宋徽宗以前，云门和临济并驾齐驱，是禅宗中最活跃的两派。云门宗逐渐由岭南向北推移，出现了许多有影响的禅师，大都是文偃的第三和第四代弟子。其中，圆通居讷和佛印了元在江西与江苏建有比较稳固的传法基地；雪窦重显以明州(浙江宁波)雪窦山为中心，影响更大，被称为“中兴云门”；大觉怀琏、宗本和善本师徒、法云法秀等人住持汴京国立大寺院，使南方禅宗在北方得到发展；明教契嵩虽然在扩大禅宗队伍方面没有什么建树，但他所倡导的儒释融合论，特别为持排佛立场的士人所接受，对以禅宗为主流的佛教发展起了清障“护法”的作用。

    一、从结交文士到住持京都寺院的诸师

    圆通居讷①(1010—1071)，字敏中，樟州中江(四川中江)人，俗姓蹇，十一岁出家，于汉州什邡(成都附近)竹林寺侍奉元昉，十七岁试经得度。后东行至庐山，成为延庆子荣的弟子。先后住持归宗寺和圆通寺，在江州(江西九江)一带有不小的影响。特别是他重视儒学，致力于沟通儒释关系，深得士大夫的好评。庆历四年(1044)，激烈反佛的欧阳修遭贬时见到居讷，交谈中，居讷“出入百家而折中于佛法”，使欧阳修“肃然心服”。皇祐(1049—1053)初年，有诏请他住持京城净因寺，他荐怀琏以代。另外，他还荐举临济僧人守端住持江州承天寺。

    佛印了元②(1032—1098)字觉老，饶州(江西波阳)人，俗姓林。十五岁出家，十九岁去庐山参见开先善暹。当他见到圆通居讷时，居讷称赞他：“骨格已似雪窦，后来之俊也。”居讷把他与雪窦重显相比，可见他青年时代便精通儒学，擅长诗文。了元曾住持庐山归宗寺、镇江的金山、江西的大仰和云居等，“凡四十年间，德化缁素，缙绅之贤者多与之游”③。

    了元与苏轼兄弟的交往堪入文坛史话，“佛印禅师与东坡昆仲过从，必以诗颂为禅悦之乐”。某次，苏辙要见了元，先寄诗一首：“粗砂施佛佛欣受，怪石供僧僧不嫌，空手远来还要否?更无一物可增添。”了元回赠一首：“空手持来放下难，三贤十圣聚头看，此般供养能歆享，木马泥牛亦喜欢。”宋代士大夫好与禅僧结方外之交，往往通过机语问答、诗颂酬对，表达各自的禅学见解，交流感情。了元只是一个缩影。

    佛印了元与理学家的关系也很密切。周敦颐与了元结“青松社”，推了元为青松社主。他们“相与讲道，为方外友”，有“青松已约为禅社”之语。名僧晓莹指出：“公(指周敦颐)虽为穷理之学，而推佛印为社主，苟道不同，岂能相与为谋耶?”④儒释兼通的禅僧与理学家的交往，促进了宋代思想界的活跃和理学的形成。

    尽管了元本人擅长诗文，并以此作为与士大夫联系的纽带，但他依然坚持禅宗固有的“不立文字”的主张，反对学者“渔猎文字语言”。《佛祖历代通载》记了元语：

    今室中对机缘，皆香林(澄远)、明教(契嵩)以纸为衣，随所闻即书之。后世学者渔猎文字语言，正如吹网欲满，非愚即狂。时江浙丛林尚以文字为禅之谓请益，故元以是风之。

    首先应诏住持京城寺院的云门僧人是大觉怀琏(1009—1070)，系文偃的第四代法孙⑤，漳州龙溪(福建龙溪)人，幼年出家，曾随泐潭怀澄十年。后到庐山，掌居讷的记室。皇祐初年(1049)，居讷推荐他住持汴京左街十方净因禅寺，使禅宗始行于北宋京城，改变了那里只有唯识、律宗诸派的局面。

    另外几个住持汴京名刹的云门僧人中出自雪窦重显一系的有天衣义怀。义怀(989—1060)曾住持安徽无为县的铁佛寺等，后来常住越州(浙江绍兴)天衣寺，组建了庞大的僧团，嗣法弟子八十三人。其中的慧林宗本(1020—1099)，常州无锡人，俗姓管，十九岁出家，二十九岁受具足戒，前后住持过姑苏瑞光寺、杭州净慈寺。元丰五年(1082)，应诏住持汴京慧林禅院，曾受宋神宗召见，晚年返归南方。高丽僧人义天来华，“请以弟子礼见”。有《慧林宗本禅师别录》一卷，记其言论。宗本的门人中有长芦崇信，崇信的弟子怀深于宣和三年(1121)住持慧林寺。宗本的另一弟子法云善本(1035—1109)比较著名。善本是颍州(安徽颍上)人，出家后到姑苏瑞光寺，随宗本五年，住持过婺州双林寺和杭州净慈寺。在继宗本住持净慈寺时，“食堂千余口”，可见规模之大。当时人们把他及其师长宗本并称“大小本”。哲宗时诏善本住持东京法云寺，赐“大通禅师”号。他住持法云寺八年，晚年归隐于西湖之畔。

