判教思想是智*(左岂右页)宗教理论体系的另一组成部分。
判教，又名教相判释，通常指判别或判定各类经典的意义和地位。佛教认为，释迦牟尼一生所说经教甚多，但因时间、地点、因缘、对象有别，在说教的形式、方法、顺序、内容等方面未免有所差异。因此，有必要将全部佛典及其教义作出系统整理、判释。通过判教，证明全部经典不仅没有矛盾，而且是相互补充的；佛典及其教义的矛盾现象，出自佛在不同情况下对不同听众的方便说教。但是，既然有深浅、大小、权实、偏圆等具体判释，就必然造成对各类经典和教义事实上的差别对待，所以本质上它表现的是在佛教内部派系的意见分歧。
南北朝时期，大量佛教经典以翻译方式介绍到了中国。由于传译时间有先后，所传典籍又繁多芜杂，思想并不统一，大小二乘、空有之宗学说多有分歧，从而引起教团内部的长期矛盾纷争。为调和各类佛典之间的矛盾，化解佛教内部的理论分歧，当时各学派先后建立起自己的判教体系，并借此抬高本学派的地位，扩大影响。
南北朝最早展开判教活动的，当数刘宋时代道场寺高僧慧观。慧观受《大涅槃经》“牛乳五味”说以及当时“顿”“渐”之争的启发，创立“二教五时”之说。他把全部佛经分为“顿教”和“渐教”两大类，判《华严经》为顿教，又将渐教作次第五时的分别。渐教五时是：三乘别教(指小乘《阿含经》)，三乘通教(指《般若经》)，抑扬教(指《维摩经》)，同归教(指《法华经》)，常住教(指《涅槃经》)。高僧竺道生晚年在庐山改订《法华经》时，也有与慧观“渐教五时”相似的见解。他把释迦一代佛教，总别为善净、方便、真实、无余四种法轮，与此相应的经典是《阿含》、《般若》、《法华》、《涅槃》。南齐隐士刘虬作《无量义经序》，提倡“五时七阶”的判教，以《涅槃经》为佛教最高阶位。
此后，各家师说判教纷起，渐成一种思潮。据智*(左岂右页)《法华玄义》第五“释教相章”所述，当时有影响的判教，可归纳为十家，即所谓“南三北七”，即江南代表性的有三家，江北代表性的有七家。十家判教虽互有出入，但有一个共同点，即所谓“通用三种教相：一顿、二渐、三不定”。实际上，南方三家虽大多以顿、渐、不定三类来判释一切经典，而北方七家则不尽相同。智*(左岂右页)所主张的三种教相的判教思想可能与此有关。
智*(左岂右页)的判教思想体系，包括四个部分：五味根机说、三种教相论、四教义说、教观统一论。它是在南北朝判教思潮兴起和发展的过程中，对“南三北七”十家判教说展开纵横难破的基础上逐步完成的，有很强烈的时代感。
一、五味根机说
智*(左岂右页)的判教原则之一是根机说，即所谓“根性融不融”。五味相机的经典依据是《大般涅槃经》的牛乳五味譬和《法华经》的长者穷子譬。
《大般涅槃经》之《圣行品》说：
譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药悉入其中。……从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。(卷一四)
五味，指乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，系制作牛乳过程中所成的五种性味。对《涅槃经》的这一比喻，后人通常从根机(人)或教法(法)两方面展开理解。从众生根机上理解，主要以五味之浓淡比喻根机之利钝，名“约机浓淡”。从教法深浅上理解，则主要用以比喻释迦一代所说经典的次第，名“约教相生”。智*(左岂右页)的五味根机说，侧重“约机浓淡”，以与当时一般的“约教相生”说区别。
智*(左岂右页)指出，《涅槃经》的五味譬主要是从根性上说明的，众生因信解行证的差别，故而作各种方便譬喻，目的在于保证渐机者“转凡成圣”的“利益”。他举例说：“若《华严》为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。”三藏小乘，《华严》大乘，但《华严》反为乳，三藏反为酪，可见它是从方便利益众生的意义上说的。智*(左岂右页)又说：“如贵药非病治，贱药是病宜。贵药非宜，徒服无益。初说《华严》，于初心未深益，于渐机亦未转，于二缘如乳。若渐机禀三藏，能断见思，三毒稍尽，即转凡成圣。如变乳为酪，不可以用益，谓贱胜；不用益，谓贵劣。《华严》亦如是，于小如乳，于大如醍醐。”(《法华玄义》卷一○下)从乳味至醍醐，并非次第高下之别，其浓淡主要是就根机而言；不同根机适应不同的教说，如牛乳之有五味。对渐机者说《华严》，不一定有益；但若使之禀三藏教，则可转凡成圣。所以他又说，根据修行者的不同根机，才有佛的五味牛乳之说：
