相对于品目较少的《道行经》，人们称《放光》、《光赞》等品目较多的般若类经为《大品》。随着魏晋佛教发展过程中对佛法研习的深入，人们越来越觉得经文的缺乏，对现行的《小品》般若类经典越来越不满意，因此有了朱士行和竺法护等人的西行求法，加上西域僧人继续带来的梵本，为译事提供了更多的原本，朱士行求得的般若梵本译出后称《放光经》，竺法护译出的本子则称《光赞经》，两种译本虽然在华的经历不同，《放光经》梵本早到译文晚出，而《光赞经》梵本晚到译本早出，但最终都受到时人的喜爱，相比较而言，《放光经》的影响更大一些。《放光经》一般认为是《光赞经》的异译本(见法经《众经目录》卷一)①，其他与此同一个类型的译本还有鸠摩罗什的《摩诃般若经》、玄奘《大般若经》第二会，相当于藏译《二万五千颂般若》及现存的梵本《二万五千颂般若》，但从内容上讲，《光赞经》要比《放光经》少得多，相当于《放光经》九十品中的前三十品，因此也相当于罗什译《摩诃般若经》九十品中的前二十九品，玄奘《大般若经》第二会八十五品中的前二十七品。

　　一、《放光般若》
　　
    《放光般若经》，二十卷(或三十卷)，九十品，或称《放光经》、《放光般若波罗蜜经》、《摩诃般若放光经》、《放光般若摩诃经》等，以其第一品为《放光品》，故名。其梵本由朱士行西行于阗寻访抄成并派人送回中原，无罗叉和竺叔兰等人共同译就，为支谶《道行经》之后又一影响广泛的般若类经。

    1.朱士行之西行及《放光经》的译出

    支谦译出《大明经》的时代，正是正始之音兴起之时，由于般若类经的缺乏，而对经义研究又不断深化，仅凭一部《道行经》已很难满足需要，因此有了西行求法的行为，此举的开创者是朱士行。

    朱士行，据《道行经序》、《放光经记》(均载《祐录》卷七)和《朱士行传》(分别见《祐录》卷十三和《梁传》卷四)的资料，他是三国时魏地僧人，颍川(郡治在今河南省禹县)人，甘露五年(260)出家并西行求法。他出家后对《小品》即《道行般若经》的讲说以及西行缘由，《朱士行传》中这样叙述：

    初，天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过，故意义首尾颇有格碍。士行尝于洛阳讲《小品》，往往不通，每叹此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身，远求《大品》。

    天竺僧竺朔佛所出的《道行经》，就是由其口传，支谶所译的《般若道行经》十卷本，而所谓“首尾格碍”之类的评价，也是后人站在《大品》的立场上而言的，这本是道安的观点，时人大多以为《大品》和《小品》依据都是相同的梵本，《大品》在内容上对《小品》大大地扩充了，“若其悉文，将过三倍”。②因而论证更充分，也就不存在这样的缺陷。道安主张，对于《小品》的理解必须以《放光》为据，“假无《放光》，何由解斯经乎”?③这就是当时权威的看法，其实两者的梵本并不相同。但《道行般若经》作为最初的译本，在意义的阐释上有其晦涩之处，魏地有着玄学的学术文化背景，朱士行常讲说此经，感到不满意，是正常的，但他的可贵之处在于能够由此发心西行寻求更为完备的梵本，这可以说是中国佛教西行求法之始。

    至于具体的求经和传译情形，大致是这样的：甘露五年，朱士行从雍州(治今陕西省西安市)出发，涉过沙漠地区，来到于阗(今新疆和田)，写得《般若经》梵本共九十章(品)，六十多万字。这个本子被称为“正品”。晋太康三年(282)，他派弟子弗如檀(意为法饶)将此写本送回洛阳，三年后又送到许昌，又经二年后，送到陈留仓垣(今河南省开封市境内)的水南寺，十来年没有被译出，也是机缘不遇。元康元年(291)五月十五日，在水南寺正式开译此经，由于阗僧人无罗叉手执梵本，居士竺叔兰口译为中文(时称晋语)，祝太玄、周玄明两人笔受(记录)，译成九十章，二十万七千六百多字，同年十二月二十四日写完，并广泛流传开来。此经后来又经过校写，支孝龙和竺叔兰在太安二年(303)校之，“支孝龙就竺叔兰一时写五部，校为定本”。④太安二年(303)十一月十五日，竺法寂到仓垣水北寺又和竺叔兰对照梵本一起考校书写，次年(永安元年，304)四月二日校毕，是为定本。此经的第一品为《放光品》，故称《放光般若经》，简称《放光经》。