    义怀的另一位弟子法云法秀(1027—1090)，秦州陇城(甘肃秦安县)人，俗姓亭，十九岁试经得度，重视钻研佛典，后到安徽无为铁佛寺参见义怀。曾在江苏、江西一带住持多处寺院。京城法云寺落成，他应诏为第一代住持。他的弟子佛国惟白撰《建中靖国续灯录》三十卷，并继任法云寺住持，晚年移住明州天童寺。

    由于云门宗僧人奉诏住持京城寺院的人数众多，挟皇权之势，影响及于全国，但他们的大本营仍在江浙一带。

    在这个时期，对于禅风和禅理的发展产生影响的，乃是雪窦重显和明教契嵩。

    二、雪窦重显及其诗文颂古

    重显(981—1053)字隐之，俗姓李，遂川(四川遂宁县)人。二十二岁时在成都普安院出家，后离川东行，长期游学于湖北、江苏、安徽、浙江等地。他嗣法于智门光祚，是文偃的第三代弟子⑥。重显后来居明州雪窦山资圣寺，长达三十一年。《佛祖历代通载》谓其“迁明之雪窦，宗风大振，天下龙蟠凤逸，衲子争集，号云门中兴”。他的传法弟子八十三人。现存有他的《明觉禅师语录》六卷。

    重显受汾阳善昭的影响，作《颂古百则》，把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，所有的名禅师都发表颂古的评说。于是颂古著作剧增，构成了禅宗典籍的重要组成部分。到南宋中期，一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来，加上零散的颂古之作，分门别类，汇集成册，以利参学。池州(安徽贵池)报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间，收集颂古，于淳熙二年(1175)编成《禅宗颂古联珠集》，“采摭机缘(即公案)三百二十五则，颂(即颂古)二千一百首，宗师(即作颂古的禅僧)一百二十二人”。元初，钱塘沙门普会接续法应的工作，从元代元贞乙未年(1295)开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，“机缘先有者，颂则续之，未有者增加之”。因此，“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千另五十首”⑦。从这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中，大体可见它席卷禅林的规模。

    大师的颂古各有自己的特点，所以在善昭之后，颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四位，即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉，其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。如果说善昭制作了颂古的雏形，重显则使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。

    《俱胝一指》，前有善昭的颂文，重显也有关于此则公案的颂文，谓：

    对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁?曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。

从中可以看出，重显讲解公案带有情感色彩。前两句的大意是：从真谛看，宇宙本空，无物我之别；然而，面对世间种种苦难，俱胝和尚以一指度人的苦心，令人赞叹。后两句引用《法华经》关于“如一眼之龟值浮木孔，无没溺之患”的寓言，说明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕笼罩下的波涛汹涌的大海中投下一浮木，拯救沦于生死苦难中的芸芸众生。由此，引经据典构成了颂古的又一特点。“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也，其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。”⑧重显好用儒释经典，又善于融入情感，这使他的颂古之作显得富赡华丽，文词可读，这与善昭颂文之“殊不以攒华叠锦为贵”，是很不相同的。重显有很好的文学素养，其上堂小参、举古勘辩，都很注意辞藻修饰。元代名僧行秀评论说：“吾宗有雪窦天童，犹孔门之有游、夏；二师之颂古，犹诗坛之李、杜。”⑨这评价不一定恰当，但确实反映了这种追求。后来的禅僧纷纷仿效，推动禅宗走上舞文弄墨、着意于文字华丽一途，使本来注重的“玄言”，演变成辞藻之学。对此，一些崇尚朴实的禅僧颇为不满，心闻昙贲说“天禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新逐巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣”⑩。

    尽管如此，重显的颂文并没有完全脱离公案。由于他着力于艺术表现，使语义愈加模糊，有利于人们的联想，所以特别能为文学之士所喜爱。但他的后学们却因此而抛开公案，使人无法理解颂文是什么意思了。圆悟在《枯崖漫录》中记：

    临安府净慈肯堂育禅师，余杭人，嗣颜万庵。风规肃整，望尊一时。颂“即心即佛”云：美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼，终日与君花下醉，更嫌何处不风流。(11)

作如此颂古的禅师，竟然是“风规肃整，望尊一时”者，可见当时禅林风气之一斑。晓莹直评之为“以疏带俳优而为得体，以字相比丽而为见工”(12)。多是助人优悠消闲，已经没有多少禅韵了。