约行人心者，说《华严》时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时，断见思惑，故言如酪。至《方等》时，被挫耻伏，不言真极，故如生酥。至《般若》时，领教识法，如熟酥。至《法华》时，破我无明，开佛知见，受记作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心生，教亦未转。行人心熟，教亦随熟。(《法华玄义》卷一○下)
“行人心”，指修行者的根机。众生根机有生熟即钝利、小大之别，生熟的根机各对应于生熟的五味牛乳。
智*(左岂右页)又强调说，在众生与五味的关系上，虽有“一人禀一味”和“一人历五味”两种情况，但就“小乘根性”者来说，对应的是“一人历五味”；而于“纯一根性”即大乘利根者，则对应“一人禀一味”。此外，尚有历二味、三味、四味者。这也就是说，牛乳五味对应众生根机之差异，五味并非高下深浅之别，各类经典原则上也无次第等级之别；对应众生根机，五味中都能见到佛性，各种经典中都能获取醍醐。乳味与醍醐味在本质上是相通的，佛性存在于五味之中，只是根机有别，而作方便利益上的五味分别。
为合理安排《法华经》和《涅槃经》，保证两经在五味譬中醍醐味的并列地位，智*(左岂右页)又提出“前番五味”和“后番五味”的判教。所谓“前番五味”，指经由《华严》、《阿含》、《方等》、《般若》等，至于《法华》，而以《法华经》为五味中的后教后味。“后番五味”则指于《法华》中未得入者，更以《般若》淘汰，令于《涅槃》中悟入，故《涅槃经》也是后教后味。《法华玄义》卷一○下说，《法华》和《涅槃》同为五味中的后教后味，“俱是醍醐”，在本质上并无分歧，即所谓“二经教意，起尽是同”。这两部经都为根机未融熟者而说，使他们“根利障除”，获取醍醐。
智*(左岂右页)又从“人”与“法”的相互关系中，说明“五味”根机说的必要性和重要性。他认为，释迦一生所说之法，唯是一味，但因众生根机生熟不一，从而有多种形式。说：
夫众生机缘不一，是以教门种种不同。《经》云：自从得道夜，至泥洹夜，所说之法，皆实不虚。仰寻斯旨，抑有由致。所以言之，夫道绝二途，毕竟者常乐；法唯一味，寂灭者归真，(《四教义》卷二)
佛法之一味与众生根机之不一，虽有矛盾，但可以统一。这基本上是对《法华经·方便品》思想原则的运用。
在对《法华经》的研习中，智*(左岂右页)充分利用和发挥其中的“寓意”，并把它与《涅槃经》佛性思想结合，创立天台五味根机判教学说。智*(左岂右页)论五味根机，其中一个重要特点，是运用了《法华经·信解品》的“长者穷子喻”。在譬喻故事结束时，《法华经》说：“大富长者则是如来，我等皆是佛子。”又说：“佛知我等心乐小法，以方便力，随我等说，而我等不知真是佛子。今我等方知世尊，于佛智慧无所吝惜。所以者何?我等昔来真是佛子，而但乐小法；若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法。”这是长者穷子喻的本来寓意。所谓“我等皆是佛子”，指众生本来具备佛性；长者的无量财富，即此佛性。穷子不知自己就是长者之子，喻为不乐大乘教法，故长者施以方便，使之志求大乘。穷子“心相体信”后，便知自己为长者之子；所谓“无量珍宝，不求自得”，喻当即证悟成佛。
智*(左岂右页)在借用这一譬喻时，为与《涅槃经》牛乳五味说相应，着意作了主观处理。《法华玄义》卷一○上说，《法华经》这一譬喻显示的是“佛意深远”，因为它是从根机上作的方便说教，所以可与《涅槃经》五味说一一对应。他对该经譬喻所作的五位划分，就是要证明《涅槃经》关于牛乳五味的根性之喻，在《法华经》中也一应具足，这五位与五味所表现的拟宜、诱行、弹呵、淘汰、证悟关系完全相合。《法华经》“长者穷子喻”寓意“调熟一段渐机众生”，在“长者”方便诱引启发下，“穷子”弃小机而趋大机，融熟根性，成就醍醐味。
值得指出的是，智*(左岂右页)阐述的“五味”义是不彻底的。在《法华玄义》卷一○下中，他在把“牛乳五味”说与“长者穷子譬”作比拟的同时，又结合当时南方流行的“五时”说，也提出了自己的“五时”教说。“五时”的主要经典依据是《华严经》，晋译《华严经·性起品》(卷三四)说：“譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然后普照一切大地。”这意味着，全部佛典可以按照佛说的时间先后次第，分为五个时期，它们是：
第一华严时。“佛于无名相中，假名相说，说余经典，各赴缘取益。至如《华严》，初逗圆别之机，高山先照，直明次第不次第。”(《法华玄义》卷一○上)释迦成道之初专以根机敏慧的菩萨为对象，如日出先照高山，令迅速悟入。说法内容即为《华严经》，说法形式即为顿教。