    此经译出后，一时大为流传，影响超过梵本后于此经到达中原而先于此经译出的《光赞般若》，道安在《合放光、光赞略解序》中谈到此经之受欢迎程度：
  
    并《放光》寻出，大行华京，息心居士翕然传焉。中山支和上遣人于仓垣断绢写之，持还中山，中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。其行世如是，是故《光赞》无人知者。⑤

    此经不只是在京城流行，中原各地都争请之，中山(治今河北省定县)的支和尚也曾派人到仓垣，将此经抄在绢上，回中山国时，受到中山王率僧众的隆重欢迎。有一位工于书法的僧人安慧则，他曾用极小的字把此经抄写在黄缣(黄色细绢)上，合为一卷，字小如豆，但又分明可识。他抄了十多部，其中有一部送给了周嵩(在两晋朝内任官职)之妻胡母氏，胡母氏在晋末乱世过江时，仍将此件抄经带在身边⑥。

    尽管如此，道安对于此经也是有批评的，认为它“言少事约，删削重复，事事炳显，焕然易观”⑦。虽然已称《大品》，道安觉得它在叙意方面仍然显得简约，优点是将重复部分删除了，使基本观点都突出显现出来，但“从约必有所遗”⑧，梵本中的有些意义恐怕会被遗漏掉，所以他在宣讲过程中经常感到“滞句”，难以理解，感到“首尾隐没”⑨。这与他对《道行经》的“首尾隐”的评价又似乎没有多大的改变。

　　2．《放光般若》的般若思想

   《放光经》九十品，内容可以区分为五个部分。从序品《放光品》到第七《妙度品》为舍利弗般若，佛向舍利弗宣说菩萨行般若波罗蜜之法，学般若波罗蜜之功德，等等。从第八《舌相光明品》到第二十七《问观品》为须菩提般若，佛向须菩提宣说诸法皆“字”(假名)、不生不灭、不可得、如幻，又谈菩萨三解脱门，说摩诃衍摩诃萨。从二十八《如幻品》到第四十四《等品》，从四十五《真知识品》到第六十七《嘱累品》，从第六十八《无尽品》到经末讲方便般若。所以说是“前明般若，后明方便”。⑩
 
    《放光经》同《道行经》一样讨论空的思想，但更为全面、深入和系统化，特别表现为对空提出了不同的分类，并对十八空作出具体的解释，更体现出对于空的偏好，对于传统的本无的意义，经中用性空概念来体现，更为准确，在用字上也避开了和道家话语的混用，不离假名而说性空的中道思想也更为突出，空观是和中观相结合的。

    第一、空及其分类

    对于世界及其存在事物的性质，《放光经》也是判断为空，但已不再一般地论空，而是对空的不同类型作了具体的区分，从中可以看出在何种意义上言空，基本上有十四空、十五空和十八空之说。十四空分别是，“内空、外空、大空、最空、空空、有为空、无为空、至竟空、无限空、所有空、自性空、一切诸法空、无所绮空、无所有空”。(11)“无所绮空”，在元代和明代的一些刻本中作“无所倚空”。《等品》在说明般若波罗蜜的特性时也讲到十四空：内空、外空、内外空、空空、大空、至竟空、有为空、常空、无有际空、所作事空、性空、诸法空、自相空、有无空空。《假号品》谈到的空实际上有十五种：内空、外空、所有无所有空、空空、大空、毕竟空、有为空、无为空、无底空、诸法相空、一切诸法空、生空、无生空、真空、伪空。《学品》中谈到不观空的修行方法时，也提到了十五种空：内空、外空、空空、大空、最第一空、有为空、无为空、无边际空、作空、性空、自空、诸法空、无空、有空、无有空。

    最多的一种分类则是《问摩诃衍品》中的十八空：内空、外空、内外空、空空、大空、最空、有为空、无为空、至竟空、不可得原空、无作空、性空、诸法空、自相空、无所得空、无空、有空、有无空。这是经中谈得最多的一种分类，经中经常提到的“内空、外空，乃至有无空”这种省略式的说法，实际上都是指此十八空。在这一品中，对每一种空都有明确的界定。

    第一内空，“何等为内空?内法是，谓眼耳鼻舌身意。眼本空，不著垢，亦不坏，何以故?本性尔……”这是内法空，内在的六根本性空无，比如眼根之法空，本性如此，余五根从此例都可知其空性。不著、不坏，是“非有非无”之意，罗什译为非常非灭。

