江西禅系，通称洪州宗，奉怀让为本系始祖，至其弟子道一，宗门大开，经过贞元(785—805)、元和(806—820)几十年的发展，名师辈出，成为当时禅宗中群众基础最为深厚、势力最大的一个宗系。
一、关于怀让及其禅思想的传说
在道一知名之前，怀让其人鲜为人知。权德舆所撰《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》说，“衡岳有让禅师者，传教于曹溪六祖”。此文写在贞元七年(791)以后。到元和(806—820)中①，张正甫受道一门人惟宽、怀晖之请，撰《衡州般若寺观音大师碑铭并序》，始为怀让正式立传，亦说其传弘“曹溪教旨”。但在早期的禅宗文献中，作为慧能的弟子，怀让和永嘉玄觉、南阳慧忠等人一样，是不见记载的。在道一之外，怀让也别无其他有影响的弟子。这在禅宗史上是比较罕见的现象。
据张正甫碑铭和《宋高僧传》本传，怀让姓杜，原籍京兆，其先人迁至安康(陕西汉阴以西)，弱冠诣荆南从智京(恒景或弘景律师)学律，受具后，入嵩岳从老安(道安)长老咨询禅法，“既授记②而身心自在，超出尘垢，厌离文字，思会宗元”，遂去曹溪觐慧能，“以后学弱龄，分为末席”；“同授秘印，目为宗师”。此后乃陟武当，“穷栖十霜，朅来衡阳终焉”③。由于宴居于衡阳观音道场(观音台)，即以观音为号。“或微言析理，辩士顺风而杜其口；或林履将撰，山灵借留而规于梦”，大约是很有辩才，并有许多感动山灵的神话传说。由此影响所及，“远自梁、益，近从荆、吴，云趋景附，风动川至”。终于天宝三年(744)，年六十八。
关于怀让的思想，可知者甚少。《宋高僧传》记道一临终所说：“吾师之道存乎妙者也，无待而常，不住而至，能事集矣!”“无待”、“不住”，或许是他用以体“道”的主要主张。当然，剋实而言，这都是后人的传说。及至他的徒孙惟宽、怀晖进京，“扬其本宗法门”以后，怀让的名声越来越高。元和八年(813)，衡阳太守令孤权舍衣财为怀让作忌斋，形成每年的“观音忌”，变成了一种节日。宝历(825—827)中，敕谥大慧禅师。
另据《祖堂集》传说，久视元年(700)，怀让离嵩山往曹溪，慧能问他：“什么物与么来?”怀让答：“说似一物即不中。”④至景云二年(711)辞别，慧能又问他：“说似一物即不中，还假修证不?”对曰：“修证即不无，不敢污染”。慧能十分赞赏地说：
即这个不污染底，是诸佛之所护持；汝亦如是，吾亦如是。
这个“不污染底”，即是本有的清净心了。
《祖堂集》还记，道一在一处坐禅，“让和尚将砖去面前石上磨。马师(道一)问作什么?师曰，磨砖做镜。马师曰，磨砖岂得成镜?师曰，磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也!”由是怀让发挥说：
若学坐禅，禅非坐卧；若学坐(作)佛，佛非定相。于法无住，不可取舍……汝若坐佛，却是杀佛；若执坐相，非解脱理。
《祖堂集》还记，怀让主张：
学心地⑤法门，犹如下种；我说法要，譬彼天泽，汝缘合故，当见于道。
道一据此而问：
见道当见何道?道非色故，云何能见?
怀让肯定说：
心地法眼⑥能见于道，无相三昧亦复然。
这三个故事在禅宗史上都颇有名，此后的传灯语录大都因袭照抄。
综合这些材料来看，至少在后人的眼里，怀让是主张道(佛性)为绝对的永恒(“无待而常”)，非语言可以表达(“说似一物即不中”)，亦不凝固为特殊的事相(“无住”故“非定相”)的，所以他所反对的只是用坐禅的方法去求索。但这并非否定“道”的可知性，只要以所谓“法眼”即“无相”的观点视诸现象，就能“见道”，也就是“不住而至”。因此，在怀让那里，依然强调有“修”有“证”，要求对“心地”本有之“道”取“不敢污染”的严谨态度。
《祖堂集》等还记慧能向怀让说，“西天二十七祖般若多罗”曾为其谶记，谓从怀让向后，“马驹踏杀天下人”，预示道一的禅法将称雄于天下，而道一禅系真的一时担当起了这样的角色，中国禅宗史进入了另一个重大发展时期。
二、道一在洪州的创业和“触境皆如”、“随处任真”
道一俗姓马，被尊称为马祖，汉州什邡(四川什坊)人。据《道一塔铭》、《圆觉经大疏钞》和《宋高僧传》等记载，初削发于资州唐和尚处寂，再受具于渝州圆律师，师事过金和尚无相，后入衡岳怀让的“顿门”。在这里，怀让的讲说似乎不多。道一认为，“法惟无住，化亦随方”，遂“禅诵于抚之西里山，又南至于处之龚公山。攫搏者驯，悍戾者仁，瞻其仪相，自用丕变”，加上当时刺史“裴公”的信奉，由此知名。大历(766—779)中，路嗣恭为连帅，请至“里所”，贞元二年(786)，“成纪李公”临长此邦，“勒护法之诚”，同年坐化，春秋八十。
塔铭的这一记载，若无脱讹，则与宋人的传说颇多不同。如说其先禅诵于“抚之西里山”，“抚”当为抚州(即临川，江西抚州)，而后“至于处之龚公山”，“处”当为处州，在今浙江丽水。《景德传灯录》说他于开元(713—741)中习定于衡岳传法院遇让和尚，始自建阳(福建建阳)佛迹岭迁至临川，次至南康(江西南康)龚公山。《宋高僧传》谓其“于临川栖南康、龚公二山”，语言尤为模糊⑦。至路嗣恭，“以韦中陵之壤，巨镇奥区”，一住十年。终于贞元四年(788)，葬于建昌之石门。钟陵在今江西进贤县，建昌为今江西永修，均属洪州(南昌)。据此大略可以知道，道一一生的活动，是以洪州为中心，南抵大庾岭北，东南越过武夷山脉至福建、浙江境，时间大约是自天宝三年(744)到贞元四年(788)的四十余年。《宋高僧传》谓长庆元年(821)谥大觉，《传灯录》则谓元和(806—820)中谥大寂。“大寂”首先见于《祖堂集》，为此后禅史所沿用。
道一在江西传禅取得了很大成功，所以特别得到地方官吏的重视。为他撰写碑文的权德舆，自称“往因稽首，粗获击蒙”，“已被清凉”。史称权德舆在贞元、元和间“为缙绅羽仪”，早年从江西观察使李兼府为判官，又为裴胄辟为幕僚。李兼本人就是道一禅系的支持者；裴胄则是以佞佛受讥的宰相裴宽之子，也出任过江西观察使。碑铭突出提到禀奉道一的“刺史，今河南尹裴公”，当是裴宽的另一儿子裴谞，他历任虔州(江西赣州)、饶州(江西波阳)等地刺史，晚年拜河南尹，终于贞元九年(793)。他曾“坐所善僧抵法，贬阆州(四川阆中县)司马”，可见是很保持其父禀承佛教的家风的。
对道一禅系的发展起的作用最大的，应属邀请道一进入洪州的路嗣恭。路嗣恭在大历六年(771)出任江南西道都团练观察使，以“善理财赋”闻；大历八年，兼岭南节度使，平哥舒晃广州之乱，因起用“流人”、“招集义勇”致胜。其实，“义勇”也多属“流人”，说明江南西道(包括今江西、湖南在内)在“安史之乱”后已成为流民特别乐于流入的地区。路嗣恭以“舟车旁午，请居理所”，恭迎道一。他这样做，从社会安定方面考虑的居多，无疑影响也最大。他的儿子路应，贞元(785)初出为虔州刺史，诏嗣父封，累迁宣、歙、池观察使，曾发兵救被反军李锜所围的湖、常二州。他的另一个儿子路恕，曾任鄜坊、宣歙观察使，死后赠“洪州都督”。可以说，自大历六年(771)到元和末年(820)，约半个世纪，路氏家族一直根植于江西，任职除京畿、关内外不离江南，这对于道一禅系的发展是一个非常有利的条件。例如，为道一立碑记述的“丹阳公包佶”，即是从路恕在长安游的名卿之一。包佶与贺知章等号称“吴中四士”，他为道一说话，显然是受路府影响。
“安史之乱”后，藩镇割据，进而相互兼并，佛教的命运很大程度上取决于方镇的态度。自代宗以来，凡官于江西的官僚，几乎无一不扶植道一禅系的发展，政策有相当的连贯性，从而影响着周边省区和皇室，这是洪州宗得以迅速扩大，终于成为中唐最大的禅系的一个重要的政治因素。
道一没有著作留世，他的思想行事都是后人的传说。他的门徒特多，所传主张也不甚相同，而且愈向后传，失真的可能性愈大。据权德舆碑文，道一的最后之说：
大抵去三就一，舍权以趋实，示不迁不染之性、无差别次第之门。常曰：佛不远人，即心而证；法无所著，触境皆如，岂在多岐以泥学者?故夸父吃垢，求之愈疏；而金刚醍醐，正在方寸。
这里的突出特点是，反对离心多学，将多门佛教更自觉地简化到心学一途上来；以为只要证得“方寸”中的“金刚醍醐”，于法无所分别，无所执著，所见的一切境界就都是“真如”。因此，“真如”不需别求，只是自心和自境上的事。此说在理论上别无新义，因为“即心而证”的前提，就是已经为禅宗所公认的“即心是佛”；而“触境皆如”则与“万法一如”之说相近。尽管如此，他把一些散乱的禅观念凝聚为几个鲜明的命题，并加以广泛的应用，仍然令人耳目一新。
《祖堂集》关于道一的记述，最切近权德舆的塔铭。它记道一经常教诲大众的是：“妆今各信自心是佛，此心即是佛心”，“心外无别佛，佛外无别心”。据此，“自心是佛”就成了道一禅的基础和出发点。我们知道，由“一切众生皆有佛性”转变到“即心是佛”，是经过禅宗几代人探索的理论成果，他们用它来与法师、律师、净土等派别斗争，为建立非偶像化、非经院化、非仪律化，全靠自力解脱的佛教而披荆斩棘，开辟新路。道一对这一观念的弘扬依然有历史意义。
《祖堂集》记道一辩论的主要对象，是洪州大安寺的寺主兼座主(“座主”一般是经论的主讲人)。他着重清算的是以经论教人清净解脱的法门，理由是“言论说诸法，不能现实相”。据说，一些寺主和座主后来都归依到了道一的门下。从这里很可以看出禅宗在佛教内部逐步占据领导地位的情形。
《祖堂集》所记道一的另一个重要命题是“见色即是见心”：“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有”。“于心所生，即名为色；知色空故，生即不生”。此说当脱胎于“带相唯识”说，是法相宗的主张。按此宗所说，人的认识不可能把握物自体，而只能认识自身挟带的映象。因此，所见色相，只能是自心的显现。有什么样的认识，必有什么样的色相，色相依识而转。道一正是从色由心生的角度判定色无自性，故曰色即是空，生等于无生；而“心”之所以能够表现为存在，又全在于有色的生起，所以说，“心不自心，因色故有”。这样，道一就把心、佛、色、空统一起来，使之成为可以互相渗透、互相替代的概念，所谓“触境皆如”则成了其中最重要的观念：任何“境”相都不外是心的产物，自性是空，故名为“如”。道一认为，对于“心色”关系的这种认识，是禅实践的基础：
若体此意，但可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事!