第二鹿苑时。“若说四《阿含》……通说无常，知苦、断集、证灭、修道。”(《法华玄义》卷一○上)鹿苑时就说法场所而言，该时以根机较浅的初学者为对象，讲说小乘四《阿含》，而以其中“四谛”学说为主要内容。说法形式上，归之为渐教。
第三方等时。“若诸《方等》，折小弹偏，叹大褒圆，慈悲行愿，事理殊绝。”(《法华玄义》卷一○上)指对已有小乘基础者，耻小乘而慕大乘，进而为之说《方等》类经典。就说法形式言，方等时仍归之为渐教。
第四般若时。“若《般若》论通则三人同入，论别则菩萨独进，广历阴入，尽净虚融。”(《法华玄义》卷一○上)《般若》诸经内容，为淘汰大小乘分别之偏执，显示诸法皆空、中道实相之理。在说法形式上也归为渐教。
第五法华、涅槃时。指佛在最后所说的《法华经》和《涅槃经》。这两部经都说毕竟一乘(佛乘)思想，其中《法华》以方便引导十界众生成佛，《涅槃》说众生皆有佛性，根本教义一致，故并列为第五时。在说法形式上，属于非顿非渐教。但在具体论述时，智*(左岂右页)对这两部经实际上有所区别。他说：“若《涅槃》在后，略斥三修，粗点五味。亦不委说如来置教原始、结要之终。”认为从《华严》到《涅槃》，“凡此诸经，皆是逗会他意，令他得益。不谈佛意，意趣何之?”这意味着，《涅槃经》还不是最高、最圆满的教法。《法华经》则不同，他说：“今经不尔。*(纟圭)是法门网目，大小观法，十力无畏，种种规矩，皆所不论。为前经已说故。但论如来布教之元始，中间取与，渐顿适时，大事因缘究竟终讫。说教之纲格，大化之筌罤。”“当知此经，唯论如来设教大纲，不委微细纲目。”(《法华玄义》卷一○上)因此，只有《法华经》才是佛说的究竟。
关于五时的区别，智*(左岂右页)概括说：“《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；《方等》破小显大；《大品》历法遣荡会宗；《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”(《维摩经玄疏》卷六)五时各有教法内容及其特点，《法华》与《涅槃》虽并列第五时，但也有所不同。《法华》开三显一，令众生成就“入佛知见”，此前教法都属方便权说，唯此是真实佛乘。《涅槃》则对未能于《法华》得悟者而说，相当于对《法华》的补充。
智*(左岂右页)创立天台宗，是以《法华经》为中心展开的。智*(左岂右页)判教的根本意图，是要在全面调整和合理安排各种佛教经典的同时，突出《法华经》的崇高地位。《法华经》是“畅述如来出世本怀”的根本经典，是“经中之王”，非其他大小乘经典所能比拟。唯《法华经》开示如来真实一乘，遍摄一切众生，避免特殊教相。其他经典则各设特殊教相，教化不同众生，不能摄尽一切众生。
智*(左岂右页)说五时，是以五味为前提，受五味说的制约，并未离开根机说。所谓“但以禀教之徒根缘不一，时方有别，是以大圣设教名字不同，言方亦别也，故有顿渐赴机”(《维摩经玄疏》卷六)，就是这一意思。由于众生“根缘”不同，所以可约五时说教，权设大小乘经典次第。但究竟说来，佛以一音说法，三乘归于一乘，《法华》为最圆满之说，五时的高下、优劣显得有所多余；从逗机引导众生由《法华》而悟入的角度说，五味之说更为恰当。智*(左岂右页)判教并未突出五时说，但此后天台宗人发展了他的五时说，并提出“五时八教”为天台判教的原则，忽视了智*(左岂右页)的本来思想，以致将他的五味根机说歪曲了。
《法华经》专开本、迹二门，前十四品为迹门，阐述开权显实、废权立实、会三归一思想；后十四品为本门，阐述开迹显本、废迹显本、会迹归本思想。迹门针对佛陀教法，说明权教(《法华经》之外)与真实教(《法华经》)的关系。对《法华》实教而言，其他都是方便教。《法华》是醍醐，其他是乳、酪、生酥、熟酥；四味不等于醍醐味，但四味中包含醍醐味，所以终能成就醍醐。四味是方便，醍醐是真实。《法华文句》卷六下说：“究竟一味。远近始终，合论五味。”又说：“四大弟子深得佛意，探领一化五味之教。”“五味”由“一”所化，因方便而说。智*(左岂右页)的五味根机说，是要从判教的角度圆满一佛乘，故别有深意。
二、三种教相论
教相，指释迦一代所说教法的相状区别，即各类经典及其教义的特征或差异。“教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。”(《法华玄义》卷一上)判教之所以又名教相判释，表明教相是判教的关键部分。