    第二外空，“何等为外空?谓色身香味细滑法。色本空，亦不著垢，亦不坏，何以故?色本性尔……”这是外法空，外在的六法都因六根生起，本性空无，比如色法，因眼根而起，是空，本性如此，余五法例知。

    第三内外空，“何等为内外空?内六衰、外六衰，是为内外法，以外法故内法空，以内法故外法空，亦不著，亦不坏，何以故?本性尔。”上二法是分别从内外法说，这是内法外法合观，内根外法皆空，内法是外法空的原因，外法是内法空的原因。“衰”指有害性，内六根和外六法都有害于善法。

    第四空空，“何等为空空?诸法之空，持诸法空空于空，是为空空。”对空本身的否定而形成的空，对于空也不加以执着，连空这个观念也要空掉，空得更为彻底。

    第五大空，“何等为大空?八方上下皆空，是为大空。”这是从空间方位角度论空，八方上下构成的虚空，一般认为最大，但这种空间概念也要破除，空不是指占有具体的空间，所有关于方位的观念都是空。

    第六最空，“何等为最空?泥洹是，不著不坏，是为最空。”以涅槃为空，前几个空都从世间法的角度讲，而此空从出世间的角度讲，作为出世间法的最高境界的涅槃也是空。在罗什的译籍中，此空称为第一义空。

    第七有为空，“何等为有为空?从不著不坏本至三界空，是有为空。”欲界、色界、无色界中的因缘和合而成的有为法，都是空。

    第八无为空，“何等为无为空?不生不灭，住于不异，从不著不坏皆空，何以故?本空故，是为无为空。”不是由因缘和合而成的无为法也是空，这种无为法具有不生、不灭、不住、不异等特性。

    第九至竟空，“何等为至竟空?所可不得边际者，是为至竟空。”也就是《假号品》十五空中的毕竟空，不论追究到什么程度(边际)，事物都是空，这是无条件的空。

    第十不可得原(源)空，“何等为不可得原空?诸所来者，不知所从来，无有处故，是为无有原空。”罗什译为无始空，追究到事物的起源，不可得其源，没有一个开始。

    第十一无作空，“何等为无作空?于诸法无所弃，是为无作空。”弃为事物的终结、坏灭，事物也没有一个终结，可以理解为无终空。

    第十二性空，“何等为性空?诸法所有性，及有为、无为性，非罗汉、辟支佛、诸佛世尊所不作，是为性空。”这是自《道行经》以来的空观中提出的一个极为重要的概念，就是《道行经》中讲的本无(12)，“所不作”恐怕应当理解为“所作”，一切事物、佛法，包括有为法和无为法，从其本性来说，都不是由任何阶位的得道者所创造的，本性为空，称性空，《放光品》讲的十四空中称此为自性空，意义更为准确。经中反复提出性空之理，比如《假号品》中说，“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，当观性空之法”。“当知本性亦与空合”。

    第十三诸法空，“何等为诸法空?诸法者，谓五阴、十二衰、十八性、有为法、无为法，是为诸法，从不著不坏至诸法至性，是为诸法空。”佛法，包括五蕴(阴)、十二处(衰)、十八界(性)等原理，甚至有为法和无为法，都是空。

    第十四自相空，“何等为自相空?色相所受相，是所持相为想，所有相便有所觉相，是为识，乃至有为、无为相，从有为、无为法至诸法，皆悉空，是为自相空。”事法的各种表现在外的相状，比如色相、受相、想相、觉相(行相)、识相，以此五阴之相指代一切相，都是空，甚至一切有为法、无为法之相，也都是空。

    第十五无所得空，“何等为无所得空?从无著无坏至无所得法，亦无所得，是为无所得空。”从修证的角度上讲，一般人的修证，总是想有所得，但一切法从本性上讲都是空，因而也是不可得的。

    第十六无空，“何等为无空?于中无所见，是为无空。”于法无所见，是为无见空，这似乎和无得空相似。罗什在此译为无法空，对照罗什的意思，应该是对“无”这一法门也无所见，也视为无。

　  第十七有空，“何等为有空?诸法无有偶者，于诸合会中皆无有实，是为有空。”因缘和会之法，世俗以为是有，这种有，从般若的角度看，也是空。
　
    第十八有无空，“何等为有无空?于诸聚会中，亦无有实，是为有无空。”(13)前两空分别从无和有的角度论，此空合于有无而论，从有无合的角度看，因缘会聚而成的诸法都是空。

    此处还谈到一个“余事空”，“何等为余事空?有佛无佛，法性法寂如，寂尔真际住如故，以是异空，是为余事空。”(14)