    “颂古”密切了禅僧与文人的关系，也为释氏哲学向文人中渗透架起了一座文艺的桥梁。绍兴年间(1131—1162)，一位士人到焦山风月亭，题诗一首：“风来松顶清难立，月到波心淡欲沉。会得松风元物外，始知江月似吾心。”这是一首具有超然物外情调的诗，显然受般若空观的思想影响。月庵果禅师行脚到此，读后说：“诗好则好，只是无眼目”。他把后两句改为“会得松风非物外，始知江月即吾心”，使之符合“唯识无境”的教义：“松风”不是“物外”，与“江月”一样，乃是“吾心”。诗词宜于渲情抒意，不便于说理讲道，从这个意义上说，唯识说比般若论更适合于诗的创作，所以月庵的修改，寓意于境，更有品头。据此，晓莹说：

    做功夫眼开底人，见处自是别，况月庵平昔不曾习诗，而能点化如此，岂非龙王得一滴水能兴起云雾耶!兄弟家行脚，当辨衣单下本分事，不在攻外学。久久眼开，自然点出佛眼睛，况世间文字乎?(13)

禅与诗相通，诗眼需要佛眼点化，始能提高意境，这就成为禅家标准的诗论了。

    当然，在追逐文辞工巧的同时，发明公案古圣意旨的颂古亦不断如缕，倡导所谓发扬善昭这方面传统的主要代表是宗杲。他与其他禅师作颂，以“斟酌古人之深浅”，亦以颂古启发后学。绍兴三年(1133)，宗杲与东林珪禅师在泉州云门庵度夏，效法白云守端和保宁仁勇，取古公案一百一十则，各作颂古一百一十首，“更互酬酢，发明蕴奥，斟酌古人之深浅，讥诃近世之谬妄；不开智见户牖，不涉语言蹊径，各随机缘，直指要津，庶有志参玄之士，可以洗心易虑于兹矣”(14)。

    这种斟酌古人、讥诃近世的做法，是典型的古为今用，讽古喻今。宗杲特别推崇“颂古”，也在厚今薄古，抬高时论的价值。他在给林判院(少瞻)的信中说，与其喜读《圆觉经》，不如读我写的一首颂，“但将此颂放在上面，却将经文移来下面，颂却是经，经却是颂。试如此做功夫看”(15)。他认为，有些颂文表达的悟境，可超过“公案”昭示的古德言行，像白云守端的颂文就有“提尽古人未到处”，重颂文超过了重公案。

    三、契嵩的三教合一新说

    在倡导三教融合，特别是儒释融合的历史上，契嵩代表了一个全新的阶段。在他以前的僧人，大都主张释不违儒，而能容儒，强调释是融合的主体。延寿始将儒教伦理纳入佛教的行为规范，在理论上还羞羞答答地说什么是“万善同归”。在新的历史条件下，契嵩前进了一大步，他要求把儒家伦理置于佛教戒律之上，承认儒家在国家社会生活中的至高地位，并作了理论阐发，从而成为最适用于君主专制社会的原则，几乎被所有正统佛徒所遵循。

    1.以“三教”融合护法

    契嵩(1007—1072)字仲灵，自号潜子，藤州镡津(广西藤县)人，俗姓李，七岁出家，十三岁剃度，十四岁受具足戒，十九岁开始游方参学，十余年间来往于南方各地，在瑞州(江西高安)谒云门宗洞山晓聪，得法。明道年间(1032—1033)，他以佛教五戒十善会通儒家五常，作《原教》一文；庆历年间(1041—1048)，他来到杭州灵隐寺，独居一室，潜心著述。由此，“以文鸣道于天下”。

    嘉祐六年(1061)，契嵩带着他的著作《辅教编》(16)、《传法正宗论》、《传法正宗记》和《传法正宗定祖图》北上京城，通过开封府尹王素上达仁宗，请求将它们编入《大藏经》。次年“诏付传法院编次，以示褒宠”，并赐“明教”师号。不久，辞归杭州，先住佛日山数年，后回灵隐寺，直至终老。

    契嵩一生著述甚丰，据称：“所著书自《定祖图》而下，谓之《嘉祐集》，又有《治平集》几百余卷，总六十余万言。”但是，这些著作没有完整地保留下来，到两宋之际已散失很多。怀悟从大观(1107—1110)初开始搜集契嵩的著作，至绍兴四年(1134)编成《镡津文集》，只相当于他全部著作的一半。《大正藏》第五十二卷所收为十九卷，其次序与怀悟所记大体相同，卷目有差别。此外《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》也保存在大藏经中。其中，《辅教编》等书，倡三教融合，特别强调儒释两教的一致性；《传法正宗记》等书，厘定禅宗传法世系，都带有时代的特征。