随时言说，即事即理，都无所碍。
《祖堂集》还记载了道一若干带有禅机的掌故。其中记西川来谒的黄三郎，以八十五岁的高龄对道一说：
若不遇和尚，虚过一生；见师后，如刀划空。
师曰：
若实如此，随处任真。
某座主炫耀他解经是以“心”讲，道一反诘说：
心如工技儿，意如和技者。
“心”只有幻想的功能，怎么能讲解经论?与其说以“心”讲得，毋宁说“虚空却讲得”。这类故事表明，承认“自心是佛”，就要觉悟到三界性空，以“空”观察一切，就是“随处任真”，定会“触目皆如”，所以他很重视“般若”的运用。
在把般若作为自净自悟的方法时，道一强调：“不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙。”他所教化的大众似多属“流人”，所以他特别指出：“达罪性空，念念不可得。”目的在于解除罪恶感的精神负担。他曾于地上作一画，表示“不得道长，不得道短”，用以回答那些乐于说长道短的人。这些表明，道一禅的功用最终在于超越善恶是非，与当时通行的禅潮流一致。
然而，从“触境皆如”、“随处任真”的命题可以看出，道一是在着力把禅推进世俗生活之中，使禅生活化，所谓“随时着衣吃饭，长养圣胎”。因此，他很注意在日常的待人接物中发明禅理，启迪后学，而避免长篇说教，空泛论议。如汾州和尚为座主时，向道一请教“宗门中意旨”，“师乃顾示云：左右人多，且去。”及至汾州和尚才跨出门槛，师即召，“汾州回头应诺。师云：是什么?汾州当时便省”。当然，为什么叫一声名字，问一个“是什么”，就能令其当即省悟，那只有省者知道；但若从“名是实之宾”上去看，这是表示一个禅师对泥于言语经论者的点悟，那么第三者也是可以理解的。中唐以后的许多禅师都袭用道一这一启悟方式。
到五代为止，所传道一的禅法大体如此。进入宋代，传说有了很大变化。《景德传灯录》首先在理论上作了修正：
僧问：和尚为什么说即心是佛?师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何?师云：非心非佛。僧云：除此二种人来，如何指示?师云：向伊道不是物。
这是一种把“即心是佛”的命题当作“对治悉檀”的用法⑧，只有世俗相对的意义，而不是绝对真理。这一观点尽管从禅家的基础理论中也可以引申出来，但与道一当时承担的禅任务却不相应。类似的记载，在《慧忠国师语》中也有，然而那只是为了反衬慧忠的主张，并不是专论道一的。慧忠、法钦与道一似有不少信使往来，三者的思想有许多相近之处，但仍有差别，这从道一的门徒对“无情有性”的批判可知。
《古尊宿语录》等增补更多，道一成了一个激烈反对“修道”的人。其中记僧问：“如何是西来意?”师便打，曰：“我若不打汝，诸方笑我也。”又记与怀海讨论“即此用，离此用”问题，“祖便喝，师直得三日耳聋”。似乎用打、喝等方式悟人即创始于道一，这距离史实愈远了。
道一门徒之多，在禅宗史料的记录上可以说是空前绝后的。《祖堂集》说他有“亲承弟子八十八人”，《景德传灯录》记其入室弟子一百三十九人。这些徒众主要分布在江南两道，特别是以洪州(南昌)为中心的江西，和以潭州(长沙)为中心的湖南，以及京兆、洛阳、河中地区。然后东到池州(安徽贵池)、扬州、常州、苏州和越州(绍兴)、泉州(福建泉州)，南经杭州、处州(江西赣州)而到韶州(广东韶关)，北则从鄂州(武汉)、随州(湖北随县)和朗州(湖南常德)、澧州(湖南澧县东)、荆州(湖北沙市)、襄阳(湖北襄樊)、唐州(河南泌阳)或伏牛山，而进入两京。大体说来，这些地区正是唐中期的漕粮基地及两京与江淮联系的通道，也就是说，是当时全国最富庶、最稳定的地区，也是唐王朝的心脏和命脉所在。此外，还有一些徒众散布在山西、河北境内。就这些门徒的活动特点看，可分三类：其一为应唐王朝征召的京禅类，其二是在理论上多有发挥的理禅类，其三是在实践上大有创新的农禅类。
三、洪州诸大禅师之一——京禅类
洪州系的京类禅师，首推惟宽和怀晖。
1.惟宽及其“不得忘”
据白居易《西京兴善寺传法堂碑铭并序》，惟宽(755—817)，姓祝，衢州(浙江衢县)信安人，十三岁出家，二十四岁具戒，先学毗尼，再“证大乘法于天台止观，成最上乘道于大寂道一”。“贞元六年(790)始行化于闽越间”，七年在会稽，八年到鄱阳，十三年上嵩山少林寺，二十一年(805)居卫国寺，次年转天宫寺；元和四年(809)宪宗召见于长安安国寺，五年参与麟德殿斋会，十二年(817)卒于兴善寺传法堂。碑文总结说：“师行禅演法垂三十年，度白黑众殆百千万亿”，可称师之徒者，“殆千余，达者三十九人，其入室受道者有义崇、圆镜”。后来的传记都说他受谥大彻禅师，而《景德传灯录》只记他有嗣法弟子六人，均在京兆，亦无义崇、圆镜其人。惟宽的后人被禅宗史家完全遗忘了。
然而，惟宽仍然是个有影响的人物，至少从白居易的记述中可见。白居易称自己“为赞善大夫时(元和九年)，尝四诣师，四问道”。白居易写这一碑铭时任南宾(四川石柱西)郡守(元和十三至十四年)，动机之一，在“志吾受燃记，记灵山会于将来世”。传说过去世燃灯佛曾为释迦牟尼授记，谓释迦将于未来世(贤劫)成佛；灵山即灵鹫山，据说是释迦牟尼的报土(净土)。白居易在这里把自己同惟宽的关系，喻作燃灯之于释迦，又期未来相会于释迦之净土。这虽含有文学上的夸张，但其对惟宽的笃诚之意，仍跃然于纸上。(*1)
白居易提出的四个问题，惟宽都有回答：
一问：“既曰禅师，何故说法?”答道：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用有三，其实一也。”如前所述，禅宗是在批判教门(法师)和律仪(律师)中为自己开路的，惟宽则倡导教、律、禅三用一体，当是继承了所有京派禅师的共性，从而成为道一禅系中最保守的一支。
二问：“既无分别，何以修心?”答道：“心本无损伤，云何要修理?无论垢与净，一切勿起念。”
三问：“垢即不可念，净无念可乎?”答曰：“虽珍宝在眼，亦为病。”
最后一问：“无修无念，亦何异于凡夫耶?”答：“凡夫无明、二乘执著；离此二病，是名真修。真修者，不得动，不得忘，动即近执著，忘即落无明。”无念、无修，是禅家的老生常谈。“不得忘”与“无忆”的提法相反，着重教人心不离佛，以示与凡人的区别；“不得动”，指心不得随逐净垢等分别，与“无念”的意思相近，以此排除执著带来的烦恼。总的来看，他的禅理平平，唯有“不得忘”表现出他还是主张于心有所拘束的。
《景德传灯录》记有惟宽的若干语录，其中讨论到“狗子还有佛性不?”这样一个在禅宗中轰动一时的话题。他的回答是：狗子有佛性，而他本人(觉者)无佛性。因为，从觉者看，无佛无众生，只有诱导不觉者，才假设有佛性。“道”属“不可思议”，但道亦“只在目前”；只因有“我”见，所以不见，及至“无我”，又无谁求见。这一思路偏重于“空”，大同于三论、牛头之说，表明道一的后学融解进去的思想很杂。至于这是不是惟宽的本来面貌，就很难说了。
此外，白氏的惟宽碑铭还屡屡提到他“驯猛虎于会稽”，“与山神受(授)八戒于鄱阳”，“感非人于少林寺”等。看来惟宽在京师仍然炫耀一些神迹，像白居易这样的士人也颇为所惑。其所居兴善寺，曾是密宗大师不空的主要据点，僧传记他“复灵泉于不空三藏池”，或许是受密宗喜谈怪异的影响。
2.怀晖和弘辨的“日理万机”即是“佛心”说
怀晖的政治地位比惟宽要高，《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等均有传。俗姓谢，泉州同安县人，贞元初礼道一，后北上彭城(江苏徐州)，潜岨崃山(山东兖州境)，寓齐州(济南)灵岩寺，又移百家岩(或即定州之柏岩，今河北定县境)，最后止于中条山(山西与陕西交界处)行禅，“蒲津人皆化之”。元和三年(808)，诏居章敬寺毗卢遮那院安置，为人说禅要，“朝寮名士日来参问”。他在麟德殿斋会上被“推居上座”。贾岛为他作碑铭，谓：“始丙申，终乙未。”即生于天宝十五年(756)，终于元和十年(815)。敕谥大宣教(一说大觉)。贾岛也是受禅宗影响较深的著名诗人。
怀晖所居的长安章敬寺，是鱼朝恩为代宗之母章敬太后祈福，以先所赐庄园为基础建造的，“穷壮极丽，尽都市之财不足用，奏毁曲江及华清宫馆以给之”⑨，其在中唐的高贵程度，堪比初唐的慈恩、西明的奢华和规模当有过之而无不及。曾敕天下名僧大德三学通赡者，并丛萃其中。大历三年(768)，代宗临幸，一次度僧尼千人。七月十五内出盂兰盆赐章敬寺，实为七庙行祭。次年，郭子仪入朝，鱼朝恩特邀往游。此寺的威势延续的时间颇长。洪州系有怀晖作为代表人物在这里受到供养，是很引以为荣耀的。他和惟宽都参与了宪宗在麟德殿举行的斋会，在僧众中也一直引为骄傲。洪州系有这样显赫的代表在京，是其在各地得到合法发展的一个重要因素。
《景德传灯录》记有怀晖的语录若干。大致以为，“至理忘言”，“灵烛妙明”，时人不悉，乃“强习他事以为功能”；“若能返照，无第二人，举措施为，不亏实相”。禅宗史上把他归于主张“心(灵)、法(理)双亡”的类型。用禅语言说，叫作“心、法灭”。在实践上，他强调“不假锻炼”，任运自然，所以有人问其指归，回答是：“郢人无污，徒劳运斤。”
怀晖有弟子十六人(见《景德传灯录》)，大都在河中长安一带活动。另有新罗国玄昱、觉体，生平不详。回到江南的有朗州(湖南常德)怀政和古堤、福州智真等。在京兆的代表是荐福寺弘辨。
弘辨，《景德传灯录》载有他与唐宣宗的问答，其语言清楚，文字通俗，全无一般禅师那种不知所云的玄虚。其中有言：
心者，佛之别名，有百千异号，体唯其一，本无形状……在天非天，在人非人，而现天现人，能男能女，非始非终，无生无灭，故号灵觉之性。如陛下日应万机，即是陛下佛心。
这样，佛即是心，心即灵觉，灵觉之实，就是中国传统的“神”或“神灵”。这种“心”的抽象性、永恒性和遍在性，具有显现一切的神灵功能，保证一切人的言行作为，都可以成为佛的表现。因此，他在理论上很强调“是心是佛，是心作佛，心外无佛，佛外无心”。佛与众生、佛心与平常心，全无区别。
不过他有个很重要的补充：众生根器不一，身份地位有别，所说所作亦应有异。对于皇帝来说，“日应万机”即是“佛心的显现”；对于普通沙门释子，礼佛读经，依戒修身，参寻知识，渐修梵行，则都是必要的。他对“三学”的解释就很合传统教义：“防非止恶为之戒”；“六根涉境、心不随缘名定”；“心境俱空、照览无惑名慧”。这样，“即心即佛”在怀晖那里变成了一种说明社会等级合理性的禅论，将禅宗复原到佛教传统的轨道上。
3.大义和他的“不定”说