    这十八空表面看起来似乎有些混乱，也有重叠之处，但实际上是精心排列的，都是从不同的角度，以不同的标准来讨论的。前三空(第一、二、三)，以人或主体自身为中心，认识主体是内，认识客体是外，先分别说，再合说，构成三空。次空(第四)既是对前三空的总结，表示对空的观念也不能执着，也是对整个空观的一种理解方法的提示，所以经中说：“内外空空，乃至有无空空。”(15)次二空(第五、六)再次从常见理解的空间性的空和对佛教最高境界之涅槃的执着来论空，空不是一个一般性的空间概念，同时涅槃之境也是空，不是有。次三空(第七、八、九)的基础是有为、无为标准，分别论述有为法空，无为法空，也是对于上述诸空的归纳，又以至竟空总结有为、无为空，表示空的终极性意义。次二空(第十、十一)从时间角度论空，无生也无灭。次三空(第十二、十三、十四)从性相角度论空，而更重要的是性空，同时说明，性空相也空，十三、十四调换次序更为合理，十三诸法空是对性相两空的具体说明。次一空(第十五)从修为的角度，说明修成也无所得。次三空(第十六、十七、十八)从因缘的角度论空，前二分说，后一合说。

    第二、幻空和假名空

    不论是哪一种空的分类，都只是一种表征，它所宣示的意义是一切皆空这一基本原理，但这一原理是难以理解的，正如舍利弗所问：“世尊，假令诸法所有无所有，非佛所作，亦非罗汉、辟支佛及菩萨所作，云何有诸道分数善恶之差别?”(16)为什么还有人道和三恶道法的区别?为什么行善者生人道，行恶者生三恶道?佛世尊认为，所调人道和三恶道的区别，都是由于人们的颠倒之见而产生的，一切法，都如同梦幻中所见事，如镜中像，如山谷中声响，如幻化师所作的虚幻之物，幻人幻马等，都不虚而不实的。

    幻是般若学对事物性质的重要表述概念之一，并不完全否认事物的存在，在指出事物之性空的前提下，承认有幻像的存在，《放光经》中专门有《问幻品》和《如幻品》讨论这一问题，基本观点是，一切法和幻无异，比如《问幻品》讲：“五阴则是幻，幻则是五阴。”(17)这和《空行品》的表述其实是一样的：“五阴则是空，空则是五阴。”(18)梦、幻、化的意思都是相通的，经中常并列运用，“吾我亦复如幻如梦，五阴如幻如化”。(19)这对于幻化概念的形成以及后来六家七宗之幻化宗的产生是一个相重要理论依据。

　　虚幻的另一个意义是假而不真，假号是此经中提出的又一个重要的表述事物特性的概念，专门有一品为《假号品》。《无见品》中云：“五阴则是空，空则是五阴，何以故?但字耳。……以字故名为五阴，其实亦不生亦不灭，亦无著亦无断。……但以空为法立名，假号为字耳。”(20)“字”这种概念，《道行经》中就有，《大明经》中译为名，可以理解为概念、名号，五阴只是一种概念，空也只是一种概念，假立的名号，一种假相，并没有自性。

    第三、两种法

    这里实际上就存在着两种法，一种是道法，一种是世俗法，相当于后来的真俗二谛，“何等为道法?三十七品、三解脱门、三根、三三昧解脱摄意、八解脱门，……是为道法”。(21)凡是趋向解脱境界的出世法，都是道法。道法又可称为“真”，“何等诸法之真，无所有者是法之真，是名为无为法之法”。(22)真法是无所有法，无为法。道法又称为最要义、第一最要义。什么是世俗法?“五阴、十二衰、十八性、十善、四禅、四等、四无形禅，是谓世俗法”。(23)存在于三界世俗世界的事法是世俗法，世俗法都是一些名号，本性空无，“但以俗为名号，有言有教，俗之音声虽有言教，皆无所有”。(24)经中还从漏法和无漏法、有为法和无为法的角度区分两种法。

    第四、无二之法

    这一思想在道行经中的分析也非常丰富。

    如何理解和处理道法和俗法的关系?经中提出的原则是，道不是俗，道不离俗，俗不是道，俗不离道，两者等无差别，《诸法等品》中说：“最第一义非身口意所作，亦不离身口意得第一义，以诸法之等。”(25)身口意所作称为三种业，第一义不是由三种业建立起来的，但又不离此三业，不能超越此业而有纯粹的第一义。这是一种中道的原则，它可以有许多不同的具体表述，比如不合不散，“有为法无为法，一法无二，亦不合，亦不散”。(26)比如不持不舍、不生不灭、不著不断、不始不终，诸如此类，无穷无尽。

