占有重要的地位。有“百代画圣”之称的著名画家吴道子，集诸画家之大成，一生主要从事寺院壁画的创作，曾在洛阳、长安的寺观作佛道宗教壁画三百余间，题材丰富，画面生动，极富立体感。特别是所画衣褶有飘举之势，人称“吴带当风”，与北齐曹仲达的“曹衣出水”形成不同的风格。如前所述，由于俗讲的流行，唐代时出现了说唱佛经的变文，随着变文的发达，又创造出了许多丰富多彩的经变图画。在隋唐开凿的石窟中，有不少全幅的或带连续性的壁画，综合表现整部经文的内容或次第展开故事的经过。现存的敦煌壁画中，各种经变画是主体，其中唐代的经变画达到了最高的艺术成就。唐代由于佛教禅宗盛行，佛教的理趣风格，特别是禅宗的超然意境，对传统的绘画艺术也产生了深刻的影响。著名诗画家王维耽于禅悦，性喜山水。他开创了一种超然洒脱、高远淡泊的画风，其山水画通过将墨色分泼为浓淡深浅的不同而在山水松石的自然之中融入了禅宗妙悟的意境，非常富有诗意，苏东坡称他的诗是“诗中有画”，画则是“画中有诗”。王维泼墨山水的画法和画风改变了传统山水画的风格，对后世中国画的发展有较大的影响。
    佛教的建筑艺术主要通过佛寺和佛塔等表现出来。中国最早的佛寺及佛塔在汉代就已出现，并表现出与中国传统的建筑艺术相结合的特色。隋唐时期的佛教建筑艺术也达到了相当的水平。隋代的寺院以大兴善寺、东禅定寺等最为宏伟，尤其是东禅定寺，“驾塔七层，骇临云际”(19)。唐代建于五台山的南禅寺和佛光寺，是我国现存最古老的佛寺。隋唐时的佛寺建筑，大都以佛殿为中心，改变了过去那种以佛塔为主体的布局，佛塔一般都置于寺旁另建的塔院内而不在寺院之中了。唐代建造的佛塔，在形式上创造了八角形的结构，在材料上则由过去的木结构改为砖石结构。位于南京东北郊的栖霞山舍利塔就是一座五层八面的石塔，该塔始建于隋仁寿元年(601)，南唐时重修。石塔由石灰岩和大理石凿刻而成，造型优美，雕制精细。石塔整个就是一座集建筑艺术和雕塑艺术于一体的精美的佛教艺术品，它是隋唐五代时期佛教石塔艺术在江南的重要代表作。在唐代，还开始大量制作佛教所特有的艺术建筑“经幢”。经幢就是在石柱上刻上佛教的文字或图案。我国的经幢一般由基座、幢身和幢顶三部分组成，著名的如唐末建造的山西五台山佛光寺的二座经幢，庄严朴素，刻工精美，是珍贵的艺术精品。隋唐的佛教建筑艺术为中国古代艺术宝库增添了新的珍品。
    值得一提的还有隋唐书法。佛教的传入对中国的书法艺术也产生了很大的影响，这种影响主要表现在两个方面：其一是佛教书法直接丰富了中国的书法艺术，其二是佛教特别是禅宗对书法理论和书法实践的影响。这里所说的佛教书法主要是指与佛教直接相关的抄经、造像和石刻等。印度佛教传入我国，其本身并没有带来什么新的书法形式或理论，但出于弘法传教的需要，佛教十分重视抄经、遗像等活动，并由此而形成了富有特色的佛教书法艺术。中国的佛教徒以虔诚的态度和精湛的书艺为我们留下了大量的书法艺术珍品，并在书写佛经的过程中产生了许多杰出的僧侣书法家。陈末隋初的智永和唐代的怀素等就是其中的佼佼者。智永乃具有“书圣”之称的东晋著名书法家王羲之的七代孙，其发挥的“永字八法”成为历代学习书法的基本方法，“八法”二字甚至成为“书法”的代称。唐初书法家虞世南得其传授，影响一代书学。怀素则以“狂草”著名于世，其素好饮酒，兴到挥毫，落笔纵横，如骤雨旋风，随手变化，同时又法度具备，与张旭并称“颠张醉素”，对后世的书法艺术也有相当大的影响。此外，盛行于南北朝和隋唐的佛教石窟造像，在创造大量精美雕塑的同时也留下了许多，“造像记”，这些种类繁多的造像题记，大都自然质朴，风格独特，“笔法亦浑朴奇丽有异态”(20)，构成了中国佛教书法艺术的重要组成部分。另外，佛教特别是禅宗的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。书法之道重性灵，讲究“凝神静思”、“意在笔前”，这与重妙悟而强调静虑、无我和任心随缘的佛理禅趣本来就具有某种内在的联系。晚唐以来，在佛教禅宗的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现方式，并形成了独特的以禅论书、以禅喻书的书法理论。惠能禅宗重顿悟心性而反对死守成规或执著言相，受其影响，书法理论中也出现了对尚意重悟的强调，并形成了独特的风格。
