吉藏佛学思想的总体特征可以用破邪显正来概括，通过批判各种思想体系来显示自己的观点，在破中立义，即破即立，离破不立。而这一点在吉藏看来也正是中观“三论”的基本特点：“论虽有三，义唯二辙：一曰显正，二曰破邪。”破邪显正各有功能，“破则下拯沉沦，显则上弘大法”。①吉藏所破斥之“邪”主要是四类：一外道，二毗昙，三成实，四大执。前一属于外学，后三属于内学，内外学皆破。外道指佛教之外的思想学说，包括印度和中国的外道，毗昙指《毗昙》类经、毗昙学派和毗昙师，成实指《成实论》、成实学派和成实师，大执指执着于大乘者。此四者的思想特点是：“外道不达二空，横存人法；毗昙已得无我，而执法有性；跋摩具辨二空，而照尤未尽；大乘乃言究竟，但对执成迷。”②吉藏通过对四者从由外至内、由浅至深的批判，显示中道实相，无得之理。
一、破邪和显正
破邪显正，或称“破邪申正”③、“回邪入正”④、“简邪明正”⑤、“引邪归正”⑥、“摄邪归正”⑦，是吉藏思想展开的根本方法，称之为“教用”，“教用谓显正破邪”。⑧其目的在于显现“教体”。
什么是邪，什么是正?吉藏认为，正是相对于邪而言的，佛法本无所谓邪正，“此是对邪，所以说正。在邪若去，正亦不留。至论道门未曾邪正”。⑨从教的意义上讲有二邪，一是外道为邪，“九十六种所说之法，称之为邪，如来所说之法目之为正。故对彼异道之邪，明佛道为正”。二是教内邪，比如五乘之邪，“执于五异，乖于一道，故称为邪”。⑩针对此两种邪而称佛所行之道为正法。从理的角度看，吉藏以有得是邪，无得是正，“邪既无量，正亦多途，大略为言不出二种，谓有得与无得。有得是邪，须破，无得是正，须申”。(11)进一步而言，什么有得，什么是无得?比如，“性执是有得，假名是无得”。(12)性执，即执一切法实有其性，诸法之有是本性有而非假有。毗昙学即持此论。
破邪显正因而就是破除诸邪见，显示佛教正法，“佛欲断如此等诸邪见即破邪也，令知佛法故谓显正也”。(13)两者的关系，破邪就是显正，破邪之处，正显于其中，比如破除有无二见，就脱二见之偏而解脱，“破邪亦即是申正，以破有无二见，得脱二见，即是解脱”。(14)反过来也可以说显正破邪，显正就是破邪，比如破邪涅槃显正涅槃，“申正涅槃亦是破邪涅槃。所以然者，正涅槃既成，邪涅槃即破”。(15)因此可以说，破邪就是申正，申正就是破邪。
二、破邪的方法
1.就缘破和对缘破
吉藏的破邪显正和显正破邪其实体现着两种不同的破邪方法，一是就缘假破，二是对缘假破。“上是就缘假破，就其觅有无涅槃皆不成。今是对缘假破，申正涅槃对破邪说，在邪既去，正亦不留也。”(16)吉藏又说：“假正破邪名为对缘……借邪破邪亦是对缘。”(17)“若论始末有二破，一就缘破，如就执有，求有无从。二对缘破，但对缘破有二：一借无破有，借邪破邪，二申正破邪。”(18)据此，就缘假破是根据邪见所执而有针对性地破斥。比如见执有，就以此有为基础，证明此有的错误性。对缘破中的借邪破邪法是针对某种错误的见解而以另一种错误的见解来破斥。对缘破中的显正破邪法是先确立正确的看法而破斥邪见，一旦破除邪见，正见也不执着。
吉藏认为《中论》多用就缘破，《百论》则多用对缘破(19)。
2．四句及其超越
更广泛的方法体现为四句式及其对四句的超越。
吉藏对异执的破斥常用四句法来表达，四句有多种类型，吉藏在《净名玄论》卷一中列出十种，显示出破执的不同层次，到第十种的最高层次就是绝四句离百非境界。
第一是外道所执单四句(或单明四句)，“一有，二无，三亦有亦无，四非有非无，此为单四句也”。(20)这又可以区分为人四句和法四句两种，比如人四句，数论学派(僧佉)执神与阴为一，胜论(卫世师)执神与阴为异，尼犍子派(勒沙婆)执亦一亦异，尼犍陀若提子讲非一非异(21)。
第二是部派五百论师所执单四句，犊子部执有，有我有法，是有见，方广(22)执无，无我无法，是空见，有部(萨婆多部)讲我无法有，是亦有亦无，《成实论》作者诃梨跋摩主张非无非有，是二谛合明中道之见(23)。
第三是尘识单四句，有部(萨婆多部)不知法空，执有尘(外境)有识(内识)，方广执着于邪无之见，无识无尘，中国佛教的心无说执有尘无识，唯识学执有识无尘，唯识无境(24)。
第四是复四句(或单复四句)，包含了对单四句的破斥，“一者，有有、有无，名之为有。二者，无有、无无，目之为无，三者，亦有有、有无，亦无有、无无，为亦有亦无，四，非有有、有无，非无有、无无，名非有非无”。(25)此复四句也是有句、无句、亦句和非句。其有句，是单四句中的第一句(有句)和第二句(无句)相统一的结果，包含了有和无的有，是对单四句之有句和无句偏执的否定，也相当于单四句中的第三句(亦句)。其无句，是否定单四句中的第一句(有句)和第二句(无句后)偏执后的统一，既不包含有又不包含无的无，也相当于单四句的第四句(非句)。其亦句，则是对单四句中第三句(亦句)和第四句(非句)的双重肯定。其非句，则是对单四句中第三句(亦句)和第四句(非句)的双重否定。
对此种复四句的超绝，称“绝复四句”，以不二法门成就绝复四句，是对上述单复四句的否定。“次明不二法门绝此四句者，非有有、有无，非无有、无无；非亦有有、有无，非亦无有、无无；非非有有、有无；非非无有、无无，即不二法门，净名冲默之旨也。”(26)此四句可以概括为非有非无句，非亦有亦无句，非非有句，非非无句。此第一句是对复四句中前两句之偏执的双重否定，也相当于复四句之第四句。此第二句是对复四句中前两句之双重肯定的否定，也相当于对于复四句中第三句的否定。此第三和第四句是对复四句中第四句的否定。
吉藏批评说：“诸部立宗，尚不得预复四句，况有绝复四句耶。”(27)也就是说，《毗昙》、《成实》、方广、心无宗、唯识学等，都落入单四句中，不懂此复四句之理，更谈不上对于复四句的超越了。
五是重复四句，其原理是：“总上来四句皆名为有。所以然者，有有、有无、有亦有[亦]无、有非有非无，故皆名为有……次绝此四句，名之为无。亦有四句，亦绝四句，为亦有亦无。非有四句，非无四句，为非有非无。”(28)第一句有句，单复四句中的四句都是有句，因为其有有和有无，都是有，亦有亦无和非有非无也是有。第二句无句，绝复四句中的四句都是无。第三句亦句，亦有复四句中有，亦有绝复四句之无，称亦有亦无。第四句非句，无复四句中有，无绝复四句之无，是非有非无。
