从明宣宗到穆宗(1426—1572)的近一百五十年间，佛教的格局大体维持洪武时期的状况。景泰(1450—1456)初年，为了救济饥荒和筹措军饷，明廷恢复了鬻牒制度，一直实行到明末。这样，度牒失控，在一定程度上促进了佛教的发展。景泰四年(1453)，监察御史左鼎说：“今天下僧数十万计。”①宪宗成化年间(1465—1487)，僧道数量进一步上升，根据倪岳的《止给度疏》说：“成化十二年(1476)，度僧一十万，成化二十三年度僧二十余万，以前各年所度僧道不下二十万，共该五十万……其军壮丁私自披剃而隐于寺观者，不知其几何。”②弘治九年(1496)，工科都给事中柴升说：“祖宗朝僧道各有额数，迩年增至三十七万有余，今之僧道几与军民相半。”③看来僧道的实际人数要大大超过官方的统计，但是说“几与军民相半”则是夸张。
尽管明中期佛教队伍还有相当的规模，禅宗却处于有史以来最缺乏生机的阶段，既没有形成有影响全国的能力的传教基地，也没有出现众望所归的禅师，更没有什么新的禅思潮兴起。多数有活动能力的禅师，在为建寺院、治田庄、蓄财使奴、构筑豪富生活而奔忙，以致令其同行也为之感叹：“自潜知识之号，哄动富势，建寺院，度徒众。居则金碧，呼则群聚，衣则滑鲜，食则甘美，乃至积金帛，治田庄，人丰境胜，便是出世一番，尽此而已。”④因此，虽然也算是一方之师，在禅学上却无任何建树。潭吉弘忍在记述有明以来临济传法宗师时说：“国家至今近三百年，僧行稠杂，宗祖之道，微亦极矣。虽有一、二大士，深韬岩穴，名闻未著，故其《语录》无传焉。”⑤这里讲到禅宗“微亦极矣”的另一个原因，是有极少数“大士”“深韬岩穴”，遁世隐修，这也是朱元璋的政策的产物。⑥
就禅宗内部情况言，“少室一枝(指曹洞宗)，流入评唱；断桥一脉(指临济宗断桥妙伦一系)，几及平沉。虽南方刹竿相望，率皆半生半灭。佛祖慧命，殆且素矣。”从元初开始，曹洞宗在河南嵩山建立基地，到明中叶，虽然仍在固守少室旧地，却只能因循万松行秀的禅学传统，停滞在公案的“评唱”上。南方是临济宗的活动区域，尽管寺院星罗棋布，却没有什么值得一提影响，后代临济僧人发出感叹：“吾滹沱一宗，自元明之季，盖冰霜之际矣。”⑦
一、禅向义学的倾斜
禅宗之所以不景气，从学风上讲，是由于禅僧对于义学的攀附。有明一代，讲经注经受到国家重视，义学相对发达。禅僧们竞上京城，听习经典，作为修行的必经阶段。因此，佛教经论的功底如何，不但是衡量义学法师水平的标准，而且也是考察禅师水平的尺度。法师登门向禅师挑战，似乎也是常见的现象。根据德宝自述：“每每黄口义学，见不同，厥类奋毒，将折草探量。吾亦不敢爪齿，遂作涔潦，略顺寒温，庸常管待。彼出门悉皆快畅。”⑧这个故事形象地反映了当时义学的气焰与禅学的委屈自安。
明代士大夫研究佛教经典的兴趣也浓于参禅，这与宋代士大夫的风貌截然不同。著名的士大夫如袁宏道、王肯堂、焦竑、曾风仪、袁了凡、陆光祖、冯梦祯、陶望龄等等，或多年阅读大藏经，或注释佛经，或帮助佛教僧人刻经印经，只有宋濂、李贽等少数喜好参禅，但也都在佛教经典的注释上下工夫。瞿汝稷编撰的《指月录》三十二卷，是唯一有影响的禅宗著作。
在讲到明中期治经风气的特点时，明末曹洞宗僧人元贤指出：“国朝嘉、隆以前，治经者类胶古注，不敢旁视，如生盲依杖，一步难舍，甚陋不足观也。”⑨这种株守古注的作风，在有独立性的禅师看来是很可笑的。
德宝曾见到一个“无用”和尚，“背诵《法华经》，得法华三昧，悟实相之旨，住连日，相谈发言，多污漫宗眼，未甚明识者。咸谓此老固有道之士，奈未遇本色师匠耳。言其日用临机有滞。”按德宝的形容，这位“无用”和尚实是佛家里的冬烘先生，精于背诵，似有悟解，只是不知所云，更不能应用。这可以作为当时义学僧侣的一幅写真。德宝曾对义学僧侣的普遍状况作过一次回顾，他说：
余初闻善知识名者，或一言一行为可宗者，不问远近，必往参见……既夫礼见之后，或于请益、决惑、论述之际，谆谆自相矛盾者多矣。或谈必大言，及其所言，却又陕(狭)隘。每诲人曰：本具现成。逮究其旨，又不了了……倘有叩问佛祖古宿纲要，总皆罔知。如此等师，一则从上师法非真非的，师师止此。亦是自己心志不真，不深体察，缺大悟缘，纵遇激发，寻便驰废。⑩
