会昌毁佛以后，首先在江南重新振兴禅宗的，是洪州禅系的禅师希运和灵祐。希运后来被推为临济宗的祖师，灵祐是沩仰宗的创始者，他二人重振禅宗的活动，都受到了裴休的积极鼓动和有力扶持。
一、希运的不求知解和“无心是道”
希运，福州闽县(福州市)人，自少于高安(江西高安)的黄檗山出家，《宋高僧传》把他列在《感通篇》，当作有神异功能的人物看待。《祖堂集》记他“闶阆无生，不拘小节”。先游天台，后至上都(西安)，因行分卫(乞食)，遇一老女，问答之间，希运“玄门顿而荡豁”，“拟欲师承”，阿婆则介绍他到江西参承百丈，并预示“他日为人天师”，希运遂投入怀海门下。然而据裴休的《传心法要序》，希运“乃曹溪六祖之嫡孙，西堂、百丈之法侄”，不言他是百丈之徒；《传灯录》等又说他曾参南泉普愿，普请择菜；参盐官齐安，论色空等义。希运自己表示，马大师弟子中得“正眼”者，止三两人，“庐山和尚(智常)”是其中之一。似乎他还师事过智常。因此，只能说希运师承的是江西禅系，师长则不限于怀海一人。后来希运回到黄檗山，“四方学徒望山而趋，睹相而悟，往来海众常千余人”。会昌二年(842)，希运被裴休迎至钟陵，逃避了会昌法难；大中二年(848)，又受裴休之请，北上宛陵(今安徽宣城)。终于大中九年(855)左右，谥“断际禅师”。裴休整理他的言论为《断际禅师传心法要》，另有《宛陵录》，也多是记录与裴休的问答。
从禅史记载看，希运传禅发机喜语、势兼用。他曾对问“西来意”的僧人以“打”回应；对云集堂上听讲的大众，“把棒一时趁出”。又曾以大雄山上的“大虫”自居，“打百丈一掴”。《传灯录》说他的“施设，皆被上机，中下之流莫窥涯涘”，指的大约就是这类情形。他批评当时的一些行脚僧，但知学语言，“到处称我会禅，还替得汝生死么?”说明他的门庭设施重在解决生死出离问题，思想比较深沉；又曾大言：“大唐国内无禅师”。并解释说：“不道无禅，只道无师”，自认为称得上禅师的人寥寥无几，所以正面表述自己见解的时候不多。《传心法要》和《宛陵录》则相当详尽地记录了他的言论，反映了他的全面主张——也许是与裴休相通的主张。
希运的整个禅理论，可以用两句话八个字概括：“即心是佛，无心是道。”若细考察，则有异于荷泽宗密而杂糅江西、牛头两家之说，也可以作为中唐禅理论的一个总结，所以创见虽然不多，糅为一体则别成一种风格。
从“即心是佛”的传统命题出发，希运突出地反对“向外求佛”，特别是反对“广求知见”、“唯认见闻觉知”等重智派的主张和修持方法。他认为“阐提”①中有一种叫作“善根阐提”的，否认佛教有大乘、小乘的区别，否认佛与众生有差别，不认“佛道”与“魔道”有差别，否认通过“教法”可以得悟。他认为，这样的阐提应该赞扬，应该推广。在他看来，“今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知多解，翻成壅塞”。追求知解，本质是希望“于教法上悟，不于心上悟”；“若不于心上悟，乃至于教法上悟，即轻心重教，遂成逐块，忘于本心”。
因此，他说：“我此禅宗，从上相承已来，不曾教人求知求解。”有时教人“学道”，只是一种“接引之词”，事实是，“道亦不可学”。这样，“即心是佛”就变成了批判经教和知见，指斥义学和开法分流的口号。②
“一心”明净如虚空，具足一切功德，所以不假修添。但它“无一点相貌”，不动不摇；不管多么高妙的思想，“举心动念，即乖法体”，在这个意义上，“一心”又是“无心”，而“无心”即是“息虑”，令心全无思虑，所谓“息念忘虑，佛自现前”；“沙门果者，息虑而成，不从学得”；“只怕一念有，即与道隔矣”。所以说“无心是道”。希运由此又回到了《坛经》提倡的“以无念为宗”的旨趣。据他看，凡人多以为“境碍心，事碍理”，所以“常欲逃境以安心，屏事以存理”。法相宗人倡导“唯识无境”，就属于此类。其实恰巧相反，“不知乃是心碍境，理碍事。但令心空，境自空；但令理寂，事自寂”。因此，他主张“心境双忘”，而以“忘心”为根本。“忘境犹易，忘心至难。”所谓“愚人除事不除心，智者除心不除事”，这就是他的“无心是道”的核心内容。