    此经虽然多次讲到“中道”概念，但似乎多有“中途”之意，在中观意义上的“中”有“不二”的提法，经中专门有《无二品》。不二体现的也就是中道的方法，中道法门也就是不二法门，本质上是一致的，只不过“中”强调的是离二边，强调道之一，对治的是偏，不二对治的是二，两边分别。在此之前，支谦译介的《维摩诘经》集中展现了不二法门。《放光经》讲到：“空性之法，亦无有二，亦不不二。”(27)“空性者，一无有二，不二之法，无可入处。”(28)这都谈到了不二之法，也体现出连不二法门也不能执着的思想。

    从不二法门看世界，诸法等一无二，没有分别，经中专门有《等品》、《诸法等品》集中叙述“诸法等”的思想，当然这种思想更是体现在全经之中的，《种树品》中有这样的问答：“须菩提白佛言：世尊，世事及最要义为有异耶?佛言：无有异，世事如，最要义如。”(29)世法和道法等一无异的基础在于两者都是真如的体现，只是体现的方式不同而已。

    经中大量地表述这种等一无分别的思想，《功德品》说要“不以二事观般若波罗蜜”。二事，就是分别，分别道和俗、空和有等两边，般若的精神恰恰是不二，无分别，不分别相和非相、合与散、相应和不相应、举(高)和下，等等。《舍利品》中讲到，不分别彼与此、中流与近岸、偶与只(双与单)、相与非相、有为与无为、善与恶、过去、现在与未来。《衍与空等品》讲到，不分别长与短、方与圆、增与减、著与断、生与灭、住与异，等等。

    第五、方便(沤惒拘舍罗)

　  处理道俗二法的关系，自然就涉及到方便法门，这是《道行经》、《大明经》中一再强调的，《放光经》同样非常重视这一思想，并明确揭示其含义，方便，就是对不二方法的具体运用，“空者亦不离十八法，十八法亦不离空，菩萨如是行般若波罗蜜，则为是沤惒拘舍罗”(《空行品》)。对于空的意义，要通过具体的对象来说明，比如通过由六根、六识、六境构成的十八界来说明，不存在一个绝对的空，空体现在十八界等假号、幻像中，十八界成为说明空性的方便法门，对于执著于空者，用此方便。具体事法的本性，要通过空来说明，空成为说明诸法本性的方便，对于执著于事法为实有者，用此方便说明诸法性空之理。方便方法更多的运用情形，其实是后一种，原因在于，众生都有颠倒之想，以无常为常，是常颠倒，以苦为乐，是乐颠倒，以不净为净，是净颠倒，以无我为我，是我颠倒，对治这种颠倒，必须以方便法门，“以三界众生皆著四颠倒，当以沤惒拘舍罗而度脱之”(《沤惒品》)。所以，观诸法无法常、苦、空、无我、涅槃寂静，就是具体的行方便的体现，方便法门的意义就显现出来了，它是众生成就解脱的根本所在，“善男子、善女人，欲成阿耨多罗三耶三菩，行六波罗蜜沤惒拘舍罗，而无所倚”(《劝助品》)。

    第六、修行方法

    修行的原则也是基于般若思想之空的原理，既然一切皆空，就不存在一个修行的主体，也没有修行的对象，更不能执著修行的结果，对般若的修行，通过无修来实现，具体表现为无见、无念、无住等等，和《道行经》以来的看法是一致的。

    什么是无见?《空行品》中讲，不见我，不见众生，因为内空、外空的缘故，不见五蕴、十二处、十八界等法，因为其本性空，不见十二因缘，因为其常清净，清净是性空的同义词，“虚空不生不灭，无所有，是故虚空清净”。(30)四谛不可见，因为四谛常清净，一切法不可见，以不可见为见。

    无念的意义也是如此表达的，《教化众生品》中谈到，“世尊，云何无念是般若波罗蜜相?佛言：于诸法无所念，是为般若波罗蜜相”。(31)无念就是于诸法无所念，什么是诸法无所念?不念一法，不念一切法，这是以无念为念。
 
    无住，住是停留，意味着执著，有念，有所依赖，无住就是要消除这种执着，经中专门有《无住品》，主张住无住处，“菩萨当作是住：住无处所住”。(32)以无住为住，也就是后来《金刚经》中强调的“应无所住而生其心”所表达的意思。

    这种无修的结果是以无得来体现的，《甚深品》说，“世尊所说亦诸法不可得。以诸法不可得，空亦不可得”。(33)这个不可得是一个永恒的定律，没有变化，“不可得义为有增减不?佛言：无有增减”。(34)这是以无得为得。