对此重复四句的超越，也成四句，可以理解为“绝重复四句”，“次明绝此四句：非有四句；非无四句；非亦有四句，亦无四句；非非有四句，非非无四句。故名绝四句也”。(29)相对应地否定了重复四句。
设此“重复四句”也是为了破邪执，吉藏认为因为一般的大乘人都执着于单复四句，不知重复四句，更不知对于重复四句的超越。他说：“南方真谛之境，北方摩罗之心，皆明绝于有无四句，故堕第二句中。世谛之与八识，皆在四句之中，即为有门所摄。故知皆堕二句之内，无绝四句之言也。”(30)这里的南方和北方主要是指南方的摄论学派和北方的地论学派(31)，摄论学派的真谛观，地论学派(以及摄论学派(32))的阿摩罗识论，都落在复四句的第二句无句上(33)，而这些学派的世谛观和八识观，则又落入复四句的有句即第一句中。
第六是竖深四句，竖深与横遍相对，表示更为深化。“次明竖深四句。初阶绝单四句，次门绝复四句，第三重复四句，虽复次第渐深，而惑者终谓窈冥之内有妙理存焉，则名为有。若无此妙理，则名为无。亦有此理，亦无此理，名为亦有亦无。非有此理，非无此理，为非有非无。”(34)第一有句，执着从单四句到重复四句，以为它们渐渐深入真理的真相，有妙理存在。第二无句，否定对此的执着。后两句亦句和非句意义比较明了。
吉藏认为，对于此种四句也须超越，必须超越到无四句之念的境地：“若然者，终堕四句之内，何有绝四之宗?是故今明生心动念，则便是魔，若能怀无所寄，方为法印。”(35)
第七是绝四句，“绝四句者，非谓绝于四句名绝四句，乃明虽复洞绝而宛然四句，故名绝四句也”。(36)据此可知，此处的绝四句不是指不用四句的形式，而是去除对于四句的执着，但四句的形式还可以宛然而存。此理符合于不动真际而建立诸法的原理，而所存的四句形式，也是在无名相中假说名相而已。如果连四句形式都否定，就如同“哑法”外道了。
第八是四句绝，“前明理虽洞绝而宛然四句，今明虽说四句而常是绝言。如天女之诘身子，汝乃知解脱无言，而未悟言则解脱，故教满十方，即是[四句]常绝”。(37)此与绝四句在方向上相反，依不坏假名而说实相之理，虽常说四句，但说而无说。语言和解脱的关系，解脱之境绝语言，但另一方面，从语言也可以入解脱境(38)，所以才有教化的存在。
第九是一句绝，即以一句假有而绝有、无、亦、非四句，“如一假有则绝四句。所以然者，假有不可定有，假有不可定无，假有不可定亦有亦无，假有不可定非有非无，故此假有绝于四句”。(39)之所以要以此一句绝四句，吉藏认为，有的人只知道真谛无言，离绝四句，而不知此一句就可以绝四句。
第十是绝一假有，对此假有再加以否定，“上虽明假有绝四句，未辨绝于假有，是故今明绝于假有”。(40)不执着于假有，而假有宛然存在。此处和第九之一句绝的区别之一，吉藏认为第九是从俗谛角度绝，第十是从真谛角度绝。
虽有十门四句义，吉藏在超绝四句的前提下，强调三类四句形式，“《净名玄义》明十种四句，今略出三”。(41)第一是“单明四句”，即四句、单四句，第二是“遍明四句”，即复四句、单复四句，第三“重遍四句”，即重复四句。
这些破邪显正的四句义是理解吉藏佛学思想的入门之道，被吉藏视为理解、修证佛法的关键，“乃是众经之秘奥，群圣之良术，入道之内路，洗累之要门，坐禅之规模，敷讲之弘范也”。(42)所以在研究吉藏的思想时需要特别引起注意。
三、摧外道
佛教以内外之称区别自身和教外思想，佛学为内学，佛教经典为内典。吉藏说：“至妙虚通，目之为道。心游道外，故名外道。”(43)依印度佛教之说有九十六种外道，但吉藏所指外道并不局限于印度佛教的传统说法，也针对中国本土化的一些思想流派。这一看法以及由此反映的方法论其实不应该被忽视，它反映了中国佛教宗师在创立宗派过程中有一个对中印思想的整体性了解，特别注意到回应本土文化的传统。天台宗、华严宗和禅宗等也都比较注意这一点。
1.对于印度外道的批评
对于印度外道的批评，吉藏将九十六种外道概括成为二大类，一是持有因，此因是邪因，二是持无因，“总谈外道凡有二计：一计邪因、二执无因”。(44)有因类可分有因有果和有因无果，无因类可分无因有果和无因无果，共成“四执”，一是执邪因邪果，二是执无因有果，三是执有因无果，四是执无因无果(45)。
第一，批评执邪因邪果类外道。
吉藏称有因有果类为邪因邪果，此分为三大类；一因外道、宿作外道和现缘外道。一因外道主张“一因缘能生万类之果”，(46)又称大自在天外道，此种一因指大自在天，大自在天是世界的唯一原因，也是六道众生苦乐的唯一原因，“大自在天能生万物，万物若灭，还归本天，故云自在。天若瞋，四生皆苦。自在若喜，则六道咸乐”。(47)这里是从缘起论的立场批判一因论，反对世界有一个唯一的主宰者，体现出佛教本质上的“无神”的特点，和神创论特别是一神论的宗教有所区别。
宿作外道主张“万法之果但由往业，无有现缘”。(48)一切事法都是由过去的业所造成的，只有过去因，没有现在因。宿作外道即六师外道中尼乾子外道，吉藏也提到尼乾子的相关看法，“尼乾子云，一切诸业必定受报，今虽修道，不能断之”。(49)这一批判也体现出佛教基于缘起论立场的反宿命论观点，重申佛教不是宿命论，业报论不能理解为宿命论。
现缘外道主张万法都不是从前世之缘产生，直接从现世之缘而生，“四大和合，能生万法，男女交会，能生众生”。(50)这实际上是六师外道之顺世论一派的看法，“顺世外道作如是言，诸法及我，大种为性，四大种外，无别有物，即四大种和合为我及身心等内外诸法。现世是有，前后世无，有情数法如浮泡等皆从现在众缘而生，非前世来，不往后世。身根和合，安立差别，为缘发起男女等心，受用所依，与我和合，令我体有男等相现。缘此我境，复起我见，谓我是男女及非二”。(51)