在这些基本思想中，希运特别发挥了“灵(觉)性不灭”和“本无所有”的观念。他曾指导凡人临终前的观法：
但观五蕴皆空，四人无我，真心无相，不去不来。生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如。
在这里，“灵(觉)性”又称“精明”，即“心”本体，是唯一的、永恒的真实；其余四大、五蕴、三界六道、世与出世，全是它动念思虑的产物，因而全属虚妄。修道的根本任务，在于摆脱生死，超越轮回，复归于“精明”的湛然圆寂状态。在现实的日常生活中，是使一切言行与“精明”的宁静相应。
这种力图摆脱“无常”、幻想永恒的追求，使希运的禅思想倍加接近佛教的原始教义，而更具有了中国本土的哲学色彩③，在外观上，则采取否定一切的立场，以致说“无心无法”、“无事无物”、“无人无佛”、“无道理可说”。正是在强调空无一切的情况下，希运讲了只有在惠昕以后的《坛经》中才出现的一些言论。其一是，慧能对追赶他的惠明说：“不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来!明于言下忽然默契，便礼拜云：如人饮水，冷暖自知。”其二是，引慧能的偈为“本来无一物，何处有尘埃?”④这反映了希运禅观中蕴涵有牛头宗系“本来无事”的宗旨，也表明了构成各种《坛经》版本的复杂情况。
在修持方法上，希运比他的祖师们更强调“直下顿了”，即一言一势，皆可觉悟。“顿了”的是“心”，名曰“悟心”；“悟心”的标志则是“无心”，所以他经常说“当下无心，便是本法”。“本法”便是抽象的心体。以其不可言说，又谓“直下无心，默契而已”。这样，“唯直下顿了自心是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛”，总称“直指人心，见性成佛，不在言说”，亦名“单刀直入”。由此得悟的人，“于一切时中行住坐卧，但学无心”，“向无中栖泊”，以致“如痴人相似”，“如寒灰死火”、“枯木石头”，由此就能达到“所见一尘一色，便合无边理性，举足下足，不离道场”；“语默动静，一切声色，尽是佛事”，从而成为江西禅师们理想的“见性人”、“无求人”、“无事人”或“自在人”，即真正的“道人”了。
这一由禅师和文士共同完成的禅理论，尽管是江西系诸支与牛头宗的一种拼凑，但意义不小。它在批判经教中，创建了自己的禅教；在痛恶知解中，教他人以自己的知解；在倡导默契中，撰写自己的言语；在“无常”空幻的烦恼中，总希望有一个灵性。这是士大夫禅一种内在矛盾，在多数参禅的文人中都有表现，所以也最容易引起这一阶层的呼应。
希运的弟子，《祖堂集》收有三人，《景德传灯录》列十二人，六人见录，分散在大江南北，最著名的义玄在河北，被认为是直承临济宗旨；余下多数徒众在江南活动。
二、灵祐、慧寂和沩仰宗
与希运同一时代，主要在湖南复兴禅宗的，首推灵祐。