相对而言，禅宗僧侣虽然也都看重读经悟教，但依然是将其当作证悟的手段。嵩山曹洞宗的月舟文载(1455—1524)提倡，“迷时须假三乘教，悟后方知一字无。”(11)学习三乘教典是由迷转悟的过程中不可缺少的环节，但毕竟只是一个过渡，不是终极。
在禅僧中也存在读经后“闭关”修行的风气。“闭关”也称“掩关”，指在一段时期内，足不出户，专事坐禅习定。元贤曾记述了闭关修行的由来，并对这种修行方式提出了批评：
余闻古之学道者，博参远访，陆沉贱役，劳其筋骨，饿其体肤，百苦无不备，未尝有晏坐一室，闭关守默以为学道者也。自入元始有闭关之说。然高峰闭死关于天目，乃是枕子落地后，非大事未明而画地以自限者也。入明乃有闭关学道之事，其最初一念，乃是厌动趋寂者也。只此一念，便为入道之障。况关中既不受知识钳锤，又无师友策励，痴痴守着一句话头，如抱枯椿相似，日久月深，志渐靡，力渐疲，话头无味，疑情不起，忽然转生第二念了也。甚至身坐一室，百念纷飞者有之，又何贵于关哉?(12)
说元以前没有“闭关之说”，这符合事实；但说没有“晏坐一室”为修行学道者，则距事实太远。如果将“闭关”特指坐禅看话头，那是始自高峰原妙。反对“闭关”修行，是禅宗内部的一家之言，表明自元以来的山居隐修至此已经形成一种“闭关默守”的定型，在此后的禅宗中一直流行。
二、德宝及其对看话禅的增订
明中叶影响较大的禅师是笑岩德宝。他没有提出什么新的禅学理论，但对话头禅进行了修正和补充。
德宝(1512—1581)，字月心，号笑岩，俗姓吴，金台人，早年丧父，“失读孔孟之书，缺承父师之训”(13)。“因听《华严》，恍如破梦，乃卸世籍，为大比丘。”(14)出家之后，长年来往于南北各地，寻师习禅。其中天奇本瑞(?—1503)门下的无闻明聪、大觉圆和大休实三禅师对他的影响较大。(15)他在以后的弘教过程中，是“随缘开化，靡定所居”，史称其“名震海内”。(16)万历五年(1577)后，隐居于燕京柳巷，不少知名僧人向他请教。他的言行见诸《月心笑岩宝祖南北集》四卷，隆庆年间(1567—1572)刊行。
德宝在总结自己半生的求学经历时说：“予自离本师至此，入山出山，遍谒诸师，博明个事。冒寒暑十余年间，涉南北于数千里之外，方始心猿罢跳，意马休驰。岂此一心外更别有玄妙可得者哉?”(17)他求学十余年，参访了三十多位著名禅师，最后懂得了自悟本心、不假外求的道理。他所倡导的实践和理论，都是围绕这一基本思想展开的。
德宝在当时的佛教潮流中是比较能够独树一帜的人，他对于那种希望于公案和语录中获证的流行观点持否定态度。他评论一些禅僧：“两两三三，聚伙成队，专抱执卷册子，东刺头西插耳，采拾将来，摸寻前人义路葛藤，聚头相斗，朝四暮三，妄诤瞋喜，何异按图索马，画饼充饥?全不审思于诸己躬，有甚交涉。”(18)他强调的是“审思于诸己躬”，而不是外求于书卷和诤论。据他看，“自世尊拈花已降，诸善知识但有词句，皆出言意之外。不可泥于言句，以意识卜度，或会深或浅，悉随力量。如要真知诸善知识阃奥，必须自己大悟后，方尽见得也”(19)。公案、语录之类，不是不可以看，而是要在证悟之后看，这是德宝所确定的阅读禅宗典籍的“法式”。换言之，灯录、语录并不是悟解的桥梁；反之，只有悟了以后，才能理解历史上诸善知识的思想实质。这样，参学公案、语录，就不再是明心见性的正途，而成了获悟后可以了解的历史知识。
然而，德宝也没有创造“审思于诸己躬”的新方法，他主张自悟的方法依旧是宗杲的看话头，但有不少修订：
第一，参话头与念话头结合。他说：
直下举个“不起一念处，那个是我本来面目?”或云：“一念未生时，那个是我本来面目?”初用心必须出声，或三回，或五回，或至数回，默默审定。次或唯提一句，云：“不起一念处”；或云：“一念未生时”。疑句用心不定，顺意则可。只要第五个“处”字时，字上宜疑声永长，沉沉痛切。此正疑中，当驻意着眼。或杜口默切，或出声追审，都要字字分明，不缓不急，如耳亲闻，如目亲睹。即心即念，即念即疑，即疑即心，心疑莫辨，黑白不分。爆然*(外囗内力)地一声，灼见一场笑具。(20)