京禅类的另一著名大师是鹅湖大义。据韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》，大义俗姓徐，衢州须江(浙江江山)人，依本郡潜灵寺惠绩出家，二十受具戒，“若律若禅无不通贯，后谒道一于江西”。大历(767—779)中游上饶，于郡西百里之鹅湖山宴坐，周围邑落，“或披苫盖，或窟岩石，未旬而来者襁属……既而涉夏，学者如麻”。贞元初(785)，刘太真出典此郡，虔请大义下山，募修桥梁。可能就在此后，大义进入长安，居慈恩寺。碑铭说：“孝文皇帝，‘既靖大难’⑩，斋心无为，建中尉以总武旅，名功德以统缁黄”，大义就在此时由右神策护军霍某推荐为内道场供奉大德，与皇储李诵关系甚密。“两宫崇重，道俗宗仰，累锡缣缯，不可毕纪。”李诵即位为唐顺宗(805)，旋即去位，大义因而回归本郡。送行者“自皇都及灞上，车盖溢路”，“郡守藩岳无不请益，以为有助于政术”。元和十三年(818)卒，年七十三。《祖堂集》称敕谥慧觉大师。
韦处厚说大义的信徒“及门者至多，入奥者盖寡”，没有什么知名弟子，但对包括韦处厚、李翱在内的官僚文士可能有所影响。韦处厚在中唐以治史、善文学著称，文宗时(827—840)官至相位。曾诠释经文雅言，纂为《六经法言》，献给幼主，“以启导性灵”。《旧唐书》称他“雅信释氏因果，晚年尤甚”。李翱所著《复性书》，吸取佛家哲学，丰富儒家思想，是韩愈发起的道学运动中的理论代表。《景德传灯录》收有他与大义的几句对话。
韦处厚记大义有一些神异成分，反映了韦处厚的兴趣；又说大义的禅教有助于政术，这是所有在京禅师的共性。《景德传灯录》记李翱问：“大悲(菩萨)用千手眼作么?”师云：“今上用公作么?”在宪宗召集的麟德殿斋会上，有法师问：“如何是四谛?”师云：“圣上一帝，三帝何在!”这些言论，显然是在唤醒官僚们应做皇帝的手眼的意识，以强化“圣上”的一元化权力。这同德宗、宪宗两代力图削弱藩镇势力、增强中央集权的意向是相通的。历史地看，大义的主张有积极的一面，至少在当时的庶族地主和个体农民中会得到认同。
大义在禅理论的应用上有些新的提法，所谓“以不定之辨，遣必定之执，祛一定之说，趣无方之道”。把“不定”作为一种方法论，开端于《大般涅槃经》，而为三论学者所普遍应用，与前述之“对治悉檀”属同一种论议模式。用这种方法，可以肯定一切，也可以否定一切，总能使自己立于不败之地；也有破除执著、消解烦恼的功效。大义则用它来批驳以“知”(有分别)为“道”或以“无分别”为“道”等在当时禅宗中也很流行的一些说法。
另据李朝正在元和阉茂之岁(818)所撰《重建禅门第一祖菩提达摩大师碑阴文》，贞元十九年(803)，德宗曾命“中贵王士则”舍官为僧，充大义弟子，法名惠通，“由是亲承教旨，妙达真宗”。强令中贵为僧，也是强化君主集权的手段之一。从这类弟子眼中看大义的禅理，就是“万法一如，得无所得，证无所证，开合不二，是非双泯”。意思是说，对于得失要看破一些，不要再去过问世间是非了。这对于刚从炙手可热的地位上下来的人，当然是一副很好的清凉剂。
4.如满与唐顺帝
如满是受顺宗看重的又一个洪州门徒，他从五台山进入洛京，大约走的是与大义同一条路线。史称顺宗因病而禅位给太子，但无法掩饰背后严重的政治斗争。从韩愈的评论看，顺宗是一个“宽仁有断”、很想有所作为的人。有刘禹锡、柳宗元等参与的王丕、王叔文集团，就是在他在位时掌权的。然而也正是因为这个集团推行改革措施，他才不得不“传政元良”，做了太上皇，数月而崩。《景德传灯录》记顺宗曾问如满：“佛今在何处?”又说：“佛向王宫生，灭向双林灭”，天地日月，山河大地，“时至皆归灭，谁言不生灭!”
表现出极度忧郁悲愤的心绪，与一个短命帝王的身份是很吻合的。如满告诉他：“了见无心处”，“常在无心处”；“来为众生来，去为众生去”，自然可以解脱。在无可奈何中，如满的禅法也确实能给他以精神的慰藉。在唐代扶植佛教的皇帝中，真正喜禅的可以说只有顺宗一人。而禅的渗透力能达到如此的高度，也可略见中唐禅宗势力的一斑。
四、洪州诸大禅师之二——理禅类：大珠慧海
对于洪州禅理作系统发挥的，应推大珠慧海。此人《宋高僧传》无传，最初见于《祖堂集》；《景德传灯录》除收有他的语录外，又记他有自撰的《顿悟入道要门论》一卷，道一赞之为“大珠”，遂以为号。此论仍存。现只知他俗姓朱，建州(福建建瓯)人，依越州(浙江绍兴)大云寺道智受业。后至江西师事道一六年，因业师年老，遵嘱归去奉养。余事不详。
1.“心性”论和“解脱”论的新特色
《顿悟入道要门论》(简称《顿悟论》)一文，《祖堂集》未提，但它在禅宗哲学和中国佛教哲学的发展上占有一个很重要的地位，因为它突出地提出并论证了“心为根本”的命题，将南北朝以来议论最热烈的佛性论自觉而彻底地转向了心性论，显示了佛教向思孟儒学靠拢的重要走向。
《大珠语录》中记有人问：“一切众生皆有佛性，如何?”师曰：
作佛用，是佛性；作贼用，是贼性；作众生用，是众生性……性无形相，随用立名，
就是说，“性”不是特指佛性，而是泛指“心性”；心性是“体”，“佛性”与“贼性”等一样，仅为心体的一种功用。正如作恶时无善，入地狱即无佛性。这样，心是“体”，佛是“用”，心是第一性的，佛是第二性的。对众生来说，佛性或有或无，而心性才是永恒的。
据此，大珠在解脱论上也提出了一些惊人的观点。《顿悟论》引经说：
圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。
将“求佛”与“求心”对立起来，藉“求心”排斥“求佛”，这无疑是对传统的佛教信仰的全盘否定。反对偶像崇拜，反对经典崇拜，反对净土信仰，这是禅宗的一贯传统；不主张寄希望于佛的外力解脱，提倡依靠自心解脱，也为禅宗各派所接受。大珠对此一传统有一系列类似的言论加以发挥，最后推向极端，公然反对“求佛”，则把佛教的信仰色彩和佛的神圣地位淡化到了几乎等于无的程度。他的语录中还有这样的话：
汝若能谤于佛者，是不着佛求；毁于法者，是不着法求；不入众数(指僧团)者，是不着僧求。
由不求佛、法、僧三宝，到公然提倡谤佛、毁法、不入众数，这简直是号召大众对整个佛教进行清算了。
大珠的心性论和解脱论，同当时正在振兴的农禅运动相呼应，将禅宗的佛教改革潮流推向了顶端。就佛教内部言，它直接继承《大乘起信论》以“一心”即“众生心”为宇宙本体的世界观，所以定义“法身”即为此“心”，“即依此心显示摩诃衍义”；同时又受“唯识无境”的法相宗影响，以为唯一“心”实，余悉为“幻”。因此，大珠的理论并没有离开佛教的经典教义多远。但由于他突出了唯心的哲学成分，所以与儒家确实是更加接近起来。如果说李翱的《复性书》是站在儒家立场吸取禅宗的心学，那么大珠的《顿悟论》就是站在佛家的立场同儒家的心学作了衔接。有客问：
儒、道、释三教，为同为异?
大珠答：
大量者用之即同，小机者执之即异。总从一性上起用，机见差别成三。迷悟由人，不在教之异同。
儒道释都是“一心”之用，迷悟的差别不取决于“教”，而取决于自“心”的运用。这是从佛教哲学上论证儒释道三教一体的最早也是最重要的言论。与同期宗密的《原人论》主张三教有等级差别相比，大珠提出的是“三教平等”之说，不论从中国思想史还是文化史上看都是值得注意的。
关于用“调心”反对“调身”，也是一个极重要的动向。在当权者看来，戒律和律仪是约束僧侣遵循政令的主要手段；在正宗的佛教那里，它们还是与凡俗区分的标志，所以在戒、定、慧“三学”中，戒学列在首位。但据大珠看，它属于“调身”的范围，是弃本逐末。他认为：“佛戒者，清净心是也。”只要发心修持清净心，即名受佛戒，不必拘于调身的形式。推而广之，传统的儒学以礼教为核心，重点放在礼仪规范和个人修身上，也是一种外在的调身。思孟学派把儒学的核心从礼仪放到了“正心”上，才为礼教提供了内在的保障。
韩愈、李翱对于《孟子》的重新发现，以至宋以后把“四书”抬高到儒学的至上地位，同禅宗主张的调心重于调身，完全出于一种思路。不论从时间先后还是从造成的声势看，禅宗对佛教的这一改新思路，首先是受儒学转变的影响的。当然，就禅宗而言，它在当时还有从戒律的制约中挣脱出来，为自己的发展开路的意义。
大珠的解脱论也很有特色。《顿悟论》说：
如论究竟解脱理者，只是事来不受，一切处无心。
他反复重申后两句话，表明他曾“细细审之”，是“究竟”之理。按佛教的经典定义，“受”为“五阴”、“十二因缘”之一，指由外在事物引起的痛痒、苦乐、忧喜、好恶等主观感受，是滋生爱欲的直接导因。因此，“事来不受”，即“事来无所受”，指的是虽遇违顺等事，而决不令主观上有任何感受，从而堵塞了爱憎之门。“一切处无心”源远流长，南北朝时期般若学六家七宗的“无心宗”可以说是它的远祖，在中唐禅宗中甚为流行，但都缺少解释。大珠说：“无所念者，即一切处无心”，“无念”即是“无心”。又说：“万缘俱绝者，即一切法性空是也；法性空者，即一切处无心是”。所以“性空”即是“无心”。如果说“无念”是强调主观上“莫思量一切物”，“莫愿莫求”；则“性空”就是给“一切物”以“空”的本质，从“性空”的方面观察一切物。这样，“无念”与“性空”就构成了“无心”的两个基本环节，在“无受”的基础上，进一步排除了爱憎、是非等思想和情感。譬如说：“见一切色时，不起染着”；“不染着者，不起爱憎心：即名见无所见也”。在这里，不要求行者闭目塞听。“一切色”还是要“见”的，关键在于“不染着”，即相当于“事来无受”；由“不染着”而不生爱僧，则相当于“一切处无心”。“无心”也不是“无见”，而是给“所见”以“性空”的观念，这样，虽见而实“无所见”了，此即名作“正见”，或曰“佛眼”。
2.唯识框架与“即凡即圣”
“见无所见”也是佛教中的口头禅，但运用得十分含混。大珠则明确地表示，这一命题中包含着一个重大的认识论问题。他说：
眼、耳、鼻、舌、身，此五识共成“成所作智”；第六意，独成“妙观察智”；第七心识，独成“平等性智”；第八含藏识，独成“大圆镜智”。
总称为“转八识，成四智”。一眼即知这些说法全是照抄法相唯识宗的“转依”论。他的新发挥是：
湛然空寂，圆明不动，即“大圆镜智”；能对诸尘不起爱憎，即是二性空，二性空即是“平等性智”；能入诸根境界，善能分别，不起乱想而得自在，即是“妙观察智”；能令诸根随事应用，悉入正受，无二相者，即是“成所作智”。
唯识家提倡八识说，又分八识为四类。前五识所谓眼、耳、鼻、舌、身，属于直觉；第六识曰“意识”，以前五识提供的直觉为对象，也以非直觉的现象为对象，所有分别、思维、造作等功能，主要由此识进行；第八识名“藏识”，即含藏派生一切现象的因素，所谓“种子”，又摄藏一切新积累的经验和概念，形成“种子”；第七识视第八识为“我”，是谓“人我”，并同第六识一起，给一切法以“自性”，名曰“法我”。众生之所以流于生死，全在有人、法两我的执著，若破除人、法两执，就会在根本上转变第八识的性质，实现由凡到圣的飞跃，宇宙万物、一切认识，皆会因之而彻底改观。