灵祐，《祖堂集》、《宋高僧传》等均有传，《全唐文》有郑愚所撰《潭州大沩山同庆寺大圆禅师碑铭并序》。俗姓赵，福州长溪(福建霞浦)人，年十五，依本郡律师剃发，于杭州龙兴寺受戒，并学究律科。后入浙江天台山，遇寒山子，造国清寺又遇拾得，均指示他去洪州依止大智(怀海)。年二十三，游江西，参百丈，顿了祖意。元和末(820)，随缘长沙，因过大沩山，遂庵于山上，“凄凄风雨，默坐而已”。于是徒众渐聚，为之结构庐室，“以至于千有余人，自为饮食纲纪”。时襄阳连率李景让统摄湘潭，乃奏请山门，号同庆寺。如此十数年，“言佛者天下以为称首”。会昌毁佛，遂空其所，灵祐“裹首为民，惟恐出蚩蚩之辈”。及至宣宗解禁，出为湖南观察使的裴休，“固请迎而出之，乘之以己舆，亲为其徒列”，乃重新削发，回归其所，诸徒复聚如初。崔慎由亦崇重加礼。大中七年(853)卒，年八十三。卢简求为碑，李商隐题额。又十一年(863)，谥大圆禅师，郑愚碑写于咸通七年(866)。
灵祐经营的大沩山，代表了唐后期南方禅宗的典型结构：一方面居山聚徒，自给自足，自为纲纪，长住人口达到一千五六百人，比百丈怀海的规模还大，为当时僧俗所普遍注目；另一方面，密切与官府和文人的关系，争取从地方到中央各级官吏的支持，获得合法地位，增强社会影响力。《宋高僧传》提到灵祐接触的寒山、拾得，是当时佯狂、疯癫，被视为有神异的僧人，与辅佐临济义玄的普化类似。据说，灵祐自身也有许多灵异故事，一直到临终，还有“水泉旱竭，禽鸟号鸣，草木皆白”的传说。这些，当然容易煽起群众的信仰热情，但其最终能够成功，是因为被大量遣散的僧侣需要安置，而在黄巢造反前夕，日益恶化的生活条件又不断地迫使农民向僧侣队伍流动。禅僧定居，有广泛的群众基础。因此，仅从维护社会安定出发，当道者给这些流亡者以自食其力的机会，比之无区别地采用暴力打击更为妥当。
《祖堂集》载灵祐弟子五人，《景德传灯录》记四十三人，十一人见录，大体分布在江、淮、闽流域。其中在袁州(今属江西宜春)仰山传禅的慧寂影响最大，后人即以他为代表的灵祐禅系名之为“沩仰宗”。慧寂原籍韶州怀化，俗姓叶，年十七出家，“断左手无名指及小指置父母前，答谢养育之恩”，依南华寺通禅师剃发。次年，以沙弥身份行脚，先参宗禅师，再礼耽源，数年后始造大沩山投灵祐门下，约十四五年。“年三十五，领众出世住，前后诸州府节、察、刺使相续一十一人礼为师”。曾住王莽山，中止仰山，“学徒臻萃”；后居洪州观音院，“接机利物，为禅宗标准”。卒于韶州东平山，时间不详，年七十七。
关于沩仰一家宗风，诸灯录记载亦不尽相同，后人评论各有所重。事实上，在世界观、认识论、处世哲学和对传统佛教的态度等重大问题上，都没有超出他们的先行者，但具体表现却比较杂乱，致使沩山与仰山之间也出现不少差异。
据《祖堂集》，灵祐很重视“体用”这对范畴在禅中的运用，认为现下诸人“只得大识⑤，不得大用”，实际上需要体用兼得，不可偏废。可以说这是灵祐主张的唯一特点。一次普请摘茶，慧寂与之讲话，灵祐说：“只闻汝声，不见子身”，请现身见。慧寂便把茶树摇动。“师云：只得其用，不得其体。”慧寂反问灵祐：“未审和尚如何?”师则沉默不语。慧寂评曰：“和尚只得其体，未得其用。”“体”无定相，不可言说；“用”必有相，必须言说，这是矛盾。禅宗中的怀疑论和不可知论倾向将这一矛盾绝对化，以致把体、用对立起来，分离开来，牛头、径山，以至临济，大致可以代表这种趋向；特别看重三界唯心、万法唯识的唯心主义派别，则多半主张体用一致。前述石头希迁是这一主张的大家，灵祐也属于这个范围。《景德传灯录》记灵祐说：
以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。