    我们再来简单看一下隋唐佛教对中国哲学的影响。佛教传入中国以后，在相当长一个时期内只是被视为神仙道术的一种，其哲学理论并不为中土人士所重视和了解。魏晋时，主张性空假有的佛教般若学通过依附谈无说有的玄学而正式登上了中国学术思想的舞台。南北朝时，佛教学派林立，佛教思想活跃，为隋唐佛教宗派的创立作了理论上的准备。隋唐时期，中国化的佛教宗派相继林立，佛教与传统儒、道三足鼎立。这个时期，儒家虽然被奉为正统，但在哲学上得到长足进步的却是佛教。佛教各宗派的哲学思想体系都是在兼融传统儒、道的基础上建立的，其从宗教的角度对心性哲学的阐发则又构成了中国哲学由魏晋本体论向宋明心性论过渡的重要环节。由于佛教对传统思想文化的渗透日益加深，一些思想家主观上虽然拒拆佛教，客观上他们的思想却无法避免深受佛教的影响，韩愈的道统论和李翱的复性说就是这方面的典型。特别值得注意的是，随着佛教中国化的基本完成和佛教丰富内涵的展现，人们已开始更全面更理智地看待佛教，注意到了讲求出世的佛教在出家修行等形式之下所蕴含的可以为儒家借鉴吸收的东西，例如柳宗元对于韩愈的激烈排佛就曾表示不满，认为韩愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而没有看到佛教的表面形式下所包含的有价值的内容。他说：“退之(韩愈)所罪者，其迹也。曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”(21)认为佛教并不仅仅是一块毫无价值的石头，而是包蕴着宝玉有待雕琢，这反映了柳宗元并不赞成佛教的形式，但对佛教的思想却表现出了一定的认同甚至赞赏的态度。他在《送琛上人南游序》中甚至说：“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论，则悖矣。”并对琛上人的“观经得般若之义，读论悦三观之理，昼夜服习而身行之”(22)表示赞赏。这表明，柳宗元对佛教的认识已逐渐深入到了佛学比较核心的内容。

    佛教虽然是一种以出世为最终目的的宗教，但在注重现实生活的中国这块土地上，出世的佛教不仅强调出世不离入世，打上了入世求解脱的现实主义品格，而且还在一定的条件下直接参与现实的社会政治活动，主动与传统的伦理道德相协调和融合，从而对中国的社会政治和伦理产生一定的影响。而随着佛教中国化的进一步发展，佛教的思想和观念也日益渗透到社会政治和伦理道德等领域，并在这些领域中潜移默化地发生着持久的影响力。
    就佛教与中国政治的相互关系而言，由于中国封建专制集权的强大，佛教受政治的干预和影响是主要的方面。中国历代的封建统治者出于现实政治的需要，大多扶植并利用佛教，但也正是出于现实政治的考虑，他们要严格控制佛教，要把佛教的发展限制在自己有效的控制之内，一旦佛教的发展与世俗的政治经济利益发生冲突，统治者就会毫不犹豫地沙汰佛教，甚至强制性地毁灭佛教。隋唐是中国佛教创宗立派的鼎盛时期，封建统治者对佛教的利用也更加理智，他们的宗教政策更多地是从现实政治的需要出发而不是出于个人的好恶，例如唐太宗本人虽不怎么崇信佛教，他曾明确说：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有冀，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”(23)“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术”(24)，但他仍然支持唐玄奘创立了唯识宗。