智*(左岂右页)站在《法华经》立场上，对《法华经》与其他经典作出区别，提出“教相三意”说：“教相为三。一，根性融不融相；二，化导始终不始终相；三，师弟远近不远近相。”(《法华玄义》卷一上)在智*(左岂右页)看来，《法华经》之外的各种经典及其教法，真实与方便相杂，且听法众生根性或利或钝，参差不一，是为“不融”；它们大多应时随机益物，故并非真实圆满，是为“不始终”；释迦于今世成佛时，实智始满，将施权智，其弟子未得实智，也不可施权智，是为“不远近”。而《法华经》唯说一乘真实教法，且听法众生根机无利钝之分，纯熟一味，是为“融”；《法华经》引权归实，巧作顿、渐、不定等教相度脱众生，能尽如来之真义，是为“始终”；释迦于过去久远之世早已成佛，已满权实二智，其弟子也已于过去世入实智，并行权智，故在释迦于今世成佛之前，师与弟子已权实长远，是为“远近”。
上述“教相三意”，分别从根机、佛意、本迹方面说明《法华经》与其他经典的不同，其中“化导始终不始终”(佛意)是重要的一环，因为它反映了佛的真实教意，是佛的全部教法形式的概括。根据这一概括，智*(左岂右页)提出顿、渐、不定“三种教相”说，并称之为判教的“大纲”。
智*(左岂右页)关于“三种教相”云：
大纲三种：一顿、二渐、三不定。此三名同旧，义异也。今释此三教，各作二解；一约教门解，二约观门解。教门为信行人，又成闻义；观门为法行人，又成慧义。闻慧具足，如人有目，日光明照，见种种色。(《法华玄义》卷一○上)
这段话包含两层意思。一是明确判教的大纲是顿教、渐教、不定教三种教相；二是对三种教相都必须从教门和观门两个方面加以考察，认识教观的完全一致性。根据这一构思，智*(左岂右页)安排了三种教相的教、观二门全部经典。就教门言，它们是：
第一，顿教教门。指《华严》、《净名》、《大品》、《法华》、《涅槃》等经典。智*(左岂右页)说：
若《华严》七处八会之说，譬如日出，光照高山。《净名》中唯嗅薝卜。《大品》中说不共般若。《法华》云：但说无上道。又始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧；若遇众生，尽教佛道。《涅槃》二十七云：雪山有草，名为忍辱，牛若食者，即得醍醐。……诸大乘经，如此意义，类例皆名顿教相也，非顿教部也。(《法华玄义》卷一○上)
这就是说，顿教并非局限于《华严》，而且也适用于其他大乘经典；《维摩》、《般若》、《法华》、《涅槃》等经典中也同样显示顿教教相。他指出，之所以把其他大乘经典也列入顿教，是从“教相”上所作的判释，而并非出自“教部”。
第二，渐教教门。指“从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出《方等》经，从《方等》经出《般若》，从《般若》出《涅槃》”(《法华玄义》卷一○上)。这相当于《大般涅槃经》卷十四所说牛乳五味，即智*(左岂右页)五味根机说中的后番五味判教。这一渐教教门，不同于五时教中的渐教；五时的渐教局限于鹿苑(《阿含》)、《方等》、《般若》，这里则与五味相联系。因此，它同样强调“教相”而反对“教部”，试图从众生根机上说明渐教的权宜设立。
第三，不定教教门。指不在顿、渐二门之中，不为二门所摄。按《法华玄义》卷一○上、卷五下、《摩诃止观》卷一上等所述，智*(左岂右页)的不定教，根据“佛以一音演说法，众生随类各得解”的经义而立，故具备于五味之中，五味之中都含不定，即所谓“五味杀人”。他说：
(《涅槃经》)第二十七卷云：譬如有人置毒乳中，则能杀人，乃至醍醐亦能杀人。此譬两用。一，通约顿渐，明不定教，处处皆得见佛性也。二，约行不定，行人心行譬之如乳，实相智譬之以毒；毒有殒命之能，此智有破无明之力。久远劫来，说实相毒，置于凡夫心，乳毒慧开，发不可为定。或于初味发，或于后味发，不得次第往判。(《法华玄义》卷五下)
不定教是相对于顿教、渐教而言的，它的特点是“处处皆得见佛性”。其理论依据是佛的“一音说法”，其实践原理是五味根性。五味置毒，即众生不论根性如何，皆有实相之智，随时而发，随处成佛。因此，不定者，既非顿，又非渐；既是顿，又是渐；既在顿渐之外，又在顿渐之内。
智*(左岂右页)又曾将不定教划分为“显露不定”和“秘密不定”两种。显露不定教包含以下几层意思：一是与顿、渐的关系，即主张佛以一音说法，依如来不思议力，令众生于渐说中得顿益，于顿说中得渐益，所谓“即顿而渐，即渐而顿”。二是与五味的关系，认为五味相互渗透，所谓“专判一部味，味中悉如此”；而“高山顿说，不动寂场，而游化鹿苑；虽说四谛生灭，而不妨不生不灭；虽为菩萨说佛境界，而有二乘智断；虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍”(《法华玄义》卷一上)云云，即具五味义。三是与“旧义”即南方三家之说的不同，指出“一时一说一念之中，备有不定”，其“不定”意在强调一音异解，通于五味，非约具体经典而言。