这里“理”是体，“行”与“事”是用，“理地不受一尘”是得“体”，即认识到三界唯心，虚幻不实；“万行门中不舍一法”是得“用”，即将既得的观念贯彻于一切行为之中，而不是去逃避和舍弃尘世间事。所谓“一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得”。然而，若当真认为“视听寻常”，做“无事之人”，与世俗行为全然无异，那也是体用分离的表现。灵祐问云岩禅师：“寻常道(是)什么?”对云：“某甲父母所生口，道不得”，表明他是很注意体用之别的。隐峰禅师来访，无语而去，灵祐向左右说：“莫道无语，其声如雷”，隐峰看重的是得“体”。云岩说，药山的“大人相”是“水洒不着”；灵祐说：百丈的“大人相”是“蚊子上铁牛，无你下嘴处”。“相”也是一种“用”，“体”是一，“用”无量，得体的人尽可有种种相状表现，但自己不着“相”，也不容他人以“相”识量，这才是“理事不二，即如如佛”。
有人曾用“狗衔赦书，诸臣避路”这一讽刺宦官的话揭示灵祐对于“用”的重视，同时提醒人们不要被假相所惑。灵祐让侍者唤第一座，“第一座来。师云：我唤第一座，干阇梨什么事!”“第一座”、“阇梨”是普通名词，可以泛指任何具有此种身份的人，而一个具体的人可以用很多类似的普通名词称谓，因此，禅者不应惑于名而失其实，得其用而忘其体。据传，灵祐临终问其门徒：“老僧死后山下作一水牯牛，胁上书云：沩山僧某甲；与么时唤作水牯牛，唤作沩山僧某甲?”据此可见，毕其一生，他弘扬的是：处名言世界，而不忘其本心；顺万行，而不受一尘。
灵祐的禅风，更能体现佛教大乘的处世之道。与其他禅门相比，保留传统佛教的内容也多。他教人不要止于“顿悟”，不要排斥渐修。他说：“初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”“顿悟”与“顿修”不同，“悟”指对“理”的认识，可以在“一念”间完成；“修”是灭除现行“业识”不是一朝一夕之功。但这“修”是在“悟”的基础上进行的，是“悟”的延续，所以叫作“顿修”。
据《祖堂集》等传，灵祐接引慧寂的话是：“以思无思之妙。返(思)灵焰之无穷；思尽还源，性相常住，理事不二，真佛如如”，慧寂于此言下得悟。此处的“无思”，即“无念”、“无心”；观想至于“无思”，即回归到念想之后神妙的“灵焰”(灵知、灵性)，常住无穷，一切事相不过是它发生思念的产物。以它为本源，就会认识到“理事不二”、“真佛”原来如此，自然会恍然大悟。显然，这是禅宗中普遍流行的一种哲学观，而慧寂则用“无思”这一概念重新发挥。
慧寂答韦胄问，认为曹溪宗旨是不劝看读，而主张“不收、不摄、不思”。“无思”一词就是直接引自慧能的。他说，慧能在大庾岭对惠明所讲的五祖“密语”，乃是“端坐静思、静虑，不思善，不思恶，正与么思不生时，还我本来明上座面目来!”又引慧能对“天使”(钦差)所说：“善恶都莫思量，自然得入，心体湛然常寂，妙用恒沙。”“天使顿悟”，始知“佛性不念善恶”。慧寂还用同样的话，表示这就是“禅宗顿悟入理门的的意”。《坛经》所收慧能涉及宗旨的地方甚多，慧寂不引，而特别发挥其未重点论述的“不思善恶”，这就是仰山的特点。
“无思”作为“入理”之门，主要在清除“心境”。因为心境是障“理”的，有“心境”即表明尚未契“理”。但入“理”之后，即知事不弃理，理在境中，所以“理事不二”才是真佛。他的同门福州双峰禅师自云近日所得：“某甲所见，无有一法可当情。”慧寂说：“你所见不出心境。”问：“和尚所见如何?”答：“岂无能知实无一法可当情乎?”“无有一法可当情”，指除情识之外别无一物，即一切皆不真实(不合理)的意思。慧寂的批评是，“无”并不能知“无一法可当情”；既有此“知”，表明仍受心境的限制，并不是高层次的认识。