    契嵩倡三教融合之时，正值宋仁宗开始减度僧尼，朝野上下抑佛排佛的呼声高涨。早在北宋初，即有儒士从传统的伦理观点著书批评佛教，如孙复的《儒辱》、石介的《怪论》等，就是其中的代表。“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯，尤为雄杰，学者宗之。”(17)

    至仁宗初，佛教发展失控，国家掌握的僧尼人数猛增，这是引起排佛声浪高涨的直接原因。仁宗即位以后，大臣不断提出裁汰僧尼之议，最后听从张洞之言，减度僧三分之一，毁天下无名额寺院，使僧尼人数从四十余万减至二十余万。

    朝中执掌权柄的重臣中主张抑佛的人很多，如范仲淹、富弼、文彦博、韩琦、欧阳修等，他们持此主张，则与当时国家处境窘迫有关。庆历四年(1044)，宋政府以每年付西夏银七万二千两、绢十五万三千匹、茶叶三万斤的代价换来宋夏间的停战；辽则胁迫宋廷向其增纳“岁币”银绢各十万。这些不断加码的负担，最后全部都要落到人民的头上。因此，在庆历年间，农民和士兵起义也有发展，不但“一年多如一年，一伙多如一伙”(18)，而且从边远地区发展到腹心周围。宋王朝处在严重的内忧外患的压力下，不少士人提出了变法图强的主张。范仲淹在庆历三年(1043)九月提出：“官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。”(19)他制定了整顿吏治、培养人才、发展生产、加强武备等措施，被称为“庆历新政”。变法仅一年左右即告失败，但改革的趋势不可遏制。1068年，又发生了王安石的“熙宁变法”，抑佛排佛是其中的内容之一。李觏的观点有一定的代表性，他支持新政，主张变法，并尽可能地取缔佛道二教。他在《富国策第五》中提出：“缁黄存则其害有十，缁黄去则其利有十。”认为，“去十害而取十利，民人乐业，国家富强，万世之策也”。

    在这一从上到下的排佛浪潮中，契嵩顽强地坚持了三教融合、调和儒佛两家关系的主张。他以护教的宗教热情，与排佛者争论。“遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之。由是排者浸止，而后有好之甚者，仲灵唱之也。”(20)他上书仁宗，不仅讲明自己“谋道不谋身，为法不为名”，而且申明自己“不避死亡之诛”(21)，这种精神也受到不少缙绅的称誉。

    契嵩在京城上书逗留期间，与其书信往来的有韩琦、富弼、田况、曾公亮和欧阳修等人。“朝中自韩丞相而下，莫不延见而尊重之。”(22)以后士大夫中主张调和儒佛关系者，如张商英、李纲等人，都受过契嵩的影响。

    作为一名禅僧，契嵩为确定禅宗在佛教中的正宗地位进行了煞费苦心的论证。到契嵩时代，禅宗已流行了两三个世纪，关于菩提达摩到慧能的禅宗东土六祖说已成公论。但是，关于禅宗在西土传承的神话仍有异议。天台宗僧人“颇执《付法藏传》以相发难，谓所传列二十四祖，至师子祖而已矣，以达摩所承者，非出于师子尊者”(23)。针对“虽一圆颅方服之属，而纷然相是非”的局面，契嵩决心“推一其宗祖，为天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统”。于是他“力探大藏，或经或论，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者”。(24)他依据《宝林传》等，确定了禅宗“西天二十八祖”的传法系谱，而后成为禅门定论。

    契嵩重视《坛经》，著有《坛经赞》一文，也有影响。当时吏部侍郎郎简颇喜《坛经》，但流行本“为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考”，便请契嵩校订。契嵩用了近两年时间，于至和三年(1056)完成。据说“果得曹溪古本，校之勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄”。(25)这个编校本今已不存，但后世流传的所谓曹溪原本及元代德异本、宗宝本，都是以此为底本略作增减而成。

    契嵩坚持禅宗“教外别传”之旨，他认为：“以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达摩为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者。”而别传的核心，是“传佛心印”。他之所以重视《坛经》，就在于“《坛经》者，至人之所以宣其心也。何心耶?佛所传之妙心也”(26)。此“妙心”，正是他融合三教的哲学基础。

    契嵩尽管强调教外别传，不立文字，但并不把禅与教割裂开来。他认为：“能仁氏之垂教，必以禅为其宗，而佛为其祖。祖者乃其教之大范，宗者乃其教之大统。”禅、教的对立，乃至大小乘的相争，仅在于祖不正、宗不明，只要承认禅宗的正统地位，就可以息诤疑释，“后世之学佛者，不能尽考经论而校正之。乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外；语禅者，不谅佛之能诠遗乎教内。”教是手段，禅是宗旨，这就是契嵩的禅教统一观的特点。