吉藏以大自在天外道为例进行批评，首先界定其所执之因为邪因，由此因所起之果自然是邪果，因而称其为邪因邪果外道，“万物从自在天生，是邪因”。(52)“然天非物因，物非天果，盖是邪心所画，故名邪因邪果”。(53)吉藏批评道：“夫善招乐报，恶感苦果，盖是交谢之宅，报应之场，以不达义理，故生斯谬。又夫人类生人，物类生物。人类生人，则人还似人，物类生物，物还似物，盖是相生之道也，而谓一天之因产万类之报，岂不谬哉。”(54)人生的苦乐并不是来自于自在天，而在于自身的业报。同时，如果从具体的生成角度讲，自在天能生人类和万物，一因何以能生多果，此种理论不能解释。
第二批评无因有果外道。
吉藏概括此类外道的基本观点说：“穷推万物，无所由籍，故谓无因，而现睹诸法，当知有果。例如庄周魍魉问影，影由形有，形因造化，造化则无所由。本既自有，即末不因他，是故无因而有果也。”(55)万法的产生没有原因，但结果本身却是存在的，这和“自然论”的含义相当，“无因据其因无，自然明乎果有。约义不同，犹是一执”。(56)此种“自然义”就是从无因的角度谈的，“诸法无因而生名为自然”。(57)吉藏明确说此种外道是六师中的一些派别，“无因有果，六师之中亦有此人”。(58)顺世论即持此种看法：“我及世间皆无因生，自然而有。”(59)
吉藏提出对于无因有果论者的批评：“夫因果相生犹长短相形，既其有果，何得无因?如其无因，何独有果?若必无因而有果者，则善招地狱，恶感天堂。”(60)因果律是佛教的基本原理，因必定引起果，果必定有其因，否则，善恶报应的原理就不能成立。这一批评体现出佛教基于缘起论的因果论，反对唯一因，也反对无因。
第三批评有因无果论。
吉藏概括这一类流派的观点是：“唯有现在，更无后世，类如草木，尽在一期。”(61)吉藏认为这是断见外道的观点，此派思想的基本特征是主张因果不相续，事法有现在存在的原因而没有后世存在的结果，如同草木一样，只有一个周期的存活时间便终结。这是六师中富兰那·迦叶一派的看法：“富兰那迦叶……其人计断，谓无君臣父子因果。”(62)
吉藏从形神关系批评这一派的观点，他引用了经中的观点和庐山慧远的看法：“经云，如雀在瓶中，罗縠覆其口，縠穿雀飞去，形坏而神走(63)。匡山慧远释曰：火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。不得见形朽于一生，便谓识神俱丧。火穷于一木，乃曰终期都尽矣。”(64)这是慧远在其《沙门不敬王者论》中的观点，强调形尽神不灭，不能因为形体的绝灭就认为精神随之而尽，神具有不灭性。由此证明未来不断，这也涉及到佛教史上长期讨论的轮回的主体问题，吉藏实际上以此神为主体。
第四批评无因无果论。
此类流派的观点是：“既拨无后世受果，亦无现在之因。故六师云：无有黑业，无有黑业报；无有白业，无有白业报。”(65)
这种无因无果论也是六师外道中富兰那·迦叶一派的观点，据《大般涅槃经》：“今有大医名富兰那……为诸弟子说如是法：无有黑业，无黑业报；无有白业，无白业报；无黑白业，无黑白业报；无有上业及以下业。”(66)黑业指恶业，白业指善业。没有一切业因，也没有一切果报。罗什和僧肇也对此师的观点有概括，罗什说：“其人起邪见，谓一切法无所有，如虚空不生灭也。”僧肇说：“其人起邪见，谓一切法断灭性空，无君臣、父子忠孝之道也。”(67)
吉藏没有就其内容作特别的批评，但他认为，此种见解是四执之中最为严重的一种，有此种执着者，现在世中无善报，未来世中生恶道，“四邪之间，最为尤弊。现在断善，后生恶趣”。(68)对这一类观点实际上基于缘起论的立场在原始佛教时期就已经有过批评，其结果必将导致道德虚无主义而以行恶为乐，违背佛教为善去恶的伦理精神。
2.对中土外道的批评
这一批评从两个方面展开，一从思想方面(研法)，二从代表人物方面(核人)。
思想批评方面，吉藏对本土外学和佛教内学加以六点比较，其一，外学只分辨一世人生，内学洞达三世。其二，外学对眼、耳、鼻、舌、身等五根所生情识(五情)都未理清，内学则有六神通之说。其三，外学没有讲即万有而为太虚，内学强调不坏假名而演实相。其四，外学不能据无为而游万有，内学则讲不动真际建立诸法。其五，外学讲得和失，内学则得失都冥。其六，外学存有境和智，内学则境智俱泯。由此比较，吉藏认为两者的差距之大，如同“短羽之于鹏翼，坎井之于天池，未足喻其悬矣”。(69)
对具体人物的批评性评价，吉藏主张孔子、老子与释迦牟尼也不能完全等同，比如，孔老两人其实都没有成圣，而且只在世间。
这一对于中国本土文化的批评在中国佛教发展史上具有重要的意义，意味着吉藏注意到通过和本土文化的比较来发展中国佛教。
四、折毗昙
此处的“毗昙”既指毗昙类经典，也指依《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等而立宗的毗昙学派或毗昙师的观点。毗昙类经典反映的是印度部派佛教说一切有部(有部、萨婆多部)的观点，“萨婆多部偏弘毗昙”。(70)有些派别也重视毗昙，比如正量部，“《舍利弗阿毘昙》是正量部义”。(71)
吉藏对毗昙学派的批评分为两个方面，一是毗昙类经的种类及译传情况(立宗)，二是破斥。
吉藏把毗昙学重点列为六类，另提到两类(72)：一是如来自己述说的毗昙，没有传入。二是舍利弗毗昙，即汉译《舍利弗阿毗昙》二十卷(73)，姚秦昙摩耶舍、昙摩崛多等合译。三是佛灭度后三百年由迦旃延子所著的《阿毗昙八犍度论》二十卷(74)，苻秦僧伽提婆与竺佛念共译。此即后来玄奘译《阿毗达磨发智论》的异译。四是北天竺所造的《毗婆沙论》百卷以解释《八犍度论》，因兵火之烧，只剩六十卷，即题为迦旃延子造、五百罗汉释、北凉浮陀跋摩和道泰等合译的《阿毗昙毗婆沙论》六十卷。五是法胜略出的《阿毗昙心论》四卷，将阿毗昙要义略为二百五十偈，由东晋僧伽提婆和慧远合译。六是《杂心论》，达磨多罗(法救)因《毗婆沙论》百卷博大而法胜的略本又太略，而作此论，即《杂阿毗昙心论》十一卷，僧伽跋摩等译。除此六类外，又提到两类，一是《六分毗县》，即《六足论》，吉藏称未传入中土，只有《众事分》传入。此即后来玄奘译出其中五分，除《阿毗达磨施设足论》未译。所言《众事分》即世友造、宋求那跋陀罗和菩提耶舍共译的《众事分阿毗昙论》十二卷。二是未详作者的《甘露味毘昙》二卷，即三国魏佚名所译的《阿毗昙甘露味论》二卷。
