应成论式有其独特的格式，不同于我们在前述及的五支论式、十支论式，三支论式，也不同于二支论式，它的典型论式是：
(对于那些承认声音永恒、永恒的东西一定不是造出来的观点的人来说)
声有法，
应非所作，
是常住故。
整个论式都不使用喻支，简练紧凑，便于一个论式紧接着一个论式，接连不断。这种论式量适合于口头对辩。
与论敌进行辩论，对诤是古代印度多种教派，学派、学者之间经常进行的活动。藏传佛教继承并发扬光大了这种辩诤之风，“在汉传佛教中，因明只是论辩的工具(手段)，属于‘小道’，而在藏传佛教中因明与内明合一，可以通过现比二量证成四谛之理，最终达到解脱的目的，量论具备了修道次第的意义。这也是汉地因明中断了数百年，而藏传量论却绵延至今的原因之一”①。在藏传佛教里，总结一位高僧一生在教理方面的作为时，也一般地从“讲、辩、撰”三个方面加以归纳、概括。因此，口头论辩成为藏传佛教的一个特色。藏传佛教绘画里印度的提婆(Arya-Deva)大师的形象就是口头辩论中准备拍掌问难的姿势，形象地展现了口头辩论时的姿态，不可谓不栩栩如生，这些充分说明了口头辩论在佛经教义研习中的重要性。而这些口头辩论又必须是严格地依照“应成论式”来进行的。
使用应成式进行口头论辩，其组织形式是多种多样的，有一人对一人的论辩，一人对集体的论辩，还有集体对一人以及集体的论辩等等形式，不一而足。黄明信在其所著《藏传佛教的立宗与口头辩论》一文中列举了九种丰富多彩、引人入胜的口头论辩形式，具体而生动地向我们展示了应成论式在藏传佛教口头辩论中被使用的场景。②
一、最常见的是集体内部的练习。这个集体的学僧在地上坐成一圈，自由组成一对一的若干对，问者站立，答者坐着，其余的人可以自由参加问者一方，形成多人问、一人答或一人问、多人答的不同论辩组合。
二、每个年级坐成一圈后，下一年级的首席活佛(vzhin-zhrwa-vi-bla-ma)和级长(shor-dpon)二人作为伴侣，到上一年级去立宗。那个年级的级长首先站起来发问，随后全年级的人都可以参加问，这也是多对一的论辩。
三、下课离开辩论会场的时间是按年级，从高到低逐渐散去。高年级的人在途中可以到低年级去，站在立宗者(dam-bcav-ba)的背后听听，了解当前辩场上的水平，当他认为有必要加以点拨时，也可以参加问难。他们一开口，立宗者就要摘下帽子以示尊敬，本年级的人就得停止开口，等他离去后再继续，这时是一对一的论辩。
四、年级又辩(vzhin-zhwa-gtug)。这是一年一度的正式对抗赛，在林苑里支起能容数百、上千人的大帐篷，在相邻的两个年级之间举行。这种辩论赛极受重视，全院(扎仓)在册(mtshan-tho)的人(包括已经毕业多年的老人)都必须出席。问难者(rig-langs-pa)一般是五个人，一个一个地依次起立发问，照例第一个是本年级的首席活佛，第二个是级长，以下是本年级的选手。问难过程中，证人可以插言发问(坐在原地不站起来)，友方的证人发问后可以发笑，友方的群众跟着起哄，数百人一齐发出的高笑声(等于啦啦队)能震动得帐篷顶上下扇动、声闻数里，甚为热烈壮观。辩论结束后，两个年级都不马上散去，而是各自聚在一起，讽刺对方失误、丢人之处，每说一条，末尾都加一句“真是丢死人了”(ngo-taha-mthar-thug-yin-bar)，然后扬起帽子高呼lha-rgyal-lo(保护神胜利了)!气氛十分热烈。
五、还有一种年级与年级之间的辩论会。这种辩论会也叫“因理辩论新开”(stages-vigs-gsar-rtsod)，这种辩论往往是一场通宵达旦的辩论。在一个年级学完四年，“扎堆”(bsdus-grwa)结束，开始正式学习《释量论》(tshad-ma-rbam-vgrel)阶段的某一天，由高一年级全体问难，该年级全体作答。通常先由高年级的级长向低年级的级长“盘道”(也即对某些重要经论里的话语进行提问，看被问的人能否知道某句话出自哪部书、哪个人，上下文如何，非常像古代科举考试里的“经帖”)，盘道之后开始辩论，先是在两个级长之间进行，接着，其他的人也加入其中，形成若干对问答者相互混战的局面。
六、各种格西学位的考试都是一对一的形式，应考人(立宗者)一个人独自坐在地上，由经务师(gzhung-las-pa)主持仪式并首先“盘道”发问，然后由学位的待位人若干人依次发问，两旁坐着的“证者”也可以插言。