在德宝之前，禅师讲的“举起话头”、“参话头”或“看话头”，都是指内心参究，即用集中一个话头的方法，消除其他思虑活动，属于“杜口默切”。德宝把“杜口默切”与“出声追审”结合起来，要求在内心参究的同时，也要口中念诵，并规定了如何念诵的细节。因为从入定的实践看，出声念诵比内心默参更容易达到心理的宁静，使参禅者全然处在话头的氛围中，以致出现“如耳亲闻，如目亲睹”的幻觉，一直达到“心疑莫辨，黑白不分”的精神状态，获得“*(外囗内力)地一声”的证悟。很明显，“念话头”的方法是源自“念佛”，它们的心理机制是一样的，只在最后的信仰归宿上有所不同。
第二，参话头与念佛结合。明代中期，许多禅师主张以念佛代替看话头。德宝最初求教于大寂能和尚，能和尚指导他念佛。后到河南见大川禅师，大川说：“念佛有念佛功德，争奈发悟尤难，未若提无字话头为佳耳。”于是德宝改参“无”字话头。后又求教于际空禅师，际空让他只管念佛。于是德宝便“屏却无字，还只念佛，甚是顺快”(21)。最后，他根据自己的反复体验，主张将两者等同看待：
……向无依无着干净心中唯提一个阿弥陀佛，或出声数念，或心中默念，只要字字朗然……但觉话头松缓断间，便是意下不谨切，便是走作生死大空子，即速觉得照破伊，则自然没处去……如此用心，不消半年一载，话头自成片，欲罢而莫能也。(22)
这事实上是把阿弥陀佛名号直接当作“话头”，与其他话头一样，既可念，也可参。这样，就把净土信仰再度融进了禅的领域。
第三，解话头与参话头结合。德宝在金陵时，有一士人对他说：“某参万法公案，今将半载，心中不快，乞师为分明代破。”于是德宝就为他解释“万法归一”的意思：
万法归一，一归何处?昔人从此悟入者，不为不多。欲知“万法”，便是而今所见虚空、山河、大地、人畜等物，乃至自己身心，总名“万法”也。欲知其“一”，便是如今人人本具，不生不灭，妙寂明心是也。亦名真心，虽有多名，皆此一心也。(23)
在历史上，“万法归一”云云，是不允许用语言解释的，因为参话头的出发点就是要排除知解。所以，不管德宝对这一话头的解释是对是错，其解释本身就与话头禅的原意相违。话头既然可以逐字解释，甚至“分明代破”，那么“参看”实际上就变成了理解，话头禅就渗进了义学的成分。
德宝虽然早年没有读过书，却善于讲话，他在与禅师的机语酬对中总是“随问随答”，略无少滞。德宝也善于作偈颂表达自己的思想。如明聪曾问德宝：“人人有个本来父母，子之父母今在何处?”为了回答这一提问，德宝写了一首偈：“本来真父母，历劫不曾离。起坐承他力，寒温亦共知。相逢不相见，相见不相识。为问今何在，分明呈似师。”所谓“本来父母”，即指本心佛性。佛宝的这首偈，就是表达自己关于佛性本有以及如何明见本心的见解。明聪看过这首偈后，认为“只此一偈，堪绍吾宗”(24)。擅长机辩，善作偈颂，在明代中叶也是传法宗师的重要条件之一。
①《明英宗实录》卷二二八。
②《明经世文编》卷七七。
③《明孝宗实录》卷一一三。
④《笑岩北集》卷上。
⑤《辟妄救略说》卷八。
⑥《五灯会元续略·凡例》也说：明代临济宗的“人在大匠”“所在都有”，但他们“韬光敛瑞，说莫得传”。
⑦上引均见《南宋元明禅林僧宝传》卷一四。
⑧《笑岩北集》卷上。
⑨《鼓山永觉和尚广录》卷二九。
⑩上引均见《笑岩北集》卷上。
(11)《笑岩南集》卷下。
(12)《鼓山永觉和尚广录》卷九。
(13)(17)《笑岩南集》卷下。
(14)《南宋元明禅林僧宝传》卷一四。
(15)德宝的传承：万峰时蔚—宝藏普持—虚白慧旵—海舟永慈—宝峰智瑄—天奇本瑞—无闻明聪—笑岩德宝。
(16)见《补续高僧传》卷一六。
(18)《笑岩北集》卷上。
(19)(20)《笑岩北集》卷上。
(21)《笑岩南集》卷下。
(22)(23)《笑岩北集》卷上。
(24)《笑岩南集》卷下。