毗昙学是随着一系列毗昙类经的传入而形成的。东晋道安、慧远等都对毗昙学的研究非常重视，南北时期，形成毗昙学派，南北方都有习毗昙学者，而毗昙师中以兼善毗昙类经者为主而专善者少。
吉藏总结毗昙思想的根本特征是主张“有”，“毗昙之人见有得道，以有解断惑”。(75)“毗昙虽部类不同，大宗明见有得道也”。(76)毗昙学以六因、四缘论证明这种有，“所言毗昙因缘者本有果性，假六因四缘辨之令生，即二世有义”。(77)毗昙之有是性体之有，“毗昙则万法各有体故，是性”。(78)
对于毗昙的批评，吉藏分为十个方面(79)，这些批评还只是原则性的，但对人们正确理解毗昙思想是有意义的。
其一，批评毗昙学不符合佛教的根本原理。依据根本原理，“至道”或最高真理绝百非，超四句，不可说，不可知。毗昙所执之“有”不能成为对道的表述。因此有“乖至道”之失。
其二，道不是实有，毗昙以见有为得道的表现，这只是见“有”，而不是见“道”。这种见有是产生六十二种邪见的基础，所以有“扶众见”之失。
其三，佛曾警告有恶比丘说依有相之法就能得圣道，因此有“违大教”之失。
其四，佛教的小乘之教只是一种方便，如同以手指示月之“指”，得月后就应该忘指。毗昙学执着于“指”，有“守小筌”之过，执着于小乘而不知大乘。
其五，阿毗昙人不知《阿含》无相之理，迷于本宗之有见，有“迷自宗”之失。
其六，没有大乘信仰。吉藏认为，部派佛教之十八部和大众部、上座部两大根本部都是从大乘佛教精神中产生出来的，以大乘精神为本，阿毗昙则是十八部中的萨婆多部，但执着于小乘者闻知大乘教法而不能信，与大乘人分河饮水，有“无本信”之失。
其七，毗昙学偏执于小乘，保自宗而排斥他说，因而违背法界，拒绝大涅槃，产生“有偏执”之失。
其八，般若为毗昙学四缘论之本，要学四缘，必须习般若，而不是毗昙。习毗昙所得只是相似之解，易导向不信因果的邪见。所以有“学非本”之失。
其九，阿毗昙所讲的有，违背了佛教空的原理，有“弊真言”之失。
其十，佛为了使人们了悟真谛而说俗谛，毗昙学虽然知道俗谛之有，但不懂真谛的真空原理。同时，因为不懂真空之理，对于有的本质也不能有正确的认识，迷于俗有，这样，毗昙学于真俗二谛都不能掌握，有“丧圆旨”之失。
五、排成实
此处的“成实”，既指《成实论》，也指成实学派或成实师。成实学派是以《成实论》为研习对象而形成的佛学思想流派，这一学派的僧众称成实师。
吉藏对成实学派的批评，也是先述《成实论》的传译、基本教义及研习情形(立义)，再施以破斥。
吉藏说，《成实论》是由诃梨跋摩(师子铠)在佛灭度后九百年所著。诃梨跋摩本是萨婆多部僧人鸠摩罗陀的弟子，但不满于萨婆多部的理论重于概念，又从上座部的萨婆多部转向大众部(摩诃僧祇部)。其所著的《成实论》：“成是能成之文，实谓所成之理。”(80)成就的是“四谛”之实，核心内容是四谛论，分五个层次(五聚)论述：“四谛建章，五聚明义。”(81)此论的目的之一是批评萨婆多部的毗昙论，其基本的理论来源，实际上来于部派佛教中的经量部。吉藏认为从《俱舍论》中也可以看出这一点。
南北朝时期的成实学派是随着鸠摩罗什译出《成实论》而逐渐形成的，在罗什门下，就已经形成了一些偏重于此论的僧人，如僧叡、昙影、僧嵩、僧导等，僧叡专门为此论作序，昙影不满意此论的“支离”松散，将其思想概括成五个方面(五番)，被罗什称为“深得吾意”。(82)僧嵩、僧导分别开创出成实学派的彭城系和寿春系。南方的成实学多源于寿春系。至南朝梁代，形成成实学三大师，即光宅寺法云、兴福寺僧旻和开善寺智藏。吉藏对于成实师的批评多集中于此三大师身上。
吉藏认为，成实的基本特征是讲空，“成实见空得道。外不见空，故但伏不断。”(83)我法皆空，“《成实论》等明十二[因缘]相生，无我无法”。(84)
对于成实的破斥，吉藏从十个方面证明《成实论》属于小乘而非大乘(85)。对于具体思想内容的批评，则贯穿于吉藏的著作之中。
其一，以僧叡的《成实论序》证明。此序指出，此论“小乘内之实耳，比于大乘，虽复龙烛之于萤耀，未足喻其悬矣”。(86)
其二，依《成实论》自身的观点证明：“诃梨自云正论三藏，故知《成实》理是小乘。”(87)吉藏认为，所谓三藏指的就是小乘。
其三，一般作论都要引佛的大乘之言，而此论没有，有“无大文”之失。
其四，佛典的惯例，小乘不兼大乘，大乘必兼小乘。《成实论》不兼大乘。
其五，《成实论》虽然讲我法二空之理，但所释仍然是小乘空义，有“迷本宗”之失，迷执于本宗之小乘。
其六，大小乘明空至少有四种差别：小乘拆法明空(析色至空)，大乘讲本性空；小乘只讲三界之内我法皆空，大乘也讲三界之外的我法皆空；小乘明空但不知不空，大乘明空又讲不空，比如《涅槃经》讲生死是空，大涅槃不空；小乘的空，是“但空”，但住于空，执着于空，大乘讲空，空也无所得。《成实论》所明是小乘空义。
其七，《成实论》所明之空属于声闻空，不是菩萨空。
其八，声闻空不能做到即空观有，即有观空，而是空有不相即，不能做到空有并观，有“无相即”之失。
其九，以空观作为基础，小乘人以布施为空，不见布施，既破大乘戒，又是邪见，是破戒邪见，有“伤解行”之失。
其十，引事例说明。有一位天竺人曾对鸠摩罗什说过，天竺有论师认为诃梨跋摩和其老师的学问都属小乘之学。梁武帝时，就已经盛弘大乘而排斥小乘成实师了。
吉藏总结以上毗昙和成实两类，都有执着，要么执于有，要么执于空，都失却佛教的根本宗旨。相比较而言，在小乘范围内，两者还有优劣之别，“毗昙为小乘之劣，成实为小内之胜也”。(88)
六、呵大执
大执，指执着于大乘佛教者，吉藏实际所涉及的，包括了涅槃学派、成实学派等类。上已明成实为小乘，但“有人言是大乘……有人言探大乘意以释小乘，具含大小”。(89)在此种意义上视之为大乘，“成论大乘”，并加以批评。
1.五时、二谛论
吉藏将大乘佛教的广博深奥的思想概括为两个基本内容，一是判教方面的五时判摄，二是二谛论。