大珠就是在这一理论基石上刻画解脱者的认识特征的：第八识如同兀然不动、空无所有、明净圆满的镜面，具有映现一切的功用；第七识具有“能对诸尘不起爱僧”的功用。“诸尘”，指一切物相；“爱憎”，代表一切情欲。它不回避“诸尘”，只是面对诸尘而不起“爱憎”。“二性”泛指一切分别，特指彼我、人法等自性分别。“不起爱憎”即是“二性空”，自然会以“平等”看待物我，此时的第七识就叫“平等性智”，换言之，“平等性智”不是否认差别，而是于差别中无所爱憎。第六识是最现实的意识活动，它的功用是，“能入诸根境界，善能分别”。“诸根境界”，指眼、耳、鼻、舌、身等感官面对的色、声、香、味等一切现实的现象；“善能分别”，指具有比一般凡愚高超的识辨能力，决不被这类分别所控制而生起“乱想”，失去“自在”。在“自在”的条件下，善能分别感官所面对的事物，就叫“妙观察智”。依唯识教义，前五识的本性是“无分别”，即“无二相”。大珠这里强调“令诸根随事应用”，即决不排斥和限制感官的功用，条件是“悉入正受”；“正受”即禅定，以“定”统帅五识，不使散乱无序，这样的认识活动，就是“成所作智”。
大珠关于“转识成智”的说法，与法相唯识家的正宗解释不完全相同。在这个关系到由凡俗认识转变到诸佛认识的领域里，他鲜明地表现出两个特点：
第一，出世间的认识决不离开以“诸根”(感官)为依靠、以“诸尘”(现实事物)为对象的世俗认识活动。
第二，其所以异于和超越世俗认识者，仅在于不起乱想，不生爱憎。《顿悟论》说：
言“无心”者，无假不真也。假者，爱憎心是也；真者，无爱憎心是也。但无憎爱心，即是二性空；二性空者，自然解脱也。
于是，“无爱憎心”就成了“无心”的本质属性，是区别于世俗认识的分界岭，也是解脱成佛的主要标志。
大珠是用“无爱憎”统一“无念”、“无住”、“无生”、“无着”、“正见”、“正念”、“正智”等一切相关联的佛教概念的，又都可以用“见无所见”概括之，观点非常明晰。
禅宗诸家普遍提倡无分别，而突出的重点有异，或主无生灭，或倡无是非，或说无善恶，其意义各有不同。大珠强调的是无“憎恶”，别出一家之旨。“爱憎”在佛教教义中可归于“三毒”中的贪爱、嗔恚，在中国的传统文化中是七情六欲的强烈表观。“无爱”的极端是“无欲”，所以后世道学家就引申为“存天理，灭人欲”；“无憎”的正面表述则是“忍”，“忍”是普通禅众赖以生存下去的首要品格，所以慧能以“忍为教首”，这里则称“忍辱第一道”。当然，在洪州禅系那里，“无爱憎”还侧重于要求情感上的淡漠。
大珠的思想受到神会语录的多方面影响，其中之一，是“定慧等”，而其阐发更能揭示他所谓的“无受”、“无心”的含义。他说：
对一切善恶悉能分别，是慧；于所分别之处不起爱憎，是定——即是定慧等用也。
又说：
知心不动，对境寂然，是定；知心不动，不生不动想……乃至善恶皆能分别，于中无染得自在者，是名为慧。
据此，明辨善恶而无爱憎，分别事相而不执著，总是“无受”，这就是解脱。
大珠为洪州禅系提供的解脱论，完全建立在认识尤其是感情的转变上，将佛教的信仰色彩洗刷到近乎清白的程度。“佛”是佛教最根本的信仰对象，禅宗早已将它从神格化中还原为它的字义“觉”。“佛”有三身，是佛教大乘进一步神化佛的主要说法，唯识家提出“束四智成三身”，让他们成为理智可以企及的目标。《顿悟论》则从唯识家出发，将三身只当作个人心识存在状态的象征，所谓“大圆镜智，独成法身；平等性智，独成报身；妙观察智与成所作智，共成化身”。因此，只要成就“四智”，自然具备三身，佛身既不神秘，也用不着三大阿僧祇劫的无限期修行，这叫作“即凡即圣”，“不离此身，即超三界”。禅宗没有提出“肉身成佛”的明确口号，但大珠的禅理已经充分蕴涵了这个意思。
实现“不离生身，即得解脱”的方式，在于“顿悟”。“悟”而必须“顿”，也是神会的首倡。大珠用“顿悟”作自己的论文题目，与神会之用“顿悟”题自己的《显宗记》(另名为《顿悟无生般若颂》)是一脉相承的。大珠特别解答“顿悟门”的宗旨，乃是“以无念为宗，妄心不起为旨”。这“无念”、“妄心不起”也带有神会—保唐精神的语言，然而在具体阐释上却完全是自己的性格：无念、无妄就是无心、无受，“顿悟”的基本含义，就是“此生解脱”，而不是神会式的“言下便悟”。
事实上，禅宗的主流，从来也没有承认心外有佛，不过都没有像大珠那样明确佛身也只在“本心”中。“本心”是抽象的、无任何形象规定的心，大珠即名之曰“本身”：“本身者即佛身也”。这样的“本心”或“佛身”，概而言之曰“体”，佛之“三身”则是其“体”之“用”，或者说，“以清净为体，以智为用”。“三身”只是起智用时的分别，体性则一。按照这一主张，他坚持并重新诠释了神会的思想——“无情无性”说。
大珠从给“法身”下定义开始：“心是法身，谓能生万法故，号法界之身。”又谓：“能生万法，唤作法性，亦名法身。”他将“法身”、“法界”、“法性”，看作是表达心的特定功能(能生万物)的概念，有很大的独创性(11)。据此他说：
迷人不知，法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木……如人吃笋，应总吃法身也。
更具体一些说：
法身无象，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而现相，非彼黄花翠竹而有般若法身。
譬如虚空，应物现形；亦如水中月，月因水现。他的结论是：“佛身者，即法身也”，“若说无情是佛者”，“活人应不如死人，死驴死狗亦应胜于活人”。
这些话说得很激烈。前已说过，在当时提倡“无情有性”的是与牛头宗关系密切的南阳慧忠，在天台宗则是撰《金刚*(左日右重)》的湛然。湛然曾参与神龙寺法会，同洪州系有直面的交锋。他登座宣称：“佛道遐险，经劫无量，南鄙之人，欺绐后学”，大义斥其为“盲者迷性”(12)。
大珠的言论，当与禅宗内部的分歧及其同天台宗的争辩有关，针对性很强。总观他的意思是：由心能生色，心色不二，所以色只是心的幻化物，不是与心同等的实在。心体本身并无形象，只有假其派生物显示它的功用；翠竹作为心的一种映象，当然不能与心相等。般若是圣智而非凡识，属于超越感性的认识，所以说它“无知”。以般若“无知”，名言非能真识，只有通过对具体事物的谛观，才能表现出它的性相来，所以说：“对黄花而现相”，不能说黄花即是圣智。譬如说一个建筑物能体现出一个工程师的匠心，但不能说建筑物就是匠心。
是“无情有性”，还是“无情无性”，是中唐佛教理论界的一大争论。两者都从绝对的唯心主义本体论出发，以“心生万物”为前提，但结论相反，原因在于在解释一般(法身、般若)与个别(翠竹、黄花)这对范畴上存在差别。“有性”论者以为，既然“唯识无境”，则识性遍在于一切境界，一般即存在于个别之中，“色即是心”，等于“个别即是一般”。因此，识性是一，色心无二，个别与一般完全相同。心所具有的“能生”(法身)、“能照”(般若)等性能，也同样会在翠竹、黄花中体现出来。此说的纯哲学错误，是忽略了个别与一般的差别。“无性”论者企图纠正这种错误，以为个别与一般不仅不能相等，它们还有能生(法身)与所生(翠竹)、能照(般若)与所照(黄花)的关系，其差别更不能抹杀。这样，唯心的特色更加鲜明起来。
如前所述，“无情有性”之说引申出来的一种重要观念，就是“泛神论”和“万物有灵论”，而大珠发挥的“无情无性”说则突出了人的地位，不只“无情”与人不同，甚至蚁兽等“众生”，也不能与人并列。此种思潮在《坛经》中有所反映，在道一禅语中也时有所见。
3.论“体用”不二和“势”
最后，大珠与神会一样，也用体用(亦依天台宗的范畴“本、迹”)这类中国的哲学范畴统摄其全部理论和实践。他解释《维摩诘经》中的“净名”(12)说：“净者，本体也；名者，迹用也。从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊，不思议一也。一亦非一。若识净名二字假号，更说什么究竟不究竟。”此处作为本体的“净”，就是“心”、“性”等；本质是超名相言说的；而作为迹用的“名”，则属名相言说领域。禅者的根本宗旨在于“见性”、“见道”，名言可以成为通达此性、此道的工具，目的则在于契会并切实践行。因此，大珠很欣赏魏晋玄学流行的“得意忘言”，并增加一句“悟理而遗教”，强调将会见之本性全面彻底地贯彻于日常生活。他说：
夫出家儿，莫寻言逐语。行住坐卧，并是汝性用，什么处与道不相应?且自一时休歇去。若不随外境之风，性水常自湛湛，无事珍重。
这个在“不随外境”基础上的行住坐卧悉是“性用”，处处皆与“道”相应，构成了江西系的主要禅风。简言之，那就是：不拘时地，随机运用，一切身语举止，于一念间悉能示道，皆能发悟。
《大珠语录》称这种示道发悟的方式为“势”，并列举了四种：一、“托情势”，指依托主观表现的情态，交流各自的悟解。二、“指境势”，随指一客观境物，以辨“性”之所用，“道”之所在。三、“语默势”，即沉默不语。四、“扬眉动目”，泛指一切表情举止。此类“势态”，不胜枚举。按大珠说，世界“无有性外事。用妙者，动寂俱妙；心真者，语默总真。会道者，行住坐卧是道；为迷自性，万惑滋生”。人是色心的统一体，悟、迷都会反映在一个整体上。因此，一个悟者整体的所有行为，必然是会道的、性用的。曾有律师来问：“和尚修道，还用功否?”师曰：“用功。”曰：“如何用功?”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否?”师曰：“不同……他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。”
从“言语”的随机应用，经“三身”的应化示现，到诸“势”的无处不在，一方面使禅更普及化、生活化了，另一方面又增添了神秘莫测的成分。本来是难于思议的禅，变成了平常的举止；而平常的举止，有时却变得不可思议。禅宗在其师徒、宾主的交往中，往往有许多怪异而莫明其妙的举动发生，大体可以从大珠的理论中得到解释。
在大珠的时代，主要论敌仍是律师和法师，他重点斥责的佛事是诵经、念佛和净土。他称诵经为“客语”，“如鹦鹉只学人言，不得人意”。“念佛”则是“取相”，取相是为凡夫所立的“随宜说”，不是究竟之语。“秽净”在心，不在国土，离开净心，别无净土。
按照这种佛教心学，大珠不只随意解经，贯彻禅宗一贯的“转《法华》”、“经注我”的精神，而且随意解“法”，给佛教已经确定的法数以全新的含义。他说：“迷时人逐法，悟时法由人。”人不能受法拘束，随逐法走，而应该让法为人服务，成为人解脱的工具。他的《顿悟论》和其他语录相当充分地体现了这一原则。例如，从竺法护、鸠摩罗什到隋唐义学家，关于“五眼”之说基本上是一致的：“肉眼”，指通过人体感官的认识；“天眼”，指佛教神话中诸天的认识，即通常所谓的“神通”；“慧眼”，指佛教视一切皆空的“无分别智”；“法眼”，是运用慧眼于广度众生的智慧，相当于无分别后得智；“佛眼”，则等于“无法不见不闻不知不识”的全知。《顿悟论》一扫这种有浓烈宗教构想成分的说法。提出：
见色清净，名为肉眼；见体清净，名为天眼；于诸色境乃至善恶悉能微细分之，无所染着，于中自在，名为慧眼；见无所见，名为法眼；无见无所见，名为佛眼。