佛教徒也十分自觉地配合着帝王的政治需要，对现实的政治斗争起着推波助澜的作用，法藏编造灵异事迹、迎送佛骨舍利以迎合武则天“变唐为周”当女皇的政治需要，后来又“预识机兆”机灵地转而支持中宗复位，就是十分典型的例子。禅宗北宗的代表人物神秀应诏入京，活动于朝廷、贵族之间，生为“两京法主，三帝国师”，死后谥曰“大通禅师”，成为中国历史上帝王赐谥僧人之始，南宗惠能的弟子神会则在安史之乱以后积极设坛度僧收香火钱以助军需，为朝廷恢复两京立下汗马功劳，从而被迫立为禅宗“七祖”，这也都从不同的侧而反映了隋唐佛教与政治的密切关系。隋唐佛教还常在帝王的诞辰日举行专门的法会，有些法会规模很大(25)，这也从一个侧面表明了中国佛教与政治的密切关系，这在印度和西域佛教一般是没有的。
    关于佛教与中国伦理的交互关系也是值得注意的。由于中国封建社会的伦理道德是以儒家的伦理道德观念为核心的，所以外来的佛教与中国传统伦理道德的冲突和交融，在很大程度上也就表现为佛教与儒家的冲突和交融。同佛教与政治的关系相类似的是，由于忠君孝亲的儒家伦理纲常是中国封建社会的立国之本，历来为封建统治者所维护和提倡，因而在佛教与中国伦理的相互关系上，佛教受中国伦理的影响是主要的方面，但佛教在丰富发展传统伦理道德方面所起的作用也是不可忽视的。早在佛教传入之初，佛教的出家修行方式就遭到了儒家的激烈反对和攻击。在唐代，佛教的“不忠不孝”仍然是正统儒家反佛的重要理由之一，例如激烈排佛的韩愈就攻击佛教“弃而君臣，去而父子”，因而主张对佛教采取禁毁行动。而佛教为了能在中土生根发展，都努力与儒家伦理妥协和调和。入唐以后，佛教更在自己的思想体系中容纳了大量的儒家伦理内容，甚至出现了编造的《佛说父母恩重经》等“伪经”(26)来阐扬孝道，以调和佛教出家修行与儒家孝亲观的矛盾(27)。唐代僧人道宣所编的《法苑珠林》中还专门设有《忠孝篇》和《报恩篇》等，以宣说忠孝报恩的思想。宗密在《盂兰盆经疏》中则更强调“孝”是儒佛共同崇奉的宗旨，认为“儒释皆宗之，其唯孝道矣”(28)，并提出“教者，经律也，经诠理智，律诠戒行，戒虽万行，以孝为宗”(29)。正是在这样的背景下，讲求出世的佛门内在唐代“居然出现以孝得名的和尚”(30)。佛教对儒家伦理的融合，在一定程度上也影响到了儒者对佛教的看法。例如唐代著名的思想家柳宗元曾在《送濬上人归淮南觐省序》中认为“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无”(31)。他在《送元暠师序》中还特别表扬了僧人元暠的孝道，并据此而“见其不违且与儒合”，甚至认为“世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”(32)，“去孝”、“遗情”反而被认为是“不知其道”了!在佛教积极向儒家伦理道德妥协调和的同时，佛教也逐渐形成了具有中国特色的中国佛教伦理思想(33)。中国佛教伦理思想是整个中国伦理思想的重要部分，它进一步充实和丰富了中国传统的伦理思想内容。佛教不杀、不盗的道德戒规和“诸恶莫作，众善奉行”的伦理训条，都对中国传统的伦理道德产生了一定的影响，在唐代已十分流行的结合文学艺术形式而出现的宣扬善恶轮回报应的各类故事小说，更是推动了佛教劝善理论在民间的传播。同时，佛教基于众生平等的教义而提倡的对一切生命的慈悲仁爱，一方面对儒家“爱有差等”的仁爱说有着某种补充作用；另一方面也推动了中国传统伦理思想的发展，乃至到宋代有张载“乾坤父母”、“民胞物与”思想的提出。而佛教重“修心”、“明性”的伦理特色则更是对传统心性修养论产生了深刻的影响。
    *南京大学图书馆馆长，中国哲学与宗教文化研究所所长，哲学系教授，博士生导师。
② 宣：《大唐内典录》卷五，《大正藏》第55册，第284页中。