秘密不定教也有三层意思：一指如来于法自在，而众生同听异闻。佛以一音说法，自在无碍，众生虽于同一席上受教，但因根机不同，故领悟不一，或以为顿，或以为渐。二指对于如来的教法，此座听者以为是顿，彼座听者以为是渐，虽各得利益，但彼此各不相知，是为“互为显密”。三指如来的真实说法，从根本上说来，既非顿，也非渐、不定，因为它“但可智知，不可言辨”(《法华玄义》卷一上)。
但是，智*(左岂右页)又曾明确指出：“今《法华》是显露，非秘密；是渐顿，非渐渐；是合，非不合；是醍醐，非四味；是定，非不定。”(《法华玄义》卷一上)这表明，秘密教不在他的判教体系之中。事实上，他的三种教相也是只论显教而不说密教。
在智*(左岂右页)的判教体系中，不仅顿、渐二教为显教，而且不定教也属显教，合而为显教的三种教相，与《法华经》所述一致。因此，智*(左岂右页)主张以显教的顿、渐、不定三种教相为纲要来判释佛陀一代教法，而非后世天台宗人所说的“化仪四教”(将顿、渐、不定、秘密合称)。既然智*(左岂右页)本人明确指出“一顿、二渐、三不定”是他教相判释的“大纲三种”，我们就没有理由将天台后学的“化仪四教”说成是智*(左岂右页)的原意。何况，有了这三种“教”，才能与三种“观”相配合，从而构成“教观一致”学说。
与三种“教门”对应的是三种“观门”。这三种观门是：圆顿观、渐次观、不定观。圆顿观对顿教，渐次观对渐教，不定观对不定教，这些都是在显教范围之内，并未涉及密教。智*(左岂右页)指出，三种教相作为大纲，必须从教门和观门两方面诠释，这就再次从原则上肯定了三种教相的实际地位。
从原则上说，三种教相立足于众生根机之说。智*(左岂右页)认为，“但约显露，明渐、顿五味之相”，五味完满具足于顿教和渐教之中。同时他又认为，佛于一时一说一念之中，“备有不定”；不定教“但约顿、渐，其义自明”。这就是说，不定教不仅因顿、渐两教而成立，而且就五味而表现其内容。在《法华玄义》(卷一○上)中，智*(左岂右页)把不定教与“五味杀人”结合展开考察，这意味着不仅顿、渐两教与五味有联系，而且不定教也不能脱离五味。换句话说，五味通于三种教相，三种教相基于五味而立。众生因有根机的差别，故作三种教相之分，或由顿教而入，或由渐教而入，或由不定教而入。但既然如置毒乳中，五味皆可毒杀，则三种教相也不过是权宜施设罢了。
正因为如此，三种教相必须设置一个最高标准，即有必要建立《法华经》的真实一佛乘，以确保《法华经》的特殊地位。
三、四教义说
智*(左岂右页)著有《四教义》一书，专以阐明佛陀一代教法的内容。《四教义》所述四教是：三藏教、通教、别教、圆教。
三藏教简称藏教。藏教指以《阿含经》为主的小乘经、律、论，内容为向初学者讲明因缘生灭、四圣谛等道理，通过析空观(经分析而知世间一切皆空)而断除见、思二惑，入无余涅槃。藏教“正教小乘，傍化菩萨”，“但有小乘得道，未有大乘之益，故以小乘为正”(《四教义》卷一)。藏教内容属于小乘，《阿含经》等但明事物“空”的一面，而不知事物“不空”的一面，故只以初学者为对象。
通教。通教之名，取之于“三乘同禀”，但“正为菩萨”，即以大乘为对象，主要通于别教、圆教。所以说，“共名但得二乘近边，不得远边。若立通名，近远俱便；言远便者，通别、通圆也”(《四教义》卷一)。这是“通”与“共”的区别，也是立“通名”的理由。通教可以看做是由藏教向别教的过渡，其内容主要阐明“因缘即空”的道理，即因缘和合的一切事物均无自性，当体即空，毕竟空。经典以《般若》为主，包括《方等》等其他大乘经典。其所证之果，通于有余、无余两种涅槃。
别教。别教之名，取之于“不共二乘人说”，专为菩萨而说。《方等》、《人品》等经通于二乘，别教则别指《维摩经》等。据智*(左岂右页)释义，别教以大乘菩萨为对象，观三谛而悟中道实相之理；自行化他，内则断除无明见思，外则利他化度众生。别教的重要含义之一，是有别于“圆”，智*(左岂右页)说：“兼欲简非圆教。别虽异通，犹是未圆之名也。”(《四教义》卷一)别教虽已区别于通教，但与圆教尚有一定距离。