这一解释的特点在于，本质上取消了人、天、佛等“五道”和“十界”的纯宗教性的构想与划分，而把“五眼”只当作同一主体在认识上的差别，从而突出了观念转变的重要意义，排除了宗教信仰的因素。
曾有人问：“如何得神通?”大珠明确地告诉他，说什么“神性灵通”，去来无碍，往返无迹，这都是“愚人自无心智”的表现。对于“取相凡夫”尽可“随宜为说”，实际上“心无形相”，“只是清净法身”而已。就是说，他是连“神通”的真实性也是否定的。
关于“法身”，他定义为能生万法的“心”，也很特别。“法身”的本义是以“法”为“身”，由于将佛法普遍化和永恒化而导向神格化，所以佛教诸宗或界定为“事”(所谓戒、定、慧等五分法身)，或界定为“智”，或界定为“理”，众说纷纭，但没有如此明确地解说为“心”的，这也使“法身”的神秘性大为减少。
此外，大珠对许多佛教通用的概念也给予了新义。这种语义上的变更，在更深、更广的领域内改造了传统佛教的内容，标志着禅宗从反对唯经是瞻的本本主义，转向了批判唯佛唯法至上的教条主义，这使禅宗进一步扩大了与佛教义学各派的区别，加快了本土化的进程。
五、洪州诸大禅师之三——农禅类
洪州系中着力在禅行上独辟蹊径，从而带动禅宗整体走上新途的，乃是道一最主要的弟子怀海。他所完成的农禅体系，在中国禅宗史上具有划时代的意义，也是整部中国佛教史和中国通史中的重要事件。农禅发端于道信，开拓于弘忍，直到怀海，才将禅行与农作融合为一，并在制度上巩固起来。此后禅宗的发展，在极大程度上决定于其与农作结合的状况。
1.怀海的农禅理论和《禅门规式》
据陈诩于元和十三年(818)所撰《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，怀海俗姓王，福州长乐县人，原籍太原，其“远祖以永嘉丧乱”迁来。早年落发于西山慧照，进具于衡山法朝，诣庐江(安徽)“阅浮槎(浮图)经藏，不窥庭宇者积年”。后至洪州师事道一，“尽得心印”。道一死后，依其塔所，居止石门，重宣上法。不久，“以众所归集，意在遐深”，遂移新吴(江西新奉)大雄山之人烟四绝处，号“百丈”。时“伊补塞(居士)游畅、甘贞请施家山，愿为乡导，庵庐环绕，供施仍积，徒众愈多”。元和九年(814)卒，年六十六(14)。“门人神行、梵云结集微言，纂成语本”，文有答闽越灵霭律师问“佛性有无”书，一并流通。
然而于今能见到的怀海言行，只是分散于《祖堂集》、《景德传灯录》、《古尊宿语录》等后人的传记中，且侧重点与陈诩(15)所撰《塔铭》亦有不同。《传灯录》载其弟子三十人，以灵祐、希运为上首，大多分布在江西、湖南、浙江、福建和江苏各地。但《塔铭》中所记的法正、谈叙、神行等当时知名的弟子，《传灯录》中不载，看来陈诩所记的法系并未传播开来。
《塔铭》的作者陈翊，自称“从事于江西府，备尝大师之法味”。在他的笔下，怀海是以“好耽幽隐，栖止云松”为特色的禅师，其“遗名”而“独往”，具有很强的号召力。我们在有关史传中确实没有见到他与官府往来的记录。他“常以三身(世?)无住、万行皆空、邪正并捐、源流齐泯”为教旨，“作人表式”，是谓“顿门”。然而他给人印象最深的是“行同于众，故门人力役，必等其艰劳”。《祖堂集》谓其“日给执劳，必先于众”。“有一日不作一日不食之言，流播环宇”。这种强调劳动，带动门人共同劳动，以致将禅引进劳动的做法，形成他独有的品格和禅风。“由是，齐鲁燕代荆吴闽蜀，望影星奔，聆声飙至。”
(1)“心如木石”和“佛不住佛”
现存资料记有怀海的若干语录和刻画师友交往中的某些“势”，都是随机发挥，缺乏系统。关于本体论方面的言论极少，多是解决禅行中遇到的实际问题。他没有使用“无受”、“无心”这类概念，而用“心如枯木”来表达类似的思想。如：
僧问：如何是大乘顿悟法门?师曰：汝等先歇诸缘，休息万事；善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念；放舍身心，令其自在，心如木石，无所辨别。
又说：
若能一生心如木石相似，不为阴、界、五欲、八风之所漂溺，即生死因断，去住自由。
此中“先歇诸缘”，指超越感官本能的主体，不随逐“攀缘”外在的对象；“休息万事”，指意识停止对善恶染净等是非的思辨，直到“心无所行”。由此达到一种不为“五欲、八风”之所动，不受理与非理等所缚，身心全然自在的状态，这就是怀海所谓“心如木石”的主要内容。
“心如木石”之说，贯穿了洪州系从认识主体考察事物，而非按事物自身进行考察的思维方式，以为：
一切诸法本不自空，不自言色，亦不言是非、垢净……但人自虚妄计着，作若干种解，起若干种知见。
在这里，怀海不是说客观上存在“不自空”的“色”，而是强调，于物自体，不论说“空”、说“色”，都是人们自己的“虚妄计着”，至于物自体，本质上是不可认识，也是不必讨论的。“法身”是佛教多数宗派承认的宇宙本体，“五眼”是公认的具有洞察一切的认识能力。而怀海认为，对“法身”即使“佛眼”亦不能见，更不用说其余四眼了。可以说，怀海是禅宗中最有代表性的不可知论者，他的否定比任何禅师都要彻底，不只否定“染”，也否定“净”；不只否定“动”，也否定“静”；不只否定“世间”，也否定“出世间”。如此类推，最后剩下的，全是假言：世俗是“虚妄计着”的假言，而佛教则是有对治性(药)的假言，也不是绝对的真理。
然而，法身，即心本体，虽不可知，但“如木中之火，如钟鼓之声，因缘未具时，不可言其无”。表明其为有者，在于有其用；而唯一能与此用相应的精神状态，就是“心如木石”。一旦达到这种状态，
个个透过三句外(16)，但是一切照用，任听纵横。但是一切举动施为，语默啼笑，皆是佛慧。
也就是说，一切言行情态，虽然与世间人无异，但都体现了佛的智慧，是佛慧之用。
这类主张，与大珠的思想相通，可以互相印照。不过怀海特殊地反对那些脱离现世生活、一心追求菩提、妄想成佛的人。他说：
佛是无着人，无求人，无依人。如今波波贪觅佛，尽皆背也。故云：久亲近于佛，不识于佛性；唯观救世者，轮回六趣中，久乃见佛者。
久亲近佛反而不识佛性，唯轮回六道才有希望见佛。所以说，“善根人无佛性”，“佛不住佛”。相反，“圣地习凡”，佛只有深入众生，共受其苦，才能“诱引化导”，起到与“众生作筏”的功用。佛入苦处，不是超然，而是“同渠受苦，无限劳极”。“佛不是虚空受苦，何得不苦!若说不苦，此语违负。”如果远离众生苦难，“希望得佛、得菩提等法者，似手触火”，等于自烧，自找痛苦。这里的关键是“心不乱”，即“心如木石”：“心若不乱，不用求佛、求菩提涅槃。若着佛求，属贪；贪变成病，故云佛病最难治。”因此，他把治“佛病”当成修持的重要任务，以至于宣扬“文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏”，“谤佛毁法”乃可取食“无漏饭”。
(2)“有情无佛性，无情有佛性”
怀海的佛性论也放置在不可知论的基础上，以为佛性不可说有，不可说无，亦不可说非有非无，同样属于名言假立。但若不说，“众生无解脱之期，始欲说之，众生又随语生解，益少损多”。所以宁愿不说，也不要让他们承担不起。重要的是，通过佛性的议论，祛除众生的“情执”。在这个意义上，他提出“有情无佛性，无情有佛性”之说，并解释说：
从人至佛，是圣情执；从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性；只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情将为有佛性。
据此来看翠竹、黄花有无佛性的争论，怀海说：心无情系即是“无情”，与木石等的“无情”不是同一个概念，“只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹；无不应机，无不知时，喻如黄花”。就是说，翠竹、黄花仅仅是对“鉴觉”(心)不被情爱系缚的一种譬喻，同给予无情之物以佛性者大相径庭。由此也可清楚，怀海提倡的“心如木石”，只是形容不受情爱染污的意思，而不是完全麻木不仁。
(3)“自由分”和“无求人”
在所有禅宗大师中，没有人像怀海那样自觉地呼唤自由。解脱的归趣是自由，所以佛的本质规定也只能是自由。他说：“今日所依之命，依一颗米、一茎菜，饷时不得食饥死，不得水渴死。”这样事事烦恼，是“被四大把定”，当然不得自由。相反，先达者(指十地菩萨)追求“不饱不饥，入水不溺，入火不烧”，其实“被量数管定”，也是一种缠缚。“倘要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由，者个人有自由分”。能够做到“不畏地狱缚，不爱天堂乐，一切法不拘”，“使得四大风水自由，一切色是佛色，一切声是佛声，自己滓污谄曲心尽”。他有两句令一切佛徒振聋发聩的名言：
自古自今，佛只是人，人只是佛。
佛只是去住自由，不同众生。
无疑，怀海的自由观仍不出佛教范畴。他说：
只如今于一一境法，都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人。
不被情爱所漂，不受罪垢所累，不为知解所缚，这种类型的自由，基本上属于精神上的自我控制，最好的功效是调节心理平衡，使人变得开朗豁达一些。然而若联系他开拓的农禅考察，这“自由”所含的实际意义远比在士大夫那里丰富。曾有人问：“沙门尽言，我依佛教……合受檀越，四事供养，为消得否?”他的回答是，如果“境上都无纤尘取染，亦不依住不取染，亦不依住无知解”，这样的人，食万两黄金亦能消得，然而如今一旦见得“一切有无等法”，“便于六根门头刮削，并当贪爱”，这样一些人，即使“乞施主一粒米、一缕线，个个披毛戴角(指做牛做马)，牵犁负重，一一须偿他始得”。
在佛教史上，没有谁提出应该接受布施与否的问题。(17)因为，按佛教教义，没有布施，等于不为施生造福，也切断了僧侣的生活来源。然而怀海提出，作为一个原则，即使乞食，也不是一般人都可行的。接受布施应有条件，即心里“无纤尘取染”，至少不能去主动索求。他还说：“从色界向上布施是病，悭贪是药；从色界向下，悭贪是病，布施是药。”推而广之，越是操行高尚的人，越不能给予布施；对于品德低劣者，倒是应该布施。这些与佛教把布施视作“福田”、“功德”等传统相背的说法，反映了怀海禅群体力图摆脱对外在布施的依赖，争取经济自给的意向，从而给他的“自由”概念增添了经济独立的内容。他说：“佛是无求人，如今贪求一切有无诸法”，皆是谤佛。“无求”既包括无佛求，当然也包括无布施求。他常劝人：“须惧法尘烦恼，如惧三涂，乃有独立分。”“布施”也属“法尘”之一，只有祛除这类法尘，才有独立可言。很明显，在自然经济条件下，“无求人”首先是争取经济上的自给自足。他所谓有“独立分”的人，也首先是在生活上不依赖他人供养的人。做无求人，做自由人，则成了怀海禅中最响亮、最鲜明的口号。
(4)劳动入禅