    契嵩融合儒佛的最有名的两篇文章《原教》和《广原教》，是他从理论上阐发儒释关系的代表作。在谈到两文体例时，他说：

    始余为《原教》，师《华严经》先列乎菩萨乘，盖取其所谓依本起末门者也。师《智度论》而离合乎五戒十善者也。然立言自有体载，其人不知，颇相诮讶，当时或为其改之……今书(指《广原教》)乃先列乎人天乘，亦从《华严》之所谓摄末归本门者也。(27)

    按照契嵩的解释，《原教》先述高级修行果位，即“菩萨乘”，然后从高级修行阶位叙述到低级修行阶位，即“人天乘”，这是依据《华严经》“依本起末”的体例。《广原教》则相反，先述低级修行阶位，然后进到高级修行阶位，这是仿效《华严经》“摄末归本”的体例。然而，无论是“依本起末”还是“摄末归本”，都是《华严经》所没有的。这些体例是唐代华严学僧在诠解《华严经》过程中创造性地提出来的，普遍运用于说明经文的组织形式和教义内容的安排。“本”与“末”的关系，也同于“体用”、“因果”等。法藏在解释“摄末归本”时说：“今案前题目(指《华严经》的题目)，然则大之一字，是一部通名，所检果海……又摄用归体唯理也，摄因归果唯佛也。”(28)作为“本”的“果海”(佛境界)不可言说，所以用“末”(经典文字)来说明。如“大”字(《华严经》题目上的第一个字)代表的整部经典只是“末”，所要说明的是“果海”(本)。在华严学僧诠解《华严经》的注疏中，“依本起末”和“摄末归本”被广泛用于分析经文组织和说明教义的各方面。

    契嵩所说的依《华严经》，实际上是依华严宗的学说。在宋代禅宗运用华严学的过程中常有这样的现象，就是打着讲《华严经》的旗号，实际讲华严宗的理论。他们所读的是《华严经》的文字，所悟的却是华严宗的义理。认为华严宗学即是华严经学，并不只是佛教界的普遍现象，而且是士大夫群中的普遍现象。不论是依本起末，还是摄末归本，都是在心性论的基础上，采取华严宗理事圆融的方法将儒释统一起来的。这一方向自宗密开端，亦为契嵩以后的禅宗僧人所仿效。

    2.以“心”为三教统一之本

    (1)“自信其心”

    契嵩的第一篇知名文章《原教》，用佛教的五戒十善比附儒家的五常，认为两者是“异号而一体”。这种从伦理观方面寻找佛儒两教契合点的方法，早在《牟子理惑论》和《颜氏家训》等书中已经讲得很透彻了。契嵩的新意主要表现在《广原教》中。

    《广原教》作于1056年，开宗明义即曰“惟心之谓道，阐道之谓教”。较之于《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及韩愈《原道》所讲“博爱之为仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道”，差别是明显的。契嵩讲的“道”，与天命无关，与仁义等道德无关，“道”唯是一“心”。“道”，为“圣人所履”，所以圣人所行的只是“心”；“教”，指“圣人之垂迹”，圣人教诲和示范于世人的也是“心”。因此，以“心”规定道的内涵，而非天命和儒家的道德规范，就成了他的主要思想特点。

    关于这“心”的含义，他糅进了《老》、《庄》、《周易》关于“道”的规定：

    心乎，大哉至也矣!幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎邻虚。幽而不幽故至幽，明而不明故至明，大而不大故绝大，微而不微故至微，精日精月，灵鬼灵神，而妙乎天地三才。若有乎，若无乎?若不有不无?若不不有?若不不无?是可以言语状及乎?不可以绝待玄解谕。得之，在乎瞬息；差之，在乎毫厘者。是可以与至者知，不可与学者语。

契嵩所作《坛经赞》对“心”的描述，与此大同：“心”具有哲学本体论和佛教伦理学的双重意义，心既是最高的精神存在，世界的本原，又有“本觉”(29)的功能，与“佛性”同义。这样的“心”是绝对的、遍于一切的整体，无任何对立和差别，所谓“一物犹万物也，万物犹一物也”。正因为如此，心具有离言绝相的性质，既不是有，也不是无，不可以言传，不可以相示，只能为悟者所知，所谓“是可以与至者知，不可与学者语”。

    契嵩关于三教融合的新主张，就是把它牢固地安置在禅宗这一心学的基础上：释迦牟尼所传的心，既是佛教圣人之心，也是三教乃至百家圣人之心；既是天地之心，也是众生之心。这样，契嵩找到了众圣与众生相同处，所以不论信奉何教，都是信奉自己的本性，信奉自心。

    是故圣人以信其心为大也。夫圣人博说之，约说之，直示之，巧示之，皆所以正人心而与人信也。人而不信圣人之言，乃不信其心耳。(30)