圆教。“圆以不偏为义，此教明不思议因缘。二谛中道，事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。故名圆教也。”(《四教义》卷一)圆教宣说大乘究竟之理，化导最上利根之人，是释迦一代教法的极致，主张诸法圆满具足，圆融无碍，举一全收；众生迷悟不别，烦恼即菩提，生死即涅槃。所属经典为《华严》、《涅槃》、《法华》等，实际以《法华》为中心。
为突出圆教在四教中的特殊地位，智*(左岂右页)曾将它与别教作一比较，认为有十个方面的优点(见《法华玄义》卷九上)。别教和圆教，虽都通于中道实相，但圆教具有别教所不可比拟的全方位的圆融性；而藏教、通教因不通于中道实相，更“不俟分别”。
智*(左岂右页)认为，只有《法华经》具备上述圆教的十大优点。在《法华玄义》(卷九上)中，他广泛引证《法华经》的种种譬喻，说明该经是圆教的代表。
四教之间的关系如何?圆教与其他三教的关系如何?这是智*(左岂右页)在《四教义》中重点辨析的内容。一方面，他认为，“四教通而为语，于一教中各有四教”，即每一教中均含有其他三教的某些因素；另一方面，他又指出，四教“虽复互通，而研其理实，当教立名，不可混滥”，从“理实”即原则上判释，四教毕竟不可混同。其结论是：三教为权，圆教最实。
根据“当教立名”的原则，智*(左岂右页)重申了四教与各类经典的关系。他说：
若《华严》顿教，用别、圆两教；若渐教之初，小乘经，但用三藏教；若大乘《方等》，则具有四教；若《摩诃般若》，用通、别、圆三教；《法华》但用圆教；《大涅槃》名诸佛法界，四教皆入佛性涅槃。(《四教义》卷一)
别教、圆教对应于《华严》；藏教对应于小乘经、律、论；藏、通、别、圆四教对应于《方等》；圆教对应于《法华》。这就意味着，“四教”说的核心是要判《法华经》为圆教，以与其他三教及其所对应的经典相区别。相对于《法华经》，《华严经》和《涅槃经》名义上虽也属圆教，但并非纯圆之教；唯有《法华经》，才是纯圆主教。《涅槃经》名诸佛法界，为四教所共入，实际已被排斥在纯圆之外。
所以，《四教义》卷一又说：“《法华经》明三草二木，禀泽不同，譬方便说，即三教也；一地所生，一雨所润，譬说最实事，即圆教也。”归根到底藏、通、别三教都只是方便权说，唯有圆教才是究竟实说，而《法华经》就是最高最圆满的经典。同书卷一二也说：“权实者，权是暂用之名，实以永施为义。……三教暂赴物情，故名为权；圆教究竟利物，故名为实。”通过四教关系分析，智*(左岂右页)就把他所宗的《法华经》从其他大乘经典中区分于来，成为四教之首。
可以看出，智*(左岂右页)通过独立思考而建立起“五味根机”说，形成了有别于时人判教的一大特色，但是他的“四教义”说则又回到了传统判教的路子，即展开对释迦一代教法优劣次第的安排。他断言，四教的相互关系是“从浅至深”，“以深呵浅”，由藏而通而别而圆，有一个品级次第的递进关系；同时，三教与圆教又有一种原则的区别，即前者是“可思议”教，所以偏僻不圆，而后者则是“不可思议”教(见《四教义》卷一二)，所以是圆顿至极。这一次第安排，以判教形式保证了《法华经》的特殊崇高地位。
显然，“四教”区分与“五味”判释并不一致，作为某种程度的弥补，智*(左岂右页)在确保《法华》圆教特殊地位的同时，给《涅槃经》留下高于其他诸经的位置。他说：“《法华经》开权显实，正直舍方便，但一圆教。《涅槃经》具足四教，成五味义。”(《四教义》卷一二)《法华经》为唯一纯圆之教，《涅槃经》虽不在纯圆之位，但以方便五味而具足四教，能令一切众生皆入涅槃。两经所重不一，各具优劣(但毕竟一者究竟，一者方便)。
这里需要指出的是，智*(左岂右页)并无以四教取代五味的意思，在他的判教体系中，四教与五味并存，认为四教没有脱离众生根机，它们与众生根机同样有着密切的联系。《四教义》开宗明义说：“道绝二途，毕竟者常乐；法唯一味，寂灭者归真。”佛陀一生所说之法，只是一种真实不虚的佛法，之所以判释四种教门之别，无非适应众生不问的根机需要。因此，四教可以说是“随机化物”的产物。又说：“佛以一音演说法，众生随类各得解。随类异解者，即是四教不同之相也。”(《四教义》卷一)所谓“随类异解”，就是根据众生不同根机，而产生对佛法的各自理解。
为说明四教深浅与五味根性的不相矛盾，智*(左岂右页)以乳味和酪味譬三藏教，以生酥味譬通教，以熟酥味譬别教，以醍醐味譬圆教。但就具体而言，五味遍于藏、通、别、圆四教，此依“《大涅槃经》明五味譬不同，以成四教辨位不同之相”(《法华玄义》卷一○下)。《四教义》卷一二也有相似之说，如认为藏教中即具有五味，此五味虽于声闻乘作譬，但正如《涅槃经》“譬如有人置毒于乳，乃至醍醐，亦能杀人”，凡“有超果者，即得醍醐”，意即五味皆可证得涅槃。而通教中也具有五味，因通教为三乘同禀，故五味遍于三乘，三乘人都可于通教五味中证得涅槃。别教不共二乘人说，专为菩萨而说，却又有别于圆教，故其五味既别于藏教、通教，又别于圆教。圆教虽具五味，但实际上只是醍醐一味，不论五味，即所谓“无差别中作差别”，“从初发心即见佛性，住大涅槃”。