　　二、《光赞般若》
　　
    《光赞般若》，十卷，十七品，或称《光赞经》、《光赞般若经》、《光赞般若波罗蜜经》、《光赞摩诃般若经》等，竺法护译，聂承远笔受。经文的第一品是《光赞品》，故名。此经虽然译出后长期(道安说有九十一年)滞于凉州(范围在今甘肃省的黄河以西地区)，但经过道安的研究和推广，其影响也逐渐扩大，和《放光》一起构成罗什之前两大《大品》，广为人们传习，但相比较而言，其影响要比《放光经》小。
  
　　1.竺法护及其译籍
  
　　竺法护，音译昙摩罗刹，生卒年不详，世寿七十八岁，西晋时期僧人，《祐录》卷二、卷十三，《梁传》卷一都记载其生平和译经资料。据载，竺法护的祖先是西域月支国人，已世居于敦煌，八岁出家，拜外国僧人竺高座为师。依照一般的冠姓规则，出生于哪个地区或国家的，其姓就带有相应的标记，出自天竺者一般是姓竺，出自月支者，姓支，出自康居者，姓康。依此例，法护本应姓支，随其师而姓竺，但也有人仍习惯于称其为支法护(35)。

    竺法护可以说也是一个天才，僧祐称其“诵经日万言，过目则能，天性纯懿，笃志好学”(36)。阅读能力记忆力都很强，又聪明好学，并到处寻师求教，万里寻师，因而收获极大，得以“博览六经，涉猎百家之言”。当时(晋武帝时代，265—290年)，中原地区佛教已有很大有发展，寺院很多，佛像流行，但大乘经典译介还是不够，大量的经典在西域，而未能介绍进来，佛教义理难以发展起来，竺法护于是有西行求法之志，“慨然发愤，志弘大道”。可见，经典的缺乏对佛教义理发展的不利影响，不只是朱士行看到，当时许多人都看到了，朱士行的高明之处在于其先行一步，开西行求法之先例。朱士行之后，西行求法的第二个重要人物可能当数竺法护了。竺法护的西行求法经历，僧祐简单记述为：法护“随师至西域，游历诸国，外国异言，三十有六种，书亦如之，护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备晓”。掌握并精通了西域三十六国的文字和语言，为其译经奠定了深厚的基础。其回中原译经的情形，僧祐又记述为：法护“大赍胡本，还归中夏，自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文”。携归经文的数量，僧祐记为一百四十九部，而译经数为一百五十四部，三百零九卷(以僧祐列出的卷数相加，实际卷数的总数与此有异)，其中僧祐时代只存九十五部，二百零六卷(37)，《梁传》之本传中记载的译经数为一百六十五部。竺法护的译籍中较为著名的有《光赞般若》、《正法华经》、《维摩诘经》、《渐备一切智经》、《首楞严经》等，这些著名译籍的影响从僧传中的僧人习经记录以及《祐录》中的经序可以考察出来，他本人则可以说是鸠摩罗什之前影响最大的一位译师，有人这样评价法护的地位：“诸《方等》无生、诸三昧经，类多此公出，真众生之冥梯。”(38)这不失为公允之论，方等类经是指大乘经典，这类经典多译自法护之手，为罗什之前人们研习的必备要籍。

    《光赞经》的译出缘由及流传情形，《渐备经十住梵名并书叙》(作者未详)及道安的《合放光、光赞略解序》(《祐录》卷七)都有记录。《光赞经》的梵本不是竺法护带回的，而是由于阗僧人祇多罗在泰(太)康七年(286)带来，同年十一月二十五日由竺法护在长安译出，聂承远笔受，另外长安信众帛元信、法度也参预了译事。同《放光经》相比，道安说，《放光》“先《光赞》来四年，后《光赞》出九年”(39)。另一位则说：“护公出《光赞》，计在《放光》前九年，不九年，当八年。”(40)不是九年就是八年。这种算法是从《放光》经梵本的送回到其译出的时间来推定的，《放光经》在泰康三年(282)被送回洛阳，元康元年(291)译出，正是九年。这种算法应当理解为，如果《放光经》一传入就被译出的话，应该早出九年。以汉译本译出的时间来推定，《光赞经》(286年译出)当比《放光经》(291年译出)早译出五年。