相信圣人与相信自心，是一而二、二而一的。

    如果说此前的禅宗仅是把对佛的信仰转变为对自心的信仰，那么契嵩就是把对三教百家的信仰统归之于对自心的信仰，他把禅宗传统的“自信其心”之说贯彻到了最彻底的程度。他作《劝书》三篇，目的即在于此。“潜子为《劝书》，或曰：何以劝乎?曰：劝夫君子者自信其心，然后事其名为然。”(31)所谓“事其名”，便是信奉“迹异”的儒教和佛教。信佛即是自信，排佛即是自弃。用心统一三教，落脚点是为佛教张目，使佛教在三教中获得一个平等的地位。

    (2)“正心”与“正情性”

    契嵩从禅宗心学出发，着重解释了新儒学所热衷于讨论的“性情”说，拓宽了儒释融合的理论视野。他对“性”有两个相似的规定：“夫性也，为真，为如，为至，为无邪，为清，为静。近之，则为贤，为正人；远之，则为圣神，为大圣人。圣人以性为教教人。”“性也者，无之至也，至无，则未始无。出乎生，入乎死，而非死非生。圣人之道，所以寂焉，明然，唯感所适。”

    性是唯一的真实(真)，诸法的实相(如)，它非有非无，非死非生，清静无邪。从近言之，循性可以造就世间的正人君子；从远言之，见性可为圣神，为大圣人。圣人以“性”成道，也以“性”教人。

    对于“情”，契嵩也有明确的解说：“情也者，有之初也。有有，则有爱；有爱，则有嗜欲；有嗜欲，则有男女万物生死焉”；“夫情也，为伪，为识。得之，则为爱，为惠，为亲亲，为疏疏，为或善，为或恶；失之，则为欺，为狡，为凶，为不逊，为贪，为溺嗜欲，为丧心，为灭性”。这里把“情”当作“有”之始，与传统佛教把“无明”当作人之本，或把“动”、“名”作为世之初的观点，是很有些不同的。自道安、慧远以来，中国佛教义学多在情欲性爱的意义上使用“情”字，契嵩则泛指一切“情识”，即扩展而为一切思想情感。按照佛教教义，这样的“情”必然具有“伪”、“识”、“变”等属性。“伪”指其“假有”，性空而不实；“识”指其不智，受世俗认识左右；“变”指其非静，受生灭无常的规律支配。据此，这“情”就成了佛教对世俗世界诸特征的概括，相当于“有情世界”的“情”。因此，人的任何活动都必然具有这些特征：所谓爱惠、亲疏、善恶等，它的本质应是“无记”(非善非恶)。这里值得注意的是，得“情”者，性属“无记”，是善是恶全在得者的个人作为；而失“情”者，则肯定全恶无善，欺狡凶戾，沉溺于贪欲，以至于“丧心”、“灭性”。

    人之不能无“情”如此，不仅在佛教中独树一帜，在某种程度上也反映了宋禅特别钟情的一大特色，而且在宋明理学有关性情之辩中也是极有个性的主张。把失情当作“丧心”、“灭性”的表现，使这一个性特殊而鲜明起来。支持这一个性的理论基础，则是性情统一说：“情出乎性，性隐于情”。具体说来就是：

    心必至，至必变。变者，识也；至者，如也；如者，妙万物者也；识者，纷万物，异万物者也；变也者，动之几也；至也者，妙之本也……万物之变见于情，天下之至存乎性，以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫情性，可以语圣人之教道也。

契嵩用的“至”，相当于玄学喜用的“极”、“宗极”，指最高本体；“如”，即佛教通用的“真如”。“心”必然是最高本体，这一本体称之为“如”；此“如”必然变动而成为人的通常情“识”。在契嵩看来，这是无须论证的，因为这一宇宙发生论同《起信论》构造的“一心二门”图式完全一致，至少在禅家中是得到公认的。契嵩的创新在于用“性”表示“如”，用“情”表示“变”，从而使他的议论同他所处的整个时代的关系密切起来，有了强烈的社会意义：情与性一样都是不可偏离的圣人之“教道”。

    契嵩反对儒家把“性”看成外在的“天命”，强加于人。“问曰：郑氏其解天命之谓性云，天命谓天所命生人者也，是谓性命……考夫郑氏之义，疑若天命生人，其性则从所感而有之也。”契嵩回答说：“然郑氏者，岂能究乎性命之说耶?夫所谓天命之谓性者，天命则天地之数也，性则性灵也。盖谓人以天地之数而生，合之性灵者也。性乃素有之理也，情感而有之也。”(32)

    在五代以前，佛教普遍认为人需感“气”而成，同道家学说相调和。这里提出，人需假“天命”而生，反映了契嵩在细微处也向儒家倾斜，但佛教的根本理论未变，只有与“性灵”相合的“天命”，才能成人。“天命”属“数”的有限变化领域，“性”才是绝对的不变之理。