有一个幽燕人思*(左益右阝)问：“毕竟禅宗顿悟入理门的的意如何?”慧寂让他“安禅静虑”，他不满意，希望有“别更入处”。于是慧寂问：“汝还思彼处(幽燕)不?答云：思。仰山云：彼处是境，思是汝心。如今返思个思底，还有彼处不?答云：到这里非但彼处，一切悉无。仰山云：汝见解犹有心境，在信位即是，人位即不是。”思乡怀旧，这是一类心境，属于世俗的“事”；“一切悉无”，是另一类心境，属于出世的“理”。作为一个禅者，在信解阶段(“信位”)悟“理”是应该的，但至于践行(“人位”)，仍停留在“一切悉无”上就不应该了。
慧寂与沩山一样，基本理论源自华严宗的理事圆融。他的特点不只有这类生动的运用，而且有表达这种理论的特殊形式，即画圆相(○，满月相)。《传灯录》传，韦胄曾向灵祐乞“偈子”，以示“曹溪宗旨”，灵祐认为道理不可拟议言说，因而“将纸画圆相，圆相中着(注)某字。谨答：左边思而知之落第二头，右边不思而知之落第三首”。这无疑是用来图解“无思”这一宗旨的，尽管很难解这第二、第三的含义⑥。慧寂画圆更勤。一次，他闭目静坐，一僧潜步于其身边侍立，慧寂即于地上作圆相，圆相中作水字(*(外〇内水))，顾示其僧。又有问：“如何是祖师意?”慧寂以手作圆相，圆相中书佛字(*(外〇内佛))。这种作图示意的方法，叫作“表相现法，示徒证理”，若不经解释是很难猜测的。慧寂弟子海东朴顺之，进一步把这种方法系统化，并作了文字说明。据他解释，“○此相者，所依涅槃相，亦名理佛性相”。识此相者名“圣人”，迷此相者是“凡人”，从凡到圣，就是解行这个“理(*(外〇内佛))性”的过程。为了表征解行的程度，在○的内外，又附加了另外一些文字符号，如牛、犇、卍、王、人、佛、土、厶等。慧寂所作圆中佛相，朴释之为“已成宝器相*(外〇内水)”；至于圆中水相，朴无此图。这表明，从沩山经仰山到海东，师徒们普遍倡导以“相”代言，而所作图像及其含义并不相同，所以没有构成一种足以独立的图像体系⑦。
尽管如此，作相示意仍是沩仰宗的重要创造⑧。这一设计，当是效仿《周易》，所谓“圣人立象以尽意”，最后达到魏晋玄学所谓的“得意忘象”，熄灭一切圣凡心境。在理论内容上，沩仰宗在融入华严宗的“理事”观的同时，又吸取了法相宗的“理行”观。“理佛性”是相对“行佛性”而言的，就是法相宗常用的一对概念，在哲学的抽象上它们有与“理事”相通的一面，但在具体教理上则差别极大。沩仰宗，特别是海东一支，将此二者杂糅到自己的禅观中，反映了禅教合一的新趋向。虽然他们在口头上也是反对读经和义学的。
据慧寂说，他受到沙汰到沩山时，灵祐问他在仰山时如何与诸方师僧争辩，以及怎样才能识别他们是义学还是禅学。看来，区别义学和禅学，在宾主应酬中已经成为一个重要论题。沩仰禅系已明显地将义学纳入自己的禅体系，但不是用解经疏文的方式，所以自称“禅学”，或直接称为“玄学”。于是“参禅”即称“参玄”，终于用“参玄”代替了“参禅”。此中，除了需参所示诸“相”之外，也参许多重要的禅宗论题，所谓“举一境”而开展问答。例如，沩山说：“见色便见心。”慧寂问：“眼前树子是色，阿那个是和尚色上见底心?”沩山反问：“我今共树子语，汝还闻不?”慧寂答：“和尚若共树子语但共树子语，又问某甲闻与不闻作什么?”通过这种隐晦的问答，表明理应“心色一如”、“心如木石”的道理。由此看来，“参禅”涉及的理论内容大都是陈旧的，只是方式上有所翻新。
然而，在慧寂的时代，也还有个别新意值得发掘。例如，有次下雪，慧寂置问：“除却这个色，还更有色也无?”沩山云“有”，并以手指雪。慧寂说：“某甲即不与么。”沩山则问，那么“除却这个色，还更有色也无?”慧寂亦云“有”，也以手指雪。这里参究的是“这个色”与“雪”的关系，涉及到佛教哲学上的两个观点：其一是“诸行无常”：二人指谓的“这个色”，现象上是同一种“雪”，实际上已有前后差别，与希腊哲人所说的“我们踏进又踏不进同一条河”的含义相近；其二是“理事无碍”，属个别与一般关系上的差别性与统一性问题。“这个色”中的“这个”是个别(事)，“色”(雪)是一般(理)，两个“这个”是差别性，二人指谓的都是雪(色)是统一性。此中所要表达的是“体”一“用”多的复杂性，但揭示的思想深度远远超出先秦诸子关于“白马非马”之类的争论。遗憾的是，沩仰宗人并没有把这些讨论深入下去。