五时判摄首先是指涅槃学派慧观的理论，慧观提出二教五时判教观，吉藏述其观点。二教指顿教和渐教。顿教即《华严经》一类，渐教则自浅至深分为五时。第一是三乘别教，即为声闻人说四谛理论，为辟支佛人说十二因缘理论，为大乘人讲六度理论。业因不同，果报也不同，所以称分“别”之教。第二是三乘通教，指《般若》类经，其化导的对象贯通于三乘众生。第三是抑扬教，抑声闻乘而扬大乘，指《净名经》、《思益经》等经。第四是同归教，会三乘同归于一乘，指《法华经》。第五是常住教，指《涅槃经》。在《大品经游意》中，吉藏概括五时教说：“慧观师云：初教名为相教，第二名通教者，本空来转故。说通教者，勒取三乘果……第三《维摩》名贬教，第四名同归教，第五明常住也。”(90)“初教名为三乘别教，何者?别说三乘果故也。第二无相教，亦名三乘通教者，通者，非二乘果为通，唯取所学之法，名为通教。”(91)由此可知，慧观五教之前三教有不同的名称，第一为相教、三乘别教，第二为无相教，三乘通教，第三为抑扬教、贬教。
五时教首先由慧观提出，又被佛教界广泛采纳。成实论师判佛教为顿、不定和渐三类，在渐教之中则又分为两类，四教说和五教说。四教是指：“《阿含》为初，《波若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等为第二，《法华》为第三，《涅槃》为第四也。”(92)五教之说则有多种，一说以《阿含经》为第一时，《禅经》为第二时，《波若》、《维摩》、《法鼓》等经为第三时，《法华》为第四时，《涅槃》为第五时。二说，第一为《阿含经》，第二为《维摩》、《思益》、《法鼓》等经，第三为《法华经》，第四为《般若》类经，第五为《涅槃》经。此两说第一和第五时相同。广州大亮(道亮)以《阿含经》为初时，《优婆塞经》等杂三藏(93)为第二时，《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》等经为第三时，《法华经》为第四时，《涅槃经》为第五时(94)。三说，以小乘类经为第一时，《大品般若》类经为第二时，《净名经》为第三时，《法华经》为第四时，《涅槃经》为第五时(95)。此和慧观的观点相同。开善寺智藏法师持五时说，吉藏将其和慧观同称为五时师，云“五时师慧观、开善等”。(96)“成实师执五时教，如开善智藏谓《净名》教是第三时说”。(97)开善对五教的提法，第二抑扬教也称无相教，第四同归教则又称善法教(98)。
吉藏认为，此五时之教不出真俗二谛，“五时不出二谛，三假为俗，四忘为真。会彼四忘，故有三乘贤圣”。(99)这实际上是成实师的二谛论，“成论大乘明世谛有三假”。(100)“三假为俗谛体，四忘为真谛体”。(101)
成实学派的三假(102)即指因成假、相续假、相待假。因成假指诸法因条件而形成，所以是假。比如色法，是由四大和会而成，“亦因四大所成法，总名为色。”(103)正因为如此，色法是假名之有，“四人所因成者，四人假名故有。”(104)相续假指诸法由众缘接续而成，因而是假，比如现在法：“现在法但从众缘相续故生，无有真实。”(105)此种现在法是承接过去世因缘的结果，又延续至未来世，是未来法的原因。相待假指事法之间相互依赖而有，以对方为自身存在的条件，此种有也是假有，诸法“假名有，相待故成。如此彼、轻重、长短、大小”。(106)
吉藏这样解释三假：“凡有三种假名：一者因成假，以四微成柱，五阴成人，故言因成。二者相续假，前念自灭，续成后念，两念接连，故言相续假。三者相待假，如君臣、父子、大小，名字不定，皆相随待，故言相待假。”(107)
这三种假，三乘所重不同，而《成实论》则重视因成假，“声闻用因成，缘觉用相续，菩萨用相待。而《成论》三藏为宗，多明因成以入道”。(108)吉藏认为《成实论》重视因成假的原因有二：“一者因成是世谛体，续、待为用。若体已空，用即自遣。二者因成多重数，观行自浅至深，初捉五根以空众生，次捉四大、四微以折法，所以多捉因成。若是续、待二假即无此重，故不用。”(109)因成假最根本，同时，因成假在说明事法之空的时候经常将事法分析为各种构成之数，比如众生，分析成五根之数，再进一步分析成四大之数，这突出此派析色明空的特点。
四忘，又称四绝，离四句之意，“真谛四绝，绝除四句”。(110)什么是四句?“一有，二无，三亦有亦无，四非有非无”。(111)即有句、无句、亦句、非句。一切皆有，是有句，表示肯定。一切皆无，是无句，表示对于有句的否定。亦有亦无，是亦句，前两句的统一，表示对于前两句的双重肯定或复肯定，非有非无，是非句，双重否定或复否定，既是对亦句的否定，也是对前三句的否定。
吉藏所概括的五时不出二谛还有另一层含义，即每一时都含有二谛观，“渐教中有五时二谛：初、四谛教时，事理二谛；《般若》教时，空有二谛；《净名经》，褒贬二谛；《法华经》，三一二谛；《涅槃》教，常无常二谛也”。(112)
2.破五时教
吉藏先对五时教提出总体性的批评，基本意见是，“但应立大小二教，不应制于五时”。(113)只要判摄大小两教就可以了，而不必判为五时，并引三经三论(《大品般若经》、《法华经》、《涅槃经》、《大智度论》、《菩萨地持论》、《正观论》(114))说明教只有大小，没有五时。
吉藏又分别地破斥五时教。他认为五时之说没有依据，也不合逻辑，“非但无文，亦复害理”。(115)具体而言，第一时为三乘别教，这难以成立。从毗昙宗的观点看，毗昙宗主张三乘同见四谛之理，并不是分别而见。依《成实论》的本义也是如此。依大乘的一般观点，也是三乘同契无生之境，从而与凡夫之境有别。因此，初时教也是通教。
第二时以《大品般若》为三乘通教，也不能成立，依《大智度论》的观点，《般若经》不属于二乘，只属于菩萨乘。如果是通教的话，应该也属于二乘。佛教中有劝三乘同学般若之说，吉藏认为应该区分两种般若，一是摩诃般若，即大慧，二是以实相之境为般若。前者不属于二乘，后者可以三乘人同学。
第三时以《净名经》为抑扬教也不能成立。如果说对小乘有批评的话，其实《大品般若》就批评二乘为痴狗，《净名经》当然也批评声闻乘为败根。既是同批小乘，为何以《大品般若经》为通教而以《净名经》为抑扬教?《净名经》不能属于抑扬教，理由还在于此经不但贬抑小乘，也批评大乘，“《净名》具(俱)呵大小，何故言抑小扬大”?(116)