    但是，契嵩在《论原·性德》中还说：“性，主人者之自得也；命，生人者之得于天者也。”“性内也，命外也。圣人正其性而任其命，故其穷之不忧，而通之不疑也。”这一说法反映了契嵩向儒家原则的让步。中国佛教历来认为，“天”属于世间轮回范围，“业”是世界人生的决定因素，天地万有无非一心，所谓“唯识无境”。因此，不论从宗教观念，还是从哲学体系上看，佛教都不承认“天”有决定人生之“命”的作用，更不会承认“天”是存在于“性”外，与“性”并行的独立力量。契嵩这样做，完成了佛教最后臣服于君主专制的理论步骤。因为，“天”之在中国，乃是君主的象征，君主代表了天命之所归。此外，说“正其性”等，同他用“正心”、“治心”等词一样，特别与禅宗之主张“任性逍遥”者有别，而是来自儒家的“正心”、“诚意”。因此，他对正宗儒学的批评，不过是为佛教在新儒学中找到一个恰当的位置，即分工于治心顺天。

    然而契嵩关于“性”的规定，却始终坚持佛教的正宗观点，并以此批评孔孟的人性论：

    或问：吾尝闻人之性有上下，犹手足焉，不可移也。故孔子曰：唯上智与下愚不移。韩子曰：上焉者，善焉而已矣；下焉者，恶焉而已矣。孟子曰：然则，犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。而与子之谓性者疑，若无贤不肖也，无人之与畜也，混然为一，不辨其上下焉……子何以异于圣贤之说耶?

上智下愚、上善下恶，人与畜，如此等等差异，是“分”的不同，属于“情”而不是“性”：

    吾之所言者，性也；彼二子(孟子与韩愈)之所言者，情也。情则孰不异乎?性则孰不同乎?(33)

他以“性相近也，习相远也”证明孔子也是主张“性”无上下的。契嵩的这种观点为禅宗僧人所共同承认。金山达观昙颖禅师作《性辩》一文，认为：“今古圣贤言性者，只得情也，脱能穷理，不能尽性。”(34)

    契嵩根据自己的“情性”论，最后提出了他的儒释分工互补说：圣人之“心”相同，垂迹“制情”之“教”有别，因而各得其所而不相扰；“圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅有奥，有近有远，及乎绝恶，而人不相扰，则其德同焉”。就佛教言，用以制情的是“五乘”之教，因为众生“其所成情习，有薄者焉，有笃者焉，机器有大者焉，有小者焉，圣人宜之，故陈其法为五乘者”，“前之二乘云者，以世情胶甚，而其欲不可辄去，就其情而制之”。“后之三乘云者，盖导其徒超然之出世者也，使其大洁情污，直趋乎真际，神而通之，世不得而窥之。”(35)至于儒家则以“礼”制情，他说；

    礼者，因人情而制中……人情莫不厚生，而礼乐之养；人情莫不弃死，而礼正之丧；人情莫不有男女，而礼宜之正；人情莫不有亲疏，而礼适之义；人情莫不用喜怒，而礼理之当；人情莫不怀货利，而礼以之节。(36)

据此，契嵩强调，佛儒百家都有其存在的合理性：“方天下不可无儒，无百家者，不可无佛!亏一教，则损天下一善道；损一善道，则天下之恶加多矣。”具体说来：“儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也。”(37)治世与治出世不同，但其起“治”的作用则一，所以说：“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。”(38)他在《再书上仁宗皇帝》中说，他之所以作《辅教编》，主旨就在于“推会二教圣人之道，同乎善世利人矣”(39)。

    总之，契嵩融合儒佛两教，在实践上求佛教的生存条件，在理论上则纳儒入佛，同当时新儒学之援佛入儒是同一种思潮，都有着明确的为君主专制服务的政治目的。就契嵩解决当时的热点问题而言，他坚持性情统一，肯定“厚生”、“男女”，没有走禁欲主义的道路，因此它的意义比某些道学家还要积极。

    (3)孝在戒先

    契嵩曾说：“吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。”(40)他很重视《中庸》，作《中庸解》五篇，“以中庸几于吾道，故窃而言之”。这种“于吾道有所合”、“几于吾道”之说，实是基于妥协性的求同，中心是在用佛教的五戒十善会通儒家五常的基础上，用五常解释佛教的全部说教：“儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲，曰布施，曰恭敬，曰无我慢，曰智慧，曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世救人，岂异乎哉。”“今儒之仁义礼智信者，岂非吾佛所施之万行乎!”(41)把五常等同于佛教的“万行”，等于把佛教僧侣的一切言行统纳入儒家的伦理范围，绝对地接受儒家的规范。

    在儒家的伦理规范中，契嵩特别尊崇“孝”道。他撰《孝论》，第一句话就是：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”。全论多处引用《孝经》、《书经》、《礼记》等儒家经典，以致把孝说成“天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣!”其大足以感天地、动鬼神，“天地鬼神，不可以不孝求，不可以诈孝欺”。推“孝”至于社会，就会“与世和平，而忘忿争也”。维护了社会安定，当然是大大有利于王朝的事。因此，契嵩特别要求发挥佛教在维护儒家孝道中的作用，其中，做佛教功德，就是尽孝道的重要内容。