    《光赞经》虽然比《放光经》晚到早出，但此经译出后，长期局于凉州，未传入内地，影响没有能够进一步扩展开来，“不知何以遂逸在凉州，不行于世。寻出经时，乃在长安出之，而都不流行，乃不知其故。吾往在河北，唯见一卷，经后记云十七章，年号日月亦与此记同，但不记处所，所以为异”。(41)长安译出的经，为何在中原没有流行，而流到凉州?此人在黄河以北见到的一种抄本，只有一卷。其中的原因，此人推测道，“或乃护公在长安时，经未流宣，唯持至凉州，未能乃详审”。(42)道安只记为此经“寝逸凉土九十一年，几至泯灭，乃达此邦也”(43)。如果这九十一年的记载无误的话，另一则资料说，“泰元元年，岁在丙子，五月二十四日，此经达襄阳”。(44)这是说在东晋太元元年(376)，此经又流回中原。以这则资料可以推定，此经在太康七年(286)左右就传入凉州了，而这一年正是该经的译出年，也就是说一译出就送到凉州了?由于西晋社会的内乱，人们多有避入凉州者，《祐录》和《梁传》均称法护是和门人“避地东下”的，但智升对此有不同意见，认为“或未然也”(45)，基本原因是竺法护世居敦煌，有“敦煌菩萨”之雅称(46)，很可能会选择西北地区避乱，其译籍自然也随之流入凉州。道安得到《光赞经》后，和《放光经》对比研究，对于推广《光赞经》的影响是有贡献的。

　　2．《光赞般若》的思想特色
　　
    和《放光经》相比，《光赞经》的基本内容和其前三十品相同，品目的不同，主要在于《光赞经》的《行空品》分为两部分，其中《行空品之二》的内容又相当于《放光经》的《学五眼品》、《度五神通品》和《授决品》三品。可以看出两者属于同一个类型的梵本系统，而且汉译《光赞经》所用的梵本也有可能是不完整的缺本，缺少后半部分。

    《光赞经》的具体内容，特色之一是对于空的分类，数量或具体提法上与《放光经》有些不同，第一品《光赞品》中提到了二十一个空：内空、外空、内外空、空空、大空、究竟之空、所有空、无有空、有为空、无为空、真空、无祠祀空、无因缘空、因缘空、自然相空、一切法空、不可得空、无所有空、自然空、无形自然空、因缘威神空。《行空品之一》中讲到十八个空：内空、外空、内外空、空空、大空、真空、有为空、无为空、究竟空、无品空、本净空、自然相空、一切法空、无起空、无灭空、无形空、自然空、有形无形空。《三昧品》中，又分别诸空，对诸空进行了解释：

    第一内空，第二外空，第三内外法空，第四空空，第五大空。这五空的解释都同《放光经》，第六真妙空，“何谓真妙空者?曰无为者也，其无为者，无为亦空”。(47)无为指真如或涅槃等第一义的概念，真如、涅槃都是空，相当于《放光经》的最空和罗什译的第一义空。第七所有空，指欲界、色界、无色界三界都是空，相当于《放光经》中的有为空。第八无为空，同《放光经》。第九究竟空，“究竟空者，谓不可得崖际”。相当于《放光经》中的至竟空。第十广远空，“谓不见来，亦无所得”。相当于《放光经》中的不可得原空。第十一不分别空，对诸法不舍弃也不执着，没有分别，“彼无能舍法，亦无所住”。第十二本净空，一切法本来清净，没有一个造作者，相当于《放光经》中的性空。第十三一切法空，同《放光经》的诸法空。第十四自然相空，“彼何谓自然相空?为色相故，色无所有相”。诸法表现在外的自然相状，都是空，相当于《放光经》的自相空。第十五不可得无所有空，同《放光经》的无所得空。第十六无所有空，“索所有形貌而不可得”。(48)相当于《放光经》的无空。第十七自然空，“无有合会为自然，是为自然空”。合会指因缘的和合，从因缘的角度看，诸法性空，同《放光经》的有空。第十八无所有自然空，“其自然者，无有合会，是谓其无所有自然空也”。相当于《放光经》的有无空。此下又列三空，所有所有空，无所有无所有空、自然自然空、他故空，实际上有二十二空。其中，似乎没有“性空”一类，但性空的意义是由本净空体现的。

    在对空加以分类的同时，假号空、幻空、方便、二法分别、不二法门，以及修行中的无念、不见、不观，终极境界的无得，这些思想在此经中也都得到详尽阐述。

    《光赞经》的译文特点，道安称其“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也”。(49)译文非常符合梵文原意，不加文饰意译，但显得过于质直，有些类似于支谶的风格。一些概念的译法事实上又回到了支谶的直译，比如五阴，又译回色、痛痒、思想、生死、识，如来又译回怛萨阿竭，有些句子的译法也非常像支谶，比如《假号品》中一段，“所谓离色者，色之自然故，所谓离痛痒、思想、生死、识者，识之自然故也”。(50)