在与怀海禅系有关的语录中，充满了山野直朴的农作风味。例如：某日，
普请钁地次。忽有一僧闻饭鼓鸣，举起钁头大笑，便归。师(怀海)云：“俊哉，此是观音入理之门!”师归院，乃唤其僧问：“适来见什么道理便恁么?”对云：“适来只闻鼓声动，归吃饭去来。”师乃笑。
这种普请钁地，鸣鼓吃饭，不寻道理，不论是非，生动地表现了怀诲禅行的本色。
传说他的弟子灵祐也是通过劳动得悟的。一次，怀海要灵祐“拨炉中有火否”，灵祐拨了一下说：“无火”。“百丈躬起深拨，得少火，举以示之云：此不是火?师发悟，礼谢。”另有一次，师徒共同“作务”，怀海问：“有火也无?”沩山(灵祐)云：“有。”师云：“在什么处?”沩山把一枝木吹三两气过与师。师云：“如虫蚀木。”前拨有火，是批评灵祐不认真，不深入；后谓“如虫蚀木”，是批评灵祐故弄玄虚，有害性心。这种随机而发不离其宗，使禅由坐住行卧阔步进入了生产劳动领域，让劳动也渗透了禅机。
中国佛教不一般地排斥生产经营和体力劳动，这是一个优良的传统。姚秦时道恒所撰《释驳论》，以为沙门
体无毛羽，不可袒而无衣；腹非瓠瓜，不可系而不食……年丰则取足于百姓，时俭则肆力以自供……但令济之有理，亦何嫌多方，以为烦秽。
不以劳动为耻，力争“肆力以自供”，曾是一部分僧侣的理想，其实也是一般贫困民众的理想，但始终没有真正实现过。就佛教自身言，劳动不只被视作卑贱，也为传统戒律和社会舆论所不许。魏晋以来，寺院经济迅速壮大，即使有部分僧侣参加劳动，也仅限于下层。所以，直到禅宗山居，情况才有了根本性的变化。从道信提出“能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐”，到怀海号召“一日不作，一日不食”，事实上已把自己的劳动当成生活的主要供给线。怀海的《禅门规式》进一步将禅众劳动作为一种制度巩固下来，意义重大。
2.《禅门规式》中的佛教社会主义纲领
《禅门规式》的原文已不可得，《景德传灯录》中的《怀海传》虽略叙大要，亦见精神。全文如下：
百丈大智禅师以禅宗肇自少室，至曹溪以来多居律寺。虽别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。乃曰：“祖之道欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩(18)教为随行邪!”或曰：“《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉?”师曰：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”于是创意，别立禅居。
凡具道眼有可尊之德者，号曰长老，如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱授，当代为尊也，所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂中，依夏次(19)安排；设长连床，施揓架，挂搭道具。卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪(20)也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常格。其阖院大众，朝参夕聚，长老上堂升坐，主事徒众雁立侧聆，宾主问酬、激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法、食双运也。行普请法，上下均力也。置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃行混于清众，并别致喧挠之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以柱杖杖之，集众烧衣钵道具遣逐，从偏门而出者，示耻辱也。(21)
这一规式，是山居禅众的典型模式，影响很大，多为后世山门所因袭；同时也为今人了解中唐以来禅僧的生活方式提供了相当具体的材料。这里没有提到财产来源、所有权和继承权等涉及寺院经济性质的问题，因为，作为僧侣，禅众不可能拒绝布施，除了新垦山地之外，当时也谈不上什么固定的生产资料；禅堂、僧舍等建筑相当简陋，也不属私有，无须对继承权作出规定。在这里，特别引人注意的首先是“行普请法”。“普请”，指集体劳动；“上下均力”，指寺僧不分职务高低，一律出力。普请的范围，限定在钁地、除草、收割等农业生产，也包括捡野菜、拾蘑菇、打柴、挑水、烧饭、补衣、丧葬之类，尚无经商、设店等记载。其次是关于消费：“斋粥随宜”的“斋”指素食，“粥”是饭的主食；至于每天吃什么，要视所种的品种、丰歉等情况而定，是谓“随宜”；一天只用两餐，人人有份，无有例外，这就是“二时均遍”。“设长连床”，集体同睡，实行“卧必斜枕床唇”，防止私生活混乱。这种严格的同吃、同住、同劳动制度，反映了禅众内部以共同劳动为基础的生活，贯彻的是人际平等和消费平均的原则。
实现这种原则和制度的保证是严密的组织和纪律。禅寺内有必要的分工，其中“长老”是通晓禅理(道眼)、德高望重的人，负责演说佛法，对答禅问，属于思想领袖。也只有长老才有资格“上堂升坐”；届时“主事”、“徒众”一律“雁立侧聆”，井然有序。阖院大众，朝参夕聚，成为日常法事。“化主”，相当于寺主，也是当然的“长老”，在全部禅众中，是唯一享有单间住房的人。此单间名“方丈”，表明其面积之小；即此小间，亦非“私寝之室”，而是效仿维摩诘，用于接待门徒的个别“请益”。全院置十“寮舍”，各用“首领”一人，将所有禅众分别组织到有关生产劳动和生活服务的岗位上。禅堂设“维那”，负责监察和维持禅律，对违纪僧侣采取严厉的态度。
禅律完全是为适应禅众这种独特的群居生活而制定的，必须一体执行，不得例外。它明确排除以禁欲为核心、以繁苛为特征的小乘戒律(通常为国家寺院，尤其是律寺所奉行的戒律)，同时禁止为纵欲辩护、含有浓厚的排他性质的大乘戒律。这样，不只废除了僧侣贵族的特权和寺院的等级制度，在极大程度上也变革了寄生和游乞的生活方式，改变了僧侣的整体性质。
《景德传灯录》的作者说，在怀海之前，禅宗僧侣多居律寺，与史实不尽相符。史实是：自道信、弘忍以来，即使著名的大禅师如神秀等，也只寄名于合法寺院，本人大都离寺别居，或岩洞，或茅庐，或通称“山舍”、“山棚”。尤其在普通禅僧中，无度牒、无寺籍的人占多数，他们与律寺更加无缘。律寺之兴，当始于唐玄宗，他将禅师聚居的诸寺，重点改为律寺，将禅众置于戒律的控制之下，逐渐使其失去本色。至于怀海，公然“别立禅居”，自创“规式”，既是对禅众附庸于律寺的抗议，也是禅师与律师长期对立的结果，是禅宗在新的历史条件下再次争取独立的表现。
别立禅居的又一改革，是“不立佛殿，唯树法堂”。佛殿是供养诸佛菩萨等偶像的场所，也是耗资巨大、屡遭讥抨的主要设施。废除佛殿，是禅宗将佛教的外在信仰彻底地转变成向内修持，将以佛崇拜为中心的多神结构变成为单一心学的合乎逻辑的结果；同时也扫除了反佛、排佛者的重要借口，在多变的历史条件下给佛教以新的生机，应该说意义是重大的。法堂则是禅众聚会、集中讲法的地方。作为维系禅众的思想纽带，讲说的基本内容在佛教经典中多半能找到根据，如《楞伽》、《维摩》、《金刚》、《华严》、《法华》等最为常用。在理论上，唯识与般若(三论)交互运作相当明显。尽管经过禅师们的引申发挥，面貌全非，依然不失其为佛教的基本精神。因此，改佛殿为法堂虽然是佛教界的重大事件，其仍属佛教的一个派别则没有变化。
根据马克思主义经典作者的观点(22)，宗教社会主义是一种世界范围的社会思潮。在西方的基督教中存在过，在中国的历史上也屡有发生。佛教中的禅僧团就往往带有这种倾向，但只有到了怀海，才将它规范化，成为佛教社会主义的典范类型。禅众聚居，建立在无私有财产、共同劳动和平均消费的基础上，所以说它是社会主义性质的；集体群居，禁止婚姻，没有家庭，是标准的僧侣主义。怀海要求他的模范成员：“粗食续命，补衣御寒暑，兀兀如愚，如聋相似。”生活是极度清苦的，维持生命而已；知识决不可开通，宁愿如聋似愚。显然，这种佛教社会主义反映的是中国个体农民的生活状态和精神面貌。对于因种种原因不得不弃家出走、四处流亡的人来说，它无疑是人间天堂。禅众的自力自给、无求于人，以及把由此带来的自我满足当成理想主义的自由、独立，也往往令徘徊于官场中的士大夫心向往之。它不是桃花源，却胜似桃花源。中唐以来，禅宗特别为士大夫青睐，这是一个重要因素。
与怀海同门的其他一些洪州系禅师，也有居山聚徒数十年不出，并以农禅闻世者，表明它已经形成一股不可遏制的禅思潮。就是说，它是禅众定居和自食其力的必然结果。现在能够零碎见到的一些材料，不少是与共同劳动、共同生活有关的禅语。其中，如潭州三角山总印禅师，有僧问：“如何是三宝?”师曰：“禾麦豆。”曰：“学人不会。”师曰：“大众欣然奉持。”这反映的是于粮食之外别无他求的一种“自由”。镇州金牛和尚，“自作饭供养众僧，每至斋时，舁饭桶到堂前，作舞曰：‘菩萨子，吃饭来!’乃抚掌大笑。日日如是。”这也曾成为一桩公案：抚掌唤僧吃饭，“意旨”是什么?其实，这不过是对能够糊口疗饥的一种自足，探讨另外的意旨，多半是已经温饱以后的闲话。庐山归宗寺智常，铲草时，“忽有一蛇过，师以锄断之”。来参的讲僧看到，不满地说：“原来是个粗行沙门。”(23)智常答：“座主归茶堂内吃茶去。”让讲僧回茶堂吃茶去，实因讲僧(座主)辈属有闲阶级，不能理解劳动对于维护禅众生存的意义；而就义理言，则反映了这位座主全然不懂“全心即佛，全佛即人，人佛无异”(24)，一切举止全是佛行的道理。有关这类记载，以《祖堂集》最多。禅宗本来不主张心着善恶，归宗智常更提出“虽行畜生行，不受畜生报”的观点，号召“师僧须向异类中行”，何况杀一蛇虫!农禅给予正统义学和律学的冲击是行动上的，因而也是不可抵挡的。
3.农禅的普及和普愿的禅道学
洪州系的另一大家，是池州(安徽贵池)南泉山普愿。他也以农禅知名，所述禅理也很有影响。自《祖堂集》以来的禅史中，都载有他的传记或语录，尽管详略不同，在侧重点上时有出入。
普愿(748—834)，俗姓王，河南新郑人。至德二年(757)投密县大隗山大意禅师受业，“苦节笃励，胼胝皲瘃”；大历十二年(777)，诣嵩岳会善寺暠律师受具。曾研习相部旧章(25)，毗尼(律)篇聚，游诸讲肆，听《楞伽》、《华严》，悟《中》、《百》等三论玄旨。投到道一门下的时间不详，但由此“顿然亡筌，得游戏三昧”，成为思想的转折点。贞元十一年(795)，上池阳南泉山，“堙谷刊木以构禅宇，蓑笠饭牛，溷于牧童，斫山畲田，种食以饶。足不下南泉三十年”。大和年初(828)，宣慰使陆亘、当地太守与护军彭城刘某，“同迎下山，北面申礼”，不再经岁，“毳衣之子，奔走道途，不下数百人”。(26)