    佛教一传入中国，即有所谓“福业”一途，至南北朝而大盛。“福业”涉及的范围很广，其中之一是为父母亡灵追福。按兴福的方式讲，北方多为造像、建寺，南方则侧重创制各种“法事”，诸如作道场法会，办盂兰盆会等，至于写经、读经、供养、布施等，在全国都很流行。但这类活动最后形成为民间习俗，则经过了隋唐数百年的酝酿，到宋代才定型。

    契嵩说：“孝也极焉，以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”佛教成了推广和神化孝道的手段，也成了“慎终追远”的儒家孝制中不可缺少的组成部分。佛教再也不能任人随意地从社会生活中排斥出去了。

    正因为“孝”具有如此重大的意义，契嵩要求一切佛徒必须无一例外地强制执行，这就是所谓“孝为戒之端”。契嵩说：

    子亦闻吾先圣人，其始振也，为大戒，即曰孝名为戒。盖以孝而为戒之端也。子欲戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶?为戒微孝，戒何自耶?故经曰：“使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”(42)

他的逻辑是：正觉由万善成，众善由戒生，戒由孝发端。于是“孝”由儒家的“万善之首”，变成了佛家的正觉之端：尽孝即可成佛。

    契嵩的这一主张，不仅背离了传统佛教，也与禅宗的根本精神相违。他遇到的最现实的问题是，《孝经》云：“不孝有三，无后为大。”而僧尼必须出家独身，不能结婚生子。如何调合这一不可调合的矛盾，历代高僧虽有一些无甚说服力的辩词，但大都回避。事实上，在禅宗中即有全家尽入丛林的事，但是否仍保持家庭形式，不得而知。据说宋代僧人有家室的很多，特别在岭南地区。鲁迅在《我的第一个师》中记的和尚，也是娶妻生子的，而且儿子继续当和尚，似乎可以世袭。这在当地无疑是得到普遍默许的。现在不能肯定契嵩的《孝论》是否对僧尼结婚起了鼓动的作用，但至少可以从中得到合法化的理论证明则是明显的。

    ①圆通居讷是文偃的第四代弟子，其传承是文偃—香林澄远—智门光祚—延庆子荣—圆通居讷。

    ②佛印了元的传承是：文偃—双泉仁都—开先善暹—佛印了元。

    ③《佛祖历代通载》卷一九。

    ④上引见《云卧纪谭》卷上。

    ⑤怀琏的传承：文偃—双泉师宽—五祖师戒—泐潭怀澄—大觉怀琏。

    ⑥重显的传承：文偃—香林澄远—智门光祚—重显。

    ⑦《禅宗颂古联珠通集序》，见《续藏经》第一辑二编第二十套。

    ⑧《碧岩集·关友无党序》。

    ⑨《评唱天童从容庵录寄湛然居士书》。

    ⑩《禅林宝训》卷四。

    (11)《枯崖漫录》。

    (12)《罗湖野录》。

    (13)《云卧纪谭》卷下。

    (14)《大慧普觉禅师年谱》。

    (15)《大慧普觉禅师语录》卷二九。

    (16)《辅教编》分上中下三卷，包括《原教》、《劝书》、《广原教》、《孝论》、《坛经赞》和《真谛无圣论》。《真谛无圣论》是怀悟在重编时加入的。

    (17)陈舜俞：《镡津明教大师行业记》。

    (18)《欧刚文忠公文集》卷一。

    (19)《范文正文集·政府奏议上》。

    (20)(21)(22)《镡津明教大师行业记》。

    (23)契嵩：《传法正宗论》卷上。

    (24)见《镡津文集》卷九《再书上仁宗皇帝》。

    (25)上引均见《镡津文集》卷一一。

    (26)《辅教编·坛经赞》。

    (27)《辅教编·广原教·序》。

    (28)《华严经关脉义记》。

    (29)《坛经赞》指出：“方《坛经》之所谓心者，亦义之觉义，心之实心。”

    (30)上引均见《辅教编·广原教》。

    (31)《辅教编·劝书第一》。

    (32)《镡津文集》卷四《中庸解第三》。

    (33)上引均见《镡津文集》卷四《中庸解第四》。

    (34)《云卧纪谭》卷下。

    (35)(37)《辅教编·原教》。

    (36)《镡津文集》卷五《论原·礼乐》。

    (38)《镡津文集》卷八《寂子解》。

    (39)《镡津文集》卷九。

    (40)《镡津文集》卷八《寂子解》。

    (41)《镡津文集》卷四《中庸解》。

    (42)上引均见《孝论》。