    经中有时也有支谦般的意译，菩萨译为开士大士，六波罗蜜译为六度无极，特别在前三品中表现得非常明显，但以质直为主，这种质直并不是完全不照应到中国传统的思想基础，此经也同支谶一样采用了许多本土术语，比如译真如为无为，空为自然，始终为本末，这种本土化概念的运用，是佛教中国化的一个表现之侧面。

　　①在这一点上还有不同意见，吕澂认为两者是两个完全不同的本子，内容详略、结构、性质都不同。见吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年8月版，第35页。任继愈等持与此完全相反的观点，认定是同本异译。见任继愈主编：《中国佛教史》第二卷，人民出版社1985年11月版，第31页。这有必要结合梵本及欧美的研究成果作进一步的探讨。

    ②《道行经序》，《祐录》卷七。

    ③同上。

    ④《朱士行传》，《粱传》卷四。

    ⑤《祐录》卷七。

    ⑥见《安慧则传》，《梁传》卷十。

    ⑦《合放光、光赞略解序》，《祐录》卷七。

    ⑧同上。

    ⑨见《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，《祐录》卷八。

    ⑩吉藏：《三论玄义》，《大正藏》第45卷第11页上。

　　(11)《放光品》，《放光经》卷一，《大正藏》第8卷第3页上。
　　
　　(12)《放光经》中，“本无”的概念继续保留，专门有一品为《本无品》。
　　
　　(13)以上十八空引文均见《放光经》卷四，《大正藏》第8卷第23页上、中。
　　
　  (14)有的学者将其视为十八空之一，见姚为群：《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社1996年10月版，第120页。
　
    (15)《出衍品》，《放光经》卷四，《大正藏》第8卷第30页上。

　　(16)《有无品》，《放光经》卷四，《大正藏》第8卷第139页上。
　　
　　(17)《放光经》卷三，《大正藏》第8卷第17页上。    
　　
　　(18)《放光经》卷三，《大正藏》第8卷第16页上。
　　
　　(19)《如幻品》，《放光经》卷六，《大正藏》第8卷第40页中。
　　
　　(20)《放光经》卷一，《大正藏》第8卷第4页下。
　　
　　(21)《了本品》，《放光经》卷三，《大正藏》第8卷第19页上。
　　
　　(22)《舍利品》，《放光经》卷三，《大正藏》第8卷第53页上。
　　
　　(23)《了本品》，《放光经》卷三，《大正藏》第8卷第19页上。
　　
　　(24)《诸法等品》，《放光经》卷二十，《大正藏》第8卷第140页上。
　　
　　(25)《放光经》卷二十，《大正藏》第8卷第141页上。
　　
　　(26)《放光经》卷二十，《大正藏》第8卷第141页上。
　　
　　(27)《信本际品》，《放光经》卷十八，《大正藏》第8卷第131页上。
　　
　　(28)同上。
　　
　　(29)《放光经》卷十六，《大正藏》第8卷第116页上。
　　
　　(30)《无作品》，《放光经》卷九，《大正藏》第8卷第67页上。
　　
　　(31)《放光经》卷十七，《大正藏》第8卷第119页中。
　　
　　(32)《放光经》卷六，《大正藏》第8卷第39页下。
　　
　　(33)《放光经》卷十三，《大正藏》第8卷第91页上。
　　
　　(34)同上。  

　　(35)《如来大哀经记》，《祐录》卷九。

　　(36)《竺法护传》，《祐录》卷十三，下同。

　　(37)《祐录》卷二。

　　(38)《渐备经十住梵名并书叙》，《祐录》卷九。

　　(39)《合放光、光赞略解序》，《祐录》卷七。

　　(40)《渐备经十住梵名并书叙》，《祐录》卷九。

　　(41)同上。

　　(42)同上。 
　　
　　(43)《合放光、光赞略解序》。    
　　
　　(44)《渐备经十住梵名并书叙》。
　　
　　(45)《开元释教录》卷二，《大正藏》第55卷第497页上。
　　
　　(46)据此，汤用彤先生认为，法护“似亦应西遁而不东迈”。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月版，第161页。

　　(47)《光赞经》卷六，《大正藏》第8卷第189页下，下同。
　　
　　(48)《光赞经》卷六，《大正藏》第8卷第190页上，下同。
　　
　　(49)《合放光、光赞略解序》，《祐录》卷七。

    (50)《光赞经》卷三，《大正藏》第8卷第170页下。