通过上述“约五味譬明四教位”的说明，看出智*(左岂右页)所要表达的基本思想是，无论五味根性还是四教次第，都是方便权宜，最终都得归于《法华经》究竟一乘真实解脱。所以，若据“五味杀人”之譬，则无论是法，无论是人，都圆融无碍。“若对经教五味明义，处处皆得见佛性，入涅槃也。……若是约位明杀人义，四味五味根缘不定，随其大乘机发，即皆以如来灭度而灭度之。”(《四教义》卷一二)这样，四教虽有深浅次第的分别，但也可以因五味而无所阻隔。所以智*(左岂右页)又说，“约四法论开合者，即是四教”，本是圆四门，因众生不解，故开出别四门，“利者得传传入，钝者五味调入”(《法华玄义》卷一○下)。四教的核心是圆教，五味的根本是醍醐；三教是权，圆教是实，钝根者虽不能于圆教悟入，但仍可用五味调入。
四、教观统一论
智*(左岂右页)大师的天合理论林系总分为教、观两大部分，教指经教、教义、教相判释，观为一心三观、圆融三谛、一念三千。在智*(左岂右页)看来，作为一宗完整的理论体系，教、观是相辅相成的。因此，他在研究止观的著作里有“起教”篇目，而在讨论教相的著作里又有“观心”论题，随处揭示教观之间的密切联系。如“天台三大部”之《法华玄义》、《法华文句》主说教相门，旁及观心门；而《摩诃止观》则主说观心门，旁及教相门。
智*(左岂右页)关于教与观的关系，有“信法两行”、“教观相资”的论述(见《法华玄义》卷八下)。“信行”，指闻教，即通过教门而得悟；“法行”，指修观，即通过观门而得悟。就上上根机来说，无论是信行还是法行，都能随即悟入。但就普通根机而言，闻教和修观不可偏废，信行和法行当须结合，通过教观相资，方能成就佛道。这意味着，教离不开观，观也离不开教，所以众生若求佛道，就应该“闻教而观，观教而闻”。《四教义》(卷一)则从众生根性差别的角度，指出教观相资、无碍统一的道理。
从教观相资的角度，智*(左岂右页)提出以四种观门对应四种教门。他说：
若信行人，即是四种教门；若法行人，即是四种观门。……若细分别四教，则有信、法两行，教门无量无边，信行亦无量无边；观门无量无边，法门亦无量无边。(《四教义》卷三)
信行与法行统一，信行有四种教门，法行便有四种观门；信行有十六种教门，法行便有十六种观门；乃至信行有无量无边教门，法行便有无量无边观门。
事实上，《摩诃止观》在主说各种止观原理及其修习的同时，也联系到了教相分析(见卷三下)。止观与教相的结合，可称之为“止观设教”。这就是说，《摩诃止观》的一大任务，就是要完成教观的统一。在他看来，四教只是方便施设，用以对治根性有异的众生之病；四教的本质是一念心，因一念心而起，所以不离一心三观。但四教的设立，则可以含容全部佛法，即它不仅能合理安排全体经教，而且还能配合止观修习，对治众生之病。
《摩诃止观》中的判教，当然要服从止观的“发心”、“观心”、“安心”这一次第。在“安心”部分，智*(左岂右页)提出“教他”和“自行”两个概念，其中“教他”之“他”即指“信行人”和“法行人”，“自行”则指与“教他”相对应的“乐信行”和“乐法行”。这些提法与《法华玄义》很相似，但它是在止观安心的前提下阐述的，所以智*(左岂右页)又分别对信行人和法行人设立安心的八番止观，其中对信行人有四止四观，对法行人也有相似的四止四观。
《摩诃止观》虽以观以为本，但它运用四悉檀①之方便，把教门和观门作了合理的安排，显示两者不可割裂的关系。当然，四悉檀的成立，首先与众生的根机相联系。按智*(左岂右页)所说，众生根机之利钝也非绝对，它更多的是与“心行”即心的活动相联系；由于心的活动“不定”，故根机“须臾而钝，须臾而利”。在《四教义》和《法华玄义》、《法华文句》中，智*(左岂右页)同样以四悉檀论述教观统一、根性利钝。但与《摩诃止观》的不同之处是，它们并不把观心作为出发点，而是把观心与教门置于相互资成、互为增益的平等地位。
《四教义》提出，“今明四教，还从前所明三观而起”，“三观还因四教而起”(卷一)。这是把四教与三观放在辩证的关系之中加以考察，教观完全平等一致，无所偏颇。“三观”属于智*(左岂右页)所立“次第止观”中的三个次第，以三观对应四教，是因为从空观中又可分出析空观和体空观两种，实际是以四观对应四教。其中，析空观又名拙度观，指小乘的“析色成空”，故对应于藏教；体空观又名巧度观，指大乘的“当体成空”，故对应于通教；假观对应于别教；中观对应于圆教。由于中观已经包含和体现了一心三观的基本精神，成为观法的最高原则，所以也可名之为一心三观，它与教相中的圆教配合，达成教观的极致圆融状态。