第四时中，《法华经》被判为同归教，五时判摄没有说明《法华经》的“常住”特色，此经中也明确佛性、佛的三身等原理。《法华经》也应该属于究竟无余之教，不是不了义之教。
第五时中以《涅槃经》属常住教，但五时判教没有了悟常与无常都是针对性的说法，涅槃本身是绝百非离四句的，不能以“常”来理解。所以，五时教提倡者没有认识到涅槃的本质，“但得用门，未识其体，故亦失旨也”。(117)
针对诸如五时判教中有的判《般若》为第三时，《法华》为第四时或与此相反的矛盾看法，吉藏认为这是以一种经而毁另一种经，都不了解诸经的宗旨，“余见南北诸师互布抑扬，深用叹息。南方诸德用四[时]五时，及北土四[宗]五宗者，皆毁《般若》而叹《法华》。晚弘《智度论》师多毁《法华》而叹《般若》，皆失经旨也”。(118)
3．破二谛义
吉藏对于持二谛义者的破斥，不只针对成实宗，而有三类。一是毗昙学派，“执定性之有，迷于假有，故失世谛，亦不知假有宛然而无所有，复失一真空”。(119)毗昙学派执一切有，此有是本性之有，不知假有，因而不了解世俗谛。同时，也不了解假有之性是空，因而又对真谛不能正确理解，这样二谛尽失。
二是未得大乘真空之理的一般大乘信徒，即“方广道人”，“执于邪空，不知假有，故失世谛。既执邪空，迷于正空，亦丧真矣”。(120)这一类人执着于一切皆空之理，却不知诸法以假有形式存在，因此他们不懂世谛。同时，否定假有之空，只是邪空，执着于此种邪空，对真谛也不能有正确的了解，所以实际上也不懂真谛，同样是二谛尽失。
三是“即世所行”的成实学派的观点，“虽具(俱)知二谛，或言一体，或言二体，立二不成，复丧真俗也”。(121)
成实师对于二谛的看法，开善寺智藏主张二谛一体，龙光(122)则主张二谛异体。“开善谓真俗一体，故名为一。龙光谓真俗异体，故名言异。”(123)“开善前立一体，龙光后明异体。”(124)在印度外道之中，僧佉(数论)持一体义，卫世师(胜论)持异体义，“二谛一体即是僧佉义，二谛异体，即是卫世义也”。(125)但吉藏针对的是成实师。
吉藏概括二谛一体论为三种观点：“一云真谛为体，二云俗谛为体，三云二谛互指为体。”(126)以真谛为体又分为两种看法。其一，一切法都以空为本，有不是本，从这个角度讲真谛为本。其二，破俗谛之有而悟真谛之空，从这个角度讲真谛为体。俗谛为体，也从破俗谛的角度而言，与真谛为体的第二种观点稍有不同，此处强调只有破俗谛之有，才能悟真谛之空，不破俗谛就不得真谛。因此而讲俗谛为体。二谛互指为体认为前两种观点都有片面性，而将其统一。讲真谛为体时，是说明真为俗之体，俗为真之用。言俗谛为体时，俗是真之体，真为俗之用。这样，二谛互为体用。这三种二谛一体论都是开善寺智藏的观点(127)，但以第一种观点为主，“此即是开善门宗有此三释。开善本以真为休，余两释支流也”。(128)
吉藏概括真俗异体的观点说：“三假为俗谛体，四忘为真谛体。名相为俗谛体，无名相为真谛体。故二谛体异也。”(129)也就是说二谛各有其体，“二谛各自有体。以世谛假有，是世谛体，假有即空无相，是真谛体故”。(130)
开善智藏也讲二谛异体：“空假名义谓二谛异体，世谛自是生为体，真谛以无生为体，但不相离故言即耳。”(131)空假名的观点也是智藏所持：“空假名者，开善寺智藏师等义。”(132)
吉藏分别破斥一体和异体义。
先破二谛一体说。基本观点是：“若俗与真一，真真，俗亦真。若真与俗一，俗俗，真亦俗。若真真，俗不真，则俗与真异。若俗俗，真不俗，则真与俗异。故二途并塞，一体不成。”(133)有四层意思：其一，如果二谛以真为一体，真谛自然是真，但俗谛也是真，其二，如果二谛都以俗为一体，俗谛自然是俗，但真谛也是俗。其三，如果只以真谛为真，而俗谛不真，那么真俗不是一体，与一体义相违。其四，如果以俗谛为俗，真谛不俗，同样与一体义相违。
吉藏曾批评真俗一体有“五过三节”，其五过之前四过和上述批评是一致的，其第五过：“若言体一义异，即是亦一亦异。体一故亦一，义异故亦异。”(134)亦一亦异也是与体一说矛盾的。所谓“三节”只是把五过分为三大类。
次破二谛异体义，吉藏从色空相即关系角度立论。色即是空，空即是色，这是般若类经的基本观点。从这一前提看，“若言各体，相即便坏。若有双即，便二体不成。故进退无通，异义亦屈”。(135)
七、显正
破斥四邪的同时，吉藏阐明所显正理，他把正理区分为二正：“一明人正，次显法正。”(136)所谓人正，指龙树、马鸣等人为释迦牟尼之后佛法的真正代表。所谓法正，指《三论》之法为佛教正法。这种正理的特点是无内外大小之执，“以内外并冥，大小俱寂，始名正理”。(137)
吉藏又进一步强调了正理的唯一性和入理的多元性，于是有了一理和多理，一正和多正的区别。
由破邪显正而提示的无得正观是三论宗的根本原理，具有唯一性，是所谓“教有多门，理唯一正”。(138)为了教化的方便，以使人得悟，又从体用角度开出两种正理：“一者体正，二者用正。”体正是指这一正理本质上是亡言绝虑的，未曾真，也未曾俗，不可偏执为真和俗：“非真非俗名为体正。”用正是指对于正理的表达理解又离不开语言概念，又必须用真、俗、有、无等概念来勉强描述它，虽有如此描述，但对于真与俗也不偏执，“真之与俗，目为用正”。“所言用正者，体绝名言，物无由悟。虽非有无，强说真俗，故名为用。此真之与俗亦不偏邪，目之为正，故名用正也”。从教和理的角度看，体正是理，用正是教，由教识理，“既识正教，便悟正理，则有体正”。
吉藏又分正理为三：对偏正、尽偏正和绝待正。前二者其实是用正的两种表达类型，后一者指体正。“对偏病，目之为正，名对偏正。”相对于片面性(偏执)之病而显示的正理，是对偏正。“尽净于偏名之为正，谓尽偏正也。”将片面性之病消除之后显示的正理，是尽偏正。“偏病既去，正亦不留，非偏非正，不知何以美之，强叹为正，谓绝待正也。”去除对于片面性的执着后，对于没有片面性的“正”理也不执着，这种非偏非正的消除偏正对待的境界是绝待正。
①《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页上。