《祖堂集》记，慧寂的原则是：“是则一切皆是，不是则一切不是。”洞山良价的原则是：“是则一切不是，不是则一切是。”表面上两人的主张相反，一个是肯定即一切肯定，否定则一切否定；一个是凡肯定的全予否定，凡否定的全予肯定。但其本质是一致的，都是把语言概念看作可以任意设施而不足以达“理”证“体”的东西。这一思想本自印度中观学派的提婆，可能通过三论宗人而影响于禅宗，不过在沩仰宗这里又多了一层“体一用多”的意思。
总而言之，禅宗在南方发展到沩仰一系，有一个显著的变化，特殊地表现在标榜“玄学”、用“参玄”代替“参禅”上。这种形式上向魏晋玄学复归，而内容上甚少创新的禅风，反映了禅学的经院化和脱离普通禅众的倾向开始上升，而增强了在部分士大夫中的受欢迎度。郑愚在《大圆禅师碑铭》中说：“至于荡情累，处生死，出于有无之间，煚然独得；言象不可以拟议，胜妙不可以意况，则浮屠氏之言禅者，庶几乎尽也。”沩仰的禅学依然具有这样的性格，至少可以使某些士人减少烦恼，超然于言象之外，忘却忧患。
沩仰宗对于禅宗内部亦津津乐道的神秘预言，所谓“悬记”，要求在本宗中加以剔除。他们认为，可以预记人的“见解”，但不可以预记人的“行解”。“见解”指人的某种观点、认识，对此预记，有理性推理的意思；“行解”指人的行为或事件，对此预记，与卜筮、谶语同类。在这方面，他们超出了《坛经》的水平。与此相应，他们要求禅者不要追求“行通”，而是争取“理通”。“行通”指传统禅定中幻想的神通；“理通”指通达佛教义理。从禅中排除神通成分，一直是中国禅宗优于外来禅法的一个良好的传统。
①阐提，即一阐提，原指断善根不能成佛的人，是贬义词，《大般涅槃经》甚至认为其罪当诛。至窥基等人，承认有所谓菩萨阐提，即宁于世间永做菩萨，不入涅槃而成佛，于是阐提又变成了中性词，以至于可以作为入世而救世的大慈大悲者的品性。
②佛教正义，是崇尚智慧，以具备知识为荣，尤其是大乘观念，像《华严经》等将向“善知识”学习视为解脱的主要途径。禅宗的游方参学，亦本自于此。希运突出无知、无识、无学，表达的是文人受知识之累的特殊痛苦，当源自《庄子》。禅宗受《庄子》影响甚深，这是一例。
③佛教的原始教义，以“无常”为苦，加以否定；以“涅槃”寂静为终极目的。但从来不承认有永恒的“精明”之类的精神实体。希运往往用“明”表达《起信论》所谓的那个永恒不动而又自我满足的“一心”，与宗密之“灵知”大同，与《楞严经》的用语一致。
④据《祖堂集》，慧能针对神秀的偈是：“身非菩提树，心镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”又记慧能对惠明听说法要，亦与此大同。
⑤“大识”，相当于“无分别智”，此处指对心本体(真如、佛性、理、道)的体认。但也有记作“大机”或“大体”的，亦通。
⑥“左、右”是两边，圆中之字表示“中”，即第一。“思”即着世俗见，“不思”即着出世间见，只有体验到“名言”，只是名言，既不着其有，亦不否其无，是乃行“中道”——这可以作为一解。后文朴顺之将圆解作“涅槃相”，是另一种解法。
⑦《人天眼目》中有另外一些圆相和解释，那是宋人的事，离此更远了。
⑧《景德传灯录》把“竖起拂子”作为仰山禅示意的特征，也是宋人的认识。