《三观玄义》卷下论述三观与四教的关系，与《四教义》所说略有不同，它所表达的是一种“摄”与“所摄”的关系，即三观处于主导地位，四教则一一为之所摄。《摩诃止观》和《三观玄义》都是侧重论述止观观心的著作，其中更多地反映止观在教观体系中的地位，所以《三观玄义》之说也是可以理解的。
《法华玄义》卷一○之教相判释，则将教观统一论置于三种大纲中展开，即把顿、渐、不定三种教相分别与圆顿、渐次、不定三种止观对应，指出它们之间的相互联系。若按信、法二行分别，三种教相是信行，三种止观是法行。信、法统一，教、观相资，故智*(左岂右页)明确提出“教门”和“观门”为“三教”的“二解”。教相大纲只是顿、渐、不定三教，因有信、法二行，故须作教、观二种解，以为佛法的全部精神，可以由教观概括而尽。这种教观统一的思想，为同时代佛教学者所未曾涉及，因而具有很强的理论意义。
教观共举并重以及统一相资，是智*(左岂右页)天台佛教理论的基石。判释教相、究明教理，可指导众生止观观心，而观心则可将有关教理体验于自心，从而实现宗教的功能。这一教观相资说，相当于理论与实践的一致(智*(左岂右页)的止观已上升为学说体系，但仍然具有指导具体修行的意义)，即所谓解行相依。智*(左岂右页)以后的各种佛教思想体系，多数能注意到教、观两方面的平衡；非如此，便难以构成独立宗派，或则走向极端(如禅宗别派)。
智*(左岂右页)的判教体系如上所述。但在智*(左岂右页)去世后，天台宗学者在继承和发扬的过程中，不断予以修正，逐渐形成所谓“五时八教”的天台判教说，并以此作为定论。其实，这是一种历史性的误会。
时至明末，蕅益智旭开始对历代相承的天台“五时八教”说提出异议，试图恢复智*(左岂右页)教相判释的本来面目。他在所著的《教观纲宗》中表达了自己的独立的观点。因此，《教观纲宗》对于我们加深认识智*(左岂右页)的判教思想有一定帮助。
综上所述，智*(左岂右页)的判教体系由五味根机说、三种教相论、四教义说、教观统一论等四个部分组成，其内容既有对前人的继承，但更多的是他自己的独创。
通过判教，智*(左岂右页)为佛教全部经典作了统一安排，给它们各自找到适当的位置。智*(左岂右页)判教的基本原则表明，佛陀一代所说佛法，并无前后高下优劣之别，但因众生根机有异，故而作种种方便施设；只要掌握教观统一的原理，不论众生根机以及闻法先后如何，都将从佛法本身而获得证悟，入大涅槃。在这一基本原则下，智*(左岂右页)不仅调和了佛教内部有关经典、教理方面的种种矛盾，而且通过对南北两地诸师判教思想的吸收和发展，将当时的判教理论推进到一个新的阶段。
智*(左岂右页)的判教，力图将释迦一代全部经教，按照圆融统一的哲学原则，予以平等对待，不偏不倚，用以说明释迦“一音说法”、众生各自领解的宗教意义。但是在实际判释过程中，出于创宗立派的需要，他便自觉或不自觉地突出了《法华经》的地位。他曾说：“若弘余教，不明教相，于义无伤。若弘《法华》，不明教者，文义有缺。”(《法华玄义》卷一○上)这就是说，阐明教相的重要意义，就在于弘扬《法华经》；对于其他经典，则关系不大。在讨论各类经典与四教的关系时，智*(左岂右页)认为，“经论用四教多少不同”，如《华严》顿教用别、圆两教；渐教之初小乘经典用藏教；大乘《方等》用藏、通、别、圆四教；大乘《摩诃般若》用通、别、圆三教；《法华经》唯用圆教。所以，《法华经》是最高经典，在所有经典中具有优势地位。在教观一致论中，智*(左岂右页)认为，只有圆教才与一心三观相对应。这说明，通过判教，最终还是确立起了《法华经》作为宗经的特殊地位。
①据《大智度论》卷一所说，佛的说法有种种差别，归结起来为“四悉檀”即四种方式。对此，智*(左岂右页)在《法华玄义》卷一下作详细阐述，并主张以四悉檀“起教”，即配合藏、通、别、圆四教。如以世界悉檀起藏教生灭四谛，以为人悉檀起通教无生四谛，以对治悉檀起别教无量四谛，又以第一义悉檀起圆教无作四谛。四悉檀的主要意义，是说明佛的称机说法、化导众生。智*(左岂右页)《摩诃止观》卷三下说：“佛知众生种种性、欲，以四悉檀而成熟之。”同书卷一上又说：“圣说多端。或次说，或不次说；或具说，或不具说；或杂说，或不杂说。众生禀益不同，或次益，不次益；或具益，不具益；或杂益，不杂益。”因此，佛以四悉檀遍施众生，众生便可各自得益。