普愿的思想与大珠、怀海接近，与其同门长沙东寺如会(744—823)、庐山归宗智常等遥相呼应。对道一的根本主张“即心即佛”和他人阐发的“非心非佛”又作了重新解释。
(1)“心不是佛，智不是道”
《景德传灯录·如会传》中反映，自道一去世，其门徒“以即心即佛之谭，诵忆不已，且谓佛于何往而曰即心?心如画师而云即佛?”如会等为破除这类执著，平息种种论议，遂提出“心不是佛，智不是道”的命题。普愿的语录，主要就在阐发这一新的观点。他说：“江西和尚说，即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶，止啼之词。如今多有人唤心作佛，认智为道，见闻觉知皆云是佛”，这好像“将头觅头”。反之，若认定“非心非佛”，也是一种病症：
若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角。你心若是佛，不用即他；你心若不是佛，亦不用非他。
对于有无佛性持不置可否的态度，当然比陷于执著而不可拔者要洒脱得多，但也因此在哲学观上有了与其同门不尽相同的变化。
中唐以来的禅宗，多以般若“无心”为认识论。“无心”的含义主要有二：一是以空观视一切现象，给现实世界以空的本质；二是以泯灭爱憎等情欲为主，并不排斥外境的客观性及对它们的认识。这两种情况，都不否认“无心”也是一种“知”。像宗密等神会一系，更明确地将“知”(觉)规定为心本体，以致一旦把握了灵知，或转识成智，一切举止皆符合道，平凡的见闻觉知也成了道体的迹用。这类思想在大珠和怀海那里都有表现，只不过体系不那么完整罢了。
但据普愿看，“心”作为识，或知或智或觉(佛)，都属名言分别的范围，尽管这些分别有高下层次的阶差，其作为名相的性质则是一样的。他批评佛教义学家把“法身”当作“极则”，以为“法身”为佛三身之一，是“有无相形”的产物，也属名数。真正的“极则”应是绝对的永恒，所谓“真理”，或曰“道”：“大道无形，真理无对，等空不动，非生死流，三世不摄。”只有识得这种“不变异性”，才是“真修行”。这样，“道”不再是佛教一贯理解的“菩提”、觉悟，而变成了《老子》中“不可道”的“道”，“名”则成了“非常名”中的“名”了。“心”与“佛”一起，成了名相中物，而凌驾于名相之上的“道”，才是真正的本体。换言之，他把“无心”变成了不可知的“道”，将“心”规定为见闻觉知，从而把“无心”与“心”对立起来，把“见闻觉知”从“道”的领域排斥山去。这种观点，从思想渊源上看，是来自《大乘起信论》中的“一心二门”说，普愿再加发挥，则“真如门”变成了“道”，而称“生灭门”为“心”。仅就理论形式看，此说更加接近《老子》的哲学体系。
从“道”为至高本体出发，普愿对于追逐“心”、“智”或“佛”求解脱者一一作了批判。他说：“佛性是常，心是无常，所以智不是道，心不是佛。”因为“心”的特征是“造作”，如“工伎师”，或曰“三界采集主”，是世俗的根源。他的箴言是：“宁作心师，不师于心。”“智”是心之用，性“多矫诈”，而一般的“知”，“即被知处所拘”，是不自由的根源。至于佛教通常向往的法、报、化三种佛身，也不出知解的范围；“真佛”则与“道”一体，决不在名数之内。他说：
五祖会下四百九十九人，尽会佛法，唯有卢行者一人不会佛法，只会道。
又说：
佛出世来，只教会道，不为别事，祖祖相传，直到江西老宿(道一)，亦只教人会者个道。
禅宗的经典传统说法是：“心与佛众生，此三无差别。”普愿在此三者之上安置了一个驾凌于一切之上的“道”，即使在洪州系中也是别树一帜的。他把“会道”与“会佛”对立起来，使佛家向道家靠拢；把“道”与“心”对立起来，使洪州系的禅观在由“心学”向“道学”转变的过程中迈出了关键的一步。
普愿所讲的“道”或“大道”，亦曰“理”或“真理”。《祖堂集》卷一六：“大道无影，真理无对”。指两者皆无表象，均是绝对。唯一的规定是不可知：“潜通密理，无人觉知。不是见闻觉知”，亦非“意会”。“大道一切，实无凡圣；若有名字，皆属限量。”在这个意义上说：“穷理尽性，一切全无。”“道”的本质与“空”无异。然而，“道”是真实的存在则不容置疑。它的存在其一表现在有“用”上，其二体现在可“会”上。
(2)“平常心是道”
关于道之“用”，普愿解释得既抽象，又含混。他说：“真理一如，潜行密用。”“真理自通，妙用自足”。意思是说，真理不通过任何语言思维的中介，其固有的“妙用”自会在无意识中密行潜化出来。这种“妙用”，反映在众生的现实生活中，乃是“于诸行处，无所而行”(*2)意指，虽行于一切行处，而不为境尘所拘，与“得自在”同义。在已经“会道”的禅者那里，“亦云遍行三昧，普现色身”，即任凭自性而行，不作思量，不听言教指使，这就是贯穿一切的禅(遍行三昧)，也就是“道”的现实表现(普现色身)。在此类模糊语言的背后，闪烁着赞美自然天真、崇向人生本能的意向，尽管尚处在朦胧的不自觉中。《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”普愿将“性”与“道”统一起来，反对“修道”之“教”，而倡率性之行，是佛教道学化的早期表现。
“道”可“会”而曰“会道”。“会”即体会，亦名“冥契”，佛教一般称作“证”或“悟”，属于佛教特有的神秘主义直观。普愿的“会道”，显然不是指这种直观。宋代圆悟克勤在其《题南泉和尚要语》中说：
王老师真体道者也，所言皆透脱，无毫发知见解路，只贵人离见闻觉知，自透本来底，方得自由。
就是说，“会(体)道”的实质是，超越见闻觉知的藩篱，不为知见所缚，一任自己的本性自由行止。因此，“会道”只是表达率性而行的一个概念。
至普愿的弟子辈，大都把他的“道”归结为“平常心”。据《景德传灯录》，赵州从谂曾问“如何是道?”普愿即答：“平常心是道。”又问：“还可趣向否?”答：“拟向即乖。”长沙景岑进一步对“如何是‘平常心’”作答，谓“要眠即眠，要坐就坐”；“热即取凉，寒即向火”。特别能揭示出率性而行中的本能成分，充分肯定了人生基本需要的合理性，这是禅宗也是佛教中少有的饱含积极性的观念。
《景德传灯录》附《诸方广语》载《道一禅师语》，谓“平常心是道”的发明权属道一，并解释说：“平常心无造作，无是非，无取舍，不断常，无凡无圣……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用”云云。对“平常心”的这种解释，几乎可以被南宗的一切禅师所承认，但将这些解释概括为“平常心是道”，并给以赞称为人生本能的内容，最早不超过普愿，或者说，在普愿之外没有第二人。事实上，《诸方广语》所记的道一语录，由逻辑体系不尽相同的三部分构成，明显是后人的杂糅。其后一部分，要求分别真妄、智愚、迷悟，与普愿一系所讲的“平常心”出入尤其明显。
真正的“会道”者“无心”、“心如木石”，主要表现为无知无智。普愿说：“近日禅师太多生，觅一个痴钝底不可得。”“痴钝底”是会道者的理想形象，他自己就“似个痴钝人，少神人”。他提倡“百事不思最好。普贤将心问，文殊初心入，被一棒粉碎”。普贤是“理”的象征，文殊是“智”的化身，“昨夜三更每人与二十棒趁出院也”。这表明他对于说理谈智者的厌恶。他曾向陆亘说：“有道君王不纳有智之臣”。一语双关，若作禅语解，表明“会道”与“有智”不能相容；当然，也可以看作是对做官者的忠告。他还问陆亘：“将何治民?”陆答：“以智慧治民。”普愿感叹地说：“恁么即彼处生灵尽遭涂炭去也。”这俨然是老子的政治学了。
禅宗向道学的转化，中介是“老子”，从保唐无住起就很明显了。如果说以《庄》解禅反映的是士大夫的消极情绪，那么，此处则是曲折地表达了农民希望无为而治的愿望。
(3)“向异类行”
前述之“向异类行”的首创者，也是普愿。据他上堂示众：“夫沙门行须行畜生行，若不行畜生行，无有是处。”及其临终，有弟子问：“和尚百年后向什么处去?”他答：“山下作一头水牯牛去。”又问：“某甲随和尚去还得也?”师云：“汝若随我，即须衔取一茎草来。”这种惊世骇俗的言论，也是禅史上的一个公案，后人有各种解释。就普愿自己的禅观看，所谓“向异类行”，当然不是为了像传统佛教宣扬的菩萨行那样，与畜类为伍，以救拔畜类。他曾因东西两堂各争猫儿把猫儿“斩却”，他不会把自己也放置到被“斩却”的地位。《祖堂集》卷一六记：
师每上堂云：近日禅师太多生，觅一个痴钝底不可得。阿你诸人莫错用心，欲体此事直须向佛未出世已前，都无一切名字，密用潛能，无人觉知，与么时体得方有小分相应，所以道祖佛不知有，狸奴白牯却知有。何以如此?他却无如许多情景，所以唤作如如，早已变也，直须向异类中行。
此处所谓“有”，指道未道之“道”；祖佛用“如如”来表达的“道”，已经变为名相，与本然的“道”全然不同。曾有僧问：“三世诸佛为什么却知有?”师云：“似他即会。”意谓，“会道”之后，诸佛才能有那本然的“道”。据此，“向异类行”是一种譬喻，表示只有像水牯牛那样，无思虑、离言语，才能“会道”。据传有人问：“水牯牛成得个什么事?”后世的曹山回答说：“只是饮水吃草底汉”——这正是“饥来吃饭，寒来着衣”，以“平常心”做“无事人”的极端说法。至于要求跟随他的弟子“衔取一茎草”，自然是暗示他需要自食其力，不要期望他人的施舍和豢养。至于普愿的弟子长沙景岑，谓南泉迁化处是“东家作驴，西家作马”，意为“要骑即骑，要下即下”，是表示逝去的祖师不过是今人的工具，这与“作水牯牛”的喻意已全然不同了。
普愿与怀海相似，也有许多令人难测的禅势与机语，如：
师因入菜园见一僧，师乃将瓦子打之，其僧回顾，师乃翘足，僧无语。师便归方丈，僧随后入，问讯曰：“和尚适来掷瓦子打某甲，岂不是警觉某甲?”师云：“翘足又作么生?”僧无对。
如果作为一种劳动景色来看，是蛮有田园情趣的；如果作为禅机认真参究，顶多是只有两人可以意会的哑谜；假若连对方都茫然不解，那就变得毫无意义，还不如从生活的正面表现去看待为好。
实际上，普愿的应机语言中相当一部分是为了调节单调的生活气氛，活跃一下木石般的心绪，算是一种禅的幽默。若硬要寻求有多少深奥的哲理，不是枉费心机，就是为蛇添足，如：
师问维那：“今日普请作什么?”对曰：“拽磨。”师云：“磨从你拽，不得动着磨中心树子。”维那无语。
此类禅语不少，都可作如是观。
六、洪州诸大禅师之四——其他支派
洪州系在中唐和晚唐一直很有势力，赞宁评论说：“于时天下佛法极盛，无过洪府，座下贤圣比肩。”他们尽管都奉道一为师，但思想行事差别很大，似曾形成过一些禅风互异的支流，所以后世的传记也各有不同的记载。《祖堂集》记江州庐山归宗智常“久与南泉(普愿)同道”。又记当时的谚语：“北有汾州(无业)，南有盐宫(齐安)。”《宋高僧传》谓伏牛山自在，“与天然(丹霞)为莫逆交”；常州芙蓉山太毓，“与大彻(惟宽)、大宣教(智藏)、大智等皆昆仲也”。《景德传灯录》谓虔州西堂智藏，“与百丈海禅师同为入室，皆承印记”。唐人唐伸所撰《澧州药山故惟俨大师碑铭并序》，将惟俨所明禅宗之道，比作儒教之“阐于洙泗”者。此外，还有其他一些知名人物，也各有一些名言隽语在禅门中流行。就他们的禅思想言，大体可分为三类：