    ②关于智*(左岂右页)与陈、隋两朝的关系，目前学术界有不同的看法，例如郭朋先生认为：“智*(左岂右页)的一生，可以说就是他同陈、隋王朝深相结纳的一生；天台宗的建立，也可以说就是他同隋王期深相结纳的产物。”(《中国佛教思想史》中卷，福建人民出版社1994年版，第73页)但潘桂明先生却认为：“智*(左岂右页)对隋王朝的态度与他以往对陈朝的态度截然不同。对于陈朝，他表现出积极支持、主动维护的姿态；而对于隋朝，则采取阳奉阴违、消极回避的态度。”(《智*(左岂右页)评传》，南京大学1996年版，第51页)董平先生也认为：“谓智*(左岂右页)主动与隋王朝深相结纳，谅非实情。”(《天台宗研究》，上海古籍出版社2002年版，第25页)
    ③《宋高僧传》卷八《神秀传》。
    ④请参阅拙文：《论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化——从思想理论的层面看佛教的中国化》，载台湾《中华佛学学报》第12期，1999年。
    ⑤汉代安世高译，《安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第163页下。
    ⑥牟子：《理惑论》，载《弘明集》卷一。
    ⑦载《出三藏记集》卷八。
    ⑧《大正藏》第45册，第160页中。
    ⑨同上书，第164页中。
    ⑩郭象的玄学在其中也可能也起了重要影响。郭象在《庄子·齐物论》注中曾这样发挥道：“莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣，以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。”(《庄子集释》第1册，第79页，中华书局1997年版)
    (11)《道德真经广圣义》卷五，三家本《道藏》第14册，第340页下。
    (12)《道德真经玄德纂疏》卷一，三家本《道藏》第13册，第361页中。
    (13)《大正藏》第8册，第450页上。
    (14)同上书，第473页下。
    (15)同上书，第430页下。
    (16)同上书，第447页上。
    (17)关于佛学对玄学的影响，请参阅拙文《佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生》(载《南京大学学报》1985年增刊)和王晓毅《王弼评传》(南京大学出版社1996年版)。
    (18)郑振铎在：《中国俗文学史》中曾说：“从唐以后，中国的新兴的许多文体，便永远的烙印上了这种韵文散文合组的格局。讲唱变文的僧侣们，在传播这种新的文体结构上，是最有功绩的。变文的韵式，至今还为宝卷、弹词、鼓词所保存。真可谓为源微而流长了!”《中国俗文学史》上卷，第191页。上海书店1984年影印本。
    (19)《续高僧传》卷十八。
    (20)康有为：《广艺舟双楫》。
    (21)《送僧浩初序》，《柳宗元集》第二册，中华书局1979年版，第674页。
    (22)《柳宗元集》第二册，中华书局1979年版，第680页。
    (23)《贞观政要》卷六《慎所好》。
    (24)《旧唐书》卷六十三。
    (25)例如贞元年间(785—805)为纪念天子诞辰，五台山上十所大寺院及其他一些较小的寺院一起开设了万僧斋，即向上万僧众提供斋食的大斋会。
    (26)“伪经”即中国古代佛教徒撰述而假托“佛说”、并以汉译形式出现的佛教经典。这些经典对研究佛教的中国化和中国化佛教的发展。仍有十分重要的意义。
    (27)《佛说父母恩重经》，《大正藏》第85册，第1404页上。
    (28)《佛说盂兰盆经疏》卷上，《大正藏》第39册，第505页上。
    (29)同上书，第505页中。
    (30)请参见范文澜《唐代佛教》，人民出版社1979年版，第86页。
    (31)《柳宗元集》第二册，中华书局1979年版，第683页。
    (32)同上书，第678页。
    (33)请参阅业露华著《中国佛教伦理思想》(上海社会科学院出版社2000年版)和王月清著《中国佛教伦理研究》(南京大学出版社1999年版)等。