②《三论玄义》，《大正藏》第45卷l页上。
③《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷8页上。
④同上，《大正藏》第42卷8页中。
⑤《胜鬘宝窟》，《大正藏》第37卷8页上。
⑥《法华玄论》卷二，《大正藏》第34卷373页中。
⑦同上卷三，《大正藏》第34卷484页上。
⑧《中观论疏》卷三本，《大正藏》第42卷34页中。
⑨同上，卷一末，《大正藏》第42卷16页上。
⑩《法华游意》，《大正藏》第34卷639页上。
(11)《大乘玄论》卷五，《大正藏》第45卷68页下。
(12)同上。
(13)《中观论疏》卷一末，《大正藏》第42卷16页上。
(14)同上，卷十本，《大正藏》第42卷155页下。
(15)同上。
(16)同上。
(17)《百论疏》卷上之中，《大正藏》第42卷240页中。
(18)《百论疏》卷下之上，《大正藏》第42卷290页中。
(19)《百论疏》卷上之中，《大正藏》第42卷240页中。
(20)吉藏：《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷855页下。
(21)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷857页中。
(22)方广一类大小乘都有，或学大乘，或学小乘，在大小乘中都属邪见一类，“彼若学小乘，则推画起邪见……彼若学大乘，则闻大乘说起邪见”(《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷83页下)。
(23)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷857页下。
(24)同上。
(25)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷858页上。
(26)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷858页上。
(27)同上。
(28)同上。
(29)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷858页上。
(30)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷858页中。
(31)南北朝时期的佛教学派，南北方的义学代表，如汤锡予所说：“在北者为地论宗，依世亲之《十地经论》得名。在南者为摄论宗，依无著之《摄大乘论》得名。”见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《全集》(第一卷)，第631页。南北朝当时当然也有其他学派，但依吉藏的看法，毗昙学派和成实学派都执着于四句，不知此复四句，故不在此破斥之列。
(32)摄论师真谛也讲此心，吉藏说：“有人言：不二法门，即阿摩罗识(此云无垢识，《摄大乘论》师真谛之所用也)。”(《维摩经义疏》卷一，《大正藏》第38卷912中)
(33)此一点的讨论参见杨惠南《吉藏》，第123—126页。
(34)《维摩经义疏》卷一，《大正藏》第38卷913页上。
(35)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷858页中。
(36)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷858页中。
(37)《维摩经义疏》卷一，《大正藏》第38卷913页中。
(38)此处用《维摩经·观众生品》中天女和舍利弗(身子)的问答，说明解脱者无所言说，但言说文字也是解脱相。
(39)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷858页下。
(40)同上。
(41)《中观论疏》卷十末，《大正藏》第42卷160页上。
(42)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷859页上。
(43)《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页中。
(44)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷7页上。
(45)《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页中。
(46)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷7页上。
(47)《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页中。
(48)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷7页上。
(49)同上，卷八本，《大正藏》第42卷116页上。
(50)同上，卷一本，《大正藏》第42卷7页上。
(51)玄奘：《大乘广百论释论》卷二，《大正藏》第30卷195页下。
(52)《中观论疏》卷一末，《大正藏》第42卷15页中。
(53)《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页中。
(54)同上。
(55)同上。
(56)同上。
(57)《中观论疏》卷一末，《大正藏》第42卷15页中。
(58)《百论疏》卷下之上，《大正藏》第42卷287页下。
(59)《大毗婆沙论》卷九十九，《大正藏》第27卷997页下。
(60)《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页下。
(61)《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页下。