1.坚持“即心是佛”支
北方的汾州无业(27)是其中之一。据说他初见道一，自云不了“即心是佛”的意思，道一答道：
即汝所不了心即是，更无别物。不了时即迷，了时即悟；迷即众生，悟即是佛道。
无业言下开悟，感动得涕零悲泣，说：
本谓佛道长远，勤苦旷劫方得始成；今日始知，法身实相本自具足，一切万法从心所生，但有名字无有实者。
这段话相当通俗地说明了“即心是佛”的基本含义。明州大梅山法常也持这一观点。《祖堂集》记其初参道一，道一教他：汝心是佛，是法，是祖意，“但识取汝心，无法不备”。三十年后，盐官(浙江盐官县)齐安转告大梅说：“马师近日道非心非佛。”法常表示：“任他非心非佛，我只管即心即佛。”盐官闻而叹曰：“西山梅子熟也。”如此，盐官与汾州在思想上确有相通的地方。
2.以“灵知”为佛体支
唐至贤所撰《杨歧山甄叔碑铭》，谓道一告诉甄叔：
群灵本源，假名为佛。体竭形消而不灭，金流朴散而常存。性海无风，金波自涌；心灵绝非，万象齐昭。体斯理者，不行而遍历沙界，不用而功盖元化。
这本质上是形谢神不灭论，不过强调了心神具有灵知的性能罢了。他的禅源即是神会，而持“心即是佛”者大部分接受了这种解释。汾州临终遗言：“见闻觉知之性，与太虚同寿，不生不灭；一切境界本自空寂，无一法可得。”就属这一类型。卢简求为盐官撰写碑铭，谓“人心常灵，法灯常明，定慧一相，有无俱名”，更与甄叔相近。不过甄叔更明确地贬“佛”为灵性的“假名”，而后两者则视佛与灵知为一，这是他们之间的区别。
3.倡“心非佛非智”支
据《祖堂集》，此支的首倡者为潭州东寺如会。以为道一死后，好事者不能遗筌领意，“认即心即佛，外不别说”。事实上，“心如画师”，以心为佛，“贬佛甚矣。遂唱于言：心不是佛，智不是道”。这种与普愿相同的思潮，大约也是主张以“道”(性理)为本的。相国崔胤问如会：“今雀儿还有佛性也无?”如会云有。又问：“既有为什么向佛头上屙?”如会反问：“他若无，因什么不向鹞子头上屙?”这正是以“道”的遍在性推论“佛性”遍在的对答。
此支崇尚自然无为、率性而行，在南阳丹霞山天然那里表现得最为典型。《宋高僧传》记天然于某寺遇大寒，“乃焚木佛像以御之。人或讥之，曰：‘吾荼毗舍利’。曰：‘木头何有?’然曰：‘若尔者，何责我乎?’”《祖堂集》载，蒲州麻谷山宝彻与丹霞游山，见水中鱼，麻谷以手指丹霞，丹霞云：“天然。”次日，麻谷问：“昨日意作么生?”丹霞便作卧势。麻谷曰：“苍天苍天。”鱼在水中游，人应随意卧，都是自然的表现。苍天是自然，“天然”也是自然，所以天然又自称“无事僧”。
道一的门徒究竟有多少很难一一考定，仅从现有的史传、铭文看，挂在他名下的弟子，有相当一部分是向牛头宗的径山国一参学过的，唯名论(性空假名)的倾向很浓。又有一些门徒，还同时走动于石头希迁门下，同禅门中的道(理)学相互交错。在批判无情有性论和主张以“知”为佛性方面，又明显受荷泽宗的影响。中唐新兴的四大宗派——荷泽、牛头、江西、湖南——发展到后来，思想界限越来越模糊，以致为他们作史传的人也往往张冠李戴。
当时著名的禅史学者宗密，概括由道一代表的洪州一系为“触类是道而任心者”。所谓“触类是道”，指“起心动念，弹指、声咳、扬眉”，以致“全体贪瞋痴、造善恶、受苦乐”，“因而作为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰”。意谓：
佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。意准《楞伽经》云：如来藏是善不善因，能遍兴造一切……或有佛刹，扬眉动睛，笑欠声咳，或肩摇等，皆是佛事。
这一诠释，是对“即心即佛”的引申，同道一的根本思想相符，与“能境皆如”之说一致。
言任心者，彼息业养神(原注：或云息神养道)之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故?心性之外，无一法可得，故云但任心即为修也。(28)
这一概括，大体是准确的。既然“即心是佛”，则由“心”生发的一切言行都应该是佛性的表现，所谓“佛性全体之用”。由于“佛性”这个概念被“道”所取代，“道即是心”，或“平常心是道”，所以“佛性全体之用”就变成了“触类是道”。据此指导实践，则“任心”就是契道，是“道”之“用”。然而，宗密这里所指的“心”，是“过量”的、“不起”的心。“量”指识量、思量，“过”谓超越。超越一般情识和语言分别，不随逐境界的“心”，才是“性”，才是“道”。在《大乘起信论》中，此“心”即名“一心”，是绝对的、永恒的、没有任何生灭分别的精神抽象，某些佛典称之为“如来藏”。《大乘起信论》中另一种“生灭心”，相当于法相唯识家所讲的阿赖耶识，是因果的统一，也是流转生死、还灭解脱的本体，在洪州系中是不许其自由泛滥的。所以，有不少大师提倡“无心”说，认为“无心”才能体道，才是道之用，以致发展到“心不是佛，智不是道”，这是与宗密总结的洪州系特征完全相反的。在他们看来，关于“佛”和“智”等佛教追求的最高目标，依然属于“生灭心”，所以要加以否定；但其用于超越“生灭心”的“道”，虽然也是“心”的一种，却是“非生灭心”。因此，不论以“心”为“道”，还是“无心”为“道”，在哲学本体论上没有原则区别，在理论表达上则有很大不同。
由“道”或“性”取代“佛”的地位，再由“无心”会“道”、“道即是心”，到“道”超心、佛、智，是一个级差很大的飞跃。在理论上，它在完成佛性论向心性论转变的基础上，同时开拓了由心学向道(理)学发展的新领域。就社会伦理实践看，洪州系诸师普遍提倡摆脱言教的统治和思虑的支配，继承和发展了禅宗轻蔑权威和传统的狂狷精神，而不停留在消极的唯名论的范围。他们呼唤按照人身固有的自然本性生活，争取有畅达这种本性的自由。他们所反对的，是对自然本性的种种拘束，而追求不受这些拘束的解脱。因此，在形式上，他们依旧带有禅者浓厚的非理性色彩，实质是在模糊地肯定人的自然本能，以及满足这些本能的合理性。在当时，这种本能仅仅限于饥来吃饭、寒来着衣的最低生存需要，以及能像平常人那样随心地行住坐卧。仅此而言，其表现出来的那种冲破封建名教和佛教教诫双重禁锢的理论勇气，也值得后人赞叹。尽管它所反映的社会内容，只是对自然经济的一种美好憧憬。
最后应该说明，即使在非官方供养的禅师中，也不都是不加区别地一律宣扬超然的禅理。据传有一俗士问：“有天堂地狱否?”西堂智藏答：“有。”又问：“有佛法僧宝否?”答：“有。”更有多问，尽答是有。问者怀疑：“和尚恁么道错否?”因为这位俗士曾参径山国一，所得答案与此完全相反，是“一切总无”。于是智藏反问：“汝有妻否?”答：“有。”又问：“径山和尚有妻否?”曰：“无。”智藏说：“径山和尚道无即得。”这说明，在世俗环境中，只能按世俗的道德和宗教观念而行，以顺应世俗社会的要求，那种超然的境界、惊世骇俗的言谈举止，只能行之于与其相应的群体中。如果没有这种世与出世的区别，禅僧是一刻也不能在现实社会中生存下去的。
①张正甫所撰怀让碑铭，见《全唐文》卷六一九，谓“元和十八年受惟宽、怀晖之请，执笔为文”，此“十八年”当是“八年”之误。因为元和止于十五年，且惟宽、怀晖分别在元和十年和十二年去世。
②“授记”，本指未来必定成佛。此处表示怀让的觉悟已被认可，可以承受道安法嗣。
③《宋高僧传》本传谓：“能公大事缘毕，让乃跻衡岳，止于观音台。”与张正甫所撰《碑铭》所记不符，本文不取。
④类似的问答见于《神会语录》：“此似是没(么)物?”答：“不似个物”。“既不似个物，何故唤作佛性?”答：“不似物唤作佛性；若似物，即不唤作佛性。”意指“佛性”是不可言说和比拟的。
⑤“心地”是禅宗常用的概念，最早见于《坛经》，可能来自《楞伽经》中“本元心地”之说。《大乘本生心地观经》中有专门的阐述，中国的民族特色很浓，就涉及“心地”问题。它实是由“唯识无境”蜕变而来的，形容心如大地一样，能生长凡圣万物。
⑥佛教将认识分为五类，所谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。其中“慧眼”是关于“空性”的一般的认识；“法眼”则是在“空性”的理论指导下对个别人与个别事的认识。据《大智度论》，“法眼，令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证。”这是指“法眼”对佛教实践的意义。抽象地说，“法眼”相当于对共性与个性统一的认识。
⑦一般认为，龚公山在南康，明时尚发现有“马祖石”。
⑧《大智度论》所讲四种“悉檀”之一，指为了对治特定的烦恼所设施的说法，故此种说法只有相对的合理性。
(*1)按：白居易又笃信弥勒上生信仰。其《画弥勒上生帧记》云：“愿当来世，与一切众生同弥勒上生，随慈氏下降。”弥勒下降亦将于灵山举办法会，名龙华会。
⑨《资治通鉴》卷二二四。
⑩“既靖大难”指李晟平朱泚之乱，迎德宗归长安，事在贞元元年(785)间。
(11)域外佛教义学，尤其是一切有部，均把“法界”的界释作“种族”和“因”，使之具有派生相应具体物体的功能，这样的法界，实指概念与物种，是标准的客观唯心论。大珠于此处连同法性、法身等一起归诸于“心”，很顺利地把自己的哲学基础转到了“唯识无境”方面。
(12)韦处厚：《大义禅师碑铭》。
(13)“净名”是梵文“维摩诘”其人的意译。
(14)《宋高僧传》等均记怀海终年九十五岁。
(15)《塔铭》作者署名“陈诩”，铭内文作“陈翊”。
(16)“透三句”或“透过三句”，是怀海的常用语，指突破经书文字，把握真义。佛经常说，佛所说法“初中后善”，初、中、后即是三句。在实际运用上，怀海常用三句话来表现他的不执著、无知解。
(17)原始佛教曾讨论过不应该接受哪类布施的问题，而没有讨论是否应该接受布施的问题。大乘佛教更把布施列为六度之首，认为僧尼接受布施，是给施主积福。
(18)“阿笈摩”亦作阿含，指小乘经藏。
(19)“夏次”，“夏”是夏腊之略，“次”即次第，总指出家后的年数。
(20)“四威仪”，指行住坐卧符合沙门应有的仪表。
(21)此文亦见杨亿作于景德甲辰年(1004)的《古清规序》。
(22)参见马克思和恩格斯《共产党宣言》。
(23)佛教戒律严禁杀生，杀蛇也是杀生。
(24)《景德传灯录》幽州盘山宝积禅师语。
(25)“相部”指律宗中法励所创的一个派别，至唐与道宣的南山部和怀素的东塔部鼎足而三。“旧章”，当指法励所撰《四分律疏》等。
(26)《宋高僧传·唐池州南泉院普愿传》。
(*2)按：“无所而行”可能是“而无所行”之误。
(27)《祖堂集》以后的诸禅史以及《宋高僧传》等均有无业的传记，《景德传灯录》卷二八附有他的语录。
(28)《圆觉经大疏钞》卷三下。