(62)《百论疏》卷上之中，《大正藏》第42卷244页下。
(63)此段经文见《经律异相》卷三十四。
(64)《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页下。
(65)同上。
(66)《大般涅槃经》卷十七，《大正藏》第12卷717页中。
(67)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷350页下。
(68)《三论玄义》，《大正藏》第45卷1页下。
(69)《三论玄义》，《大正藏》第45卷2页上。
(70)《中观论疏》卷三末，《大正藏》第42卷44页中。
(71)遁伦：《瑜伽论记》卷二上，《大正藏》第42卷348页上。
(72)《三论玄义》，《大正藏》第45卷2页中下。
(73)现《大正藏》本为三十卷。
(74)现《大正藏》本为三十卷。
(75)《中论疏记》卷七末，《大正藏》第42卷113页下。
(76)《三论玄义》，《大正藏》第45卷2页下。
(77)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷7页上。
(78)《十二门论疏》卷下本，《大正藏》第42卷205页上。
(79)《三论玄义》，《大正藏》第45卷2页下至3页上中。
(80)《三论玄义》，《大正藏》第45卷3页中。
(81)同上。
(82)《昙影传》，《梁传》卷六。
(83)《中观论疏》卷七，《大正藏》第42卷113页下。
(84)同上，卷十末，《大正藏》第42卷160页下。
(85)《三论玄义》，《大正藏》第45卷3页中至5页上。
(86)《三论玄义》，《大正藏》第45卷3页下。
(87)同上。
(88)《三论玄义》，《大正藏》第45卷5页上。
(89)《三论玄义》，《大正藏》第45卷3页下。
(90)《大品经游意》，《大正藏》第33卷67页上。
(91)同上。
(92)《大品经游意》，《大正藏》第33卷66页中。
(93)《大正藏》原本作“離三藏”，当为“雜三藏”。
(94)《大品经游意》，《大正藏》第33卷66页中。
(95)《维摩经义疏》卷一，《大正藏》第38卷916页下。
(96)《三论玄义》，《大正藏》第45卷121页下。
(97)《维摩经义疏》卷二，《大正藏》第38卷935上。
(98)《大品经游意》，《大正藏》第33卷67页上。
(99)《三论玄义》，《大正藏》第45卷5页中。
(100)《中观论》卷一本，《大正藏》第42卷7页中。
(101)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷108页上。
(102)《大品般若经》也讲三假，即法假、受假、名假。“《大品》中三假为宗，一者法，二者受，三名。”(《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷18页中)但此处是结合二谛而明三假，非指《大品》中三假。
(103)《成实论》卷三，《大正藏》第32卷261页上。
(104)同上。
(105)《成实论》卷二，《大正藏》第32卷253页下。
(106)《成实论》卷十一，《大正藏》第32卷328页下。
(107)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷18页中。
(108)同上。
(109)同上。
(110)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷11页上。
(111)《净名玄论》卷一，《大正藏》第38卷855页下。
(112)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷24页中。
(113)《三论玄义》，《大正藏》第45卷5页中。
(114)即《中论》。《大乘玄论》卷二说：“《中论·观法品》云正观论之称，故知《中论》是《正观论》也。”(《大正藏》第45卷30页下)
(115)《三论玄义》，《大正藏》第45卷5页下。
(116)《法华玄论》卷三，《大正藏》第34卷383页下。
(117)《三论玄义》，《大正藏》第45卷6页上。
(118)《法华统略》卷中末，《续藏经》第27册501页下。
(119)《三论玄义》，《大正藏》第45卷6页上。
(120)同上。
(121)同上。
(122)龙光，依安澄的资料指慧珠，“言龙光寺者，《述义》云：京师龙光寺释慧珠也。”(《中论疏记》卷三本，《大正藏》第65卷84页下)龙光寺又有成实师僧绰，事迹略见《唐传》卷六《慧韶传》和卷七《警韶传》中，为智藏最有名的弟子。此处恐指后者。
(123)《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷26页中。
(124)《百论疏》卷中之中，《大正藏》第42卷276页中。
(125)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷106页中。
(126)同上，《大正藏》第45卷107页下。
(127)开善智藏还主张二谛以中道为体，但与三论宗的此种观点有别。
(128)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷107页下。
(129)同上，《大正藏》第45卷108页下。
(130)《大乘玄论》，《大正藏》第45卷19页上。
(131)《中观论疏》卷三本，《大正藏》第42卷38页下。
(132)《中论疏记》卷三本，《大正藏》第65卷81页中。
(133)《三论玄义》，《大正藏》第45卷6页上。
(134)《中观论疏》卷六末，《大正藏》第42卷96页中。
(135)《三论玄义》，《大正藏》第45卷6页上。
(136)同上，《大正藏》策45卷6页中。
(137)同上，《大正藏》第45卷6页下。
(138)《三论玄义》，《大正藏》第45卷7页中。下同。