七、起堂内起坐对辩(tshogs-langs)也是一对一的。在全院乃至全寺的集会上，两个人(一个在队列的中间，一个在其旁边的一列)从队尾走到队首，再从队首走到队尾。在来回走动中，交互一问一答，各占一半时间。出场者一种是新考得学位者和去年已经考得该学位者，或者其他寺院已经取得这种学位，到本寺入籍要求承认其学位者。依照规定，这种仪式必须定期举行；另有一种对辩往往出现在特定的时间或场合，如临时举行的庆祝性的法会上指定两位资深的高僧对辩，这种对辩表示法轮常转的一种仪式。
八、新考得学位者在法台的讲法会开讲之前，坐在法台的前面，由低年级的学僧发问，这是多对一式的辩论。
九、各学院的法台(grwa-tshang-khri-ba院长)之间的互辩，每年只有一次，其形式是一对一。这种辩论往往带有示范的性质。
在论辩的主体上，参与应成论式辩论的人员一般有立者、敌者和证者(或裁判者)三类，其中每一类又可以分为真、似两种。真立者是自己所立理由意许之义不能被他人破斥的立论者；似立者则是自己所立理由意许之义能被他人破斥的文论者。真敌者是由于论式立宗正确，从而放弃其错误观点而接受立宗之义理的敌论者；似敌者则是虽然论式立宗正确，但仍坚持其错误观点的敌论者。真证者是那些具有裁决立论者与敌论者胜负的能力和资格的裁判者；似证者则是那些不具有裁决立论者与敌论者胜负的能力和资格的裁判者。证者又分为三种，一种是裁判证者，他能不偏不倚地判别论辩双方的优劣；一种是随言证者，这种证者虽不能裁决立敌的优劣，但能秉持公正态度，并能正确地转述各方的言论；另一种是惩罚证者，他对论辩的优胜者给予赞扬，对劣败者以轻蔑态度责令其放弃原来的观点，如果劣败者仍执迷不悟，则有权实施驱逐其出境等惩罚。③
应成式作为一种论式，必须具备三个要素，即：有法、所明(应成法)，因。有法是因和法所依起处，故争诤所依、诤依、依、所立有法、欲知有法、所别、前陈。法就是所要证明的“有法”的属性，所以又叫所明、所立法、差别、能别、后陈。所谓的因就是与“有法”结合成为论证所立(命题)的理由、根据，又叫做能立因、因之后陈。
如果把应成论式与三段论法进行比附，有法相当于小词S，法相当于大词P，因则相当于中词M，所以，有法、法和因三者的关系大约可以表示如下：
有法+法——所立、宗体、应成语，相当于命题SAP
有法+因——能立因，相当于小前提SAM
因+法——随后周遍、后遍、周延，相当于大前提MAP
在应成论式中，否定命题是被当作肯定命题的负式来处理的。从上面的比附来看，似应成式就是三段论式，其实不然，因为在藏传因明里：1．特称判断的小词作为“有法有过”来处理；2．事实上不承认“A是A”这个思维的基本规律。例如，否定“性相是性相”，因为“性相”(相当于定义)这个词它本身不是任何其他概念的定义，而是一个被定义者。更为主要的是，应成论式“是根据敌者所承认的论点或理由合乎逻辑地得出敌者所不承认的论题。正如《印度佛教史》中说：‘从对手的立场引导出必然结果(用以驳斥它)’这种论证方法在反驳对方错误观点的过程中显现出其特殊的效能和价值”④。
由于应成论式是多与多、一与多、多与一或者一与一的对诤，所以有问有答，乃势之所然，对于应成论式的答复却也极为简单，只有三种情形，这也体现了应成论式的简练紧凑。这三种回答是：承许、因不成、不周遍(即不定)。答复者只能在这三种答复中选择一种，并且限定只用这两三个字作答复，不允许多说其他的话，更加不允许不答复或者转移论题。
承许，即论辩对方承认所立宗体是正确的。在这种情况下，就不允许破者就此罢休去另换一个论题来辩论，而必须翻转过来论证原来所立的宗体是不正确的；立者说非时，则破者必须论证其为是。这是应成论式的一个重要特征，因为应成论式作为一种“出过破”，论辩的最终目的就是要逼使对方自相矛盾。
如果对方在论辩进行了一段之后，否定了他自己原来所作的回答，回过头来承认开始论辩时自己所已经否定了的便是是正确的，这在应成论式中叫做“根本许”。
“承许、因不成、不周遍”这三种回答所表示的具体内容在论辩双方来说是彼此默契的，答复时只用这两三个音节的短语即可，不必用、也不允许用更多的话去表明。但是，有时破方认为有必要明确一下问题所在，不使任何论辩留有含糊余地，避免论辩双方发生误解时，则可以说：“请述答案。”这就是要求立宗的人要完整地把答案述说一遍。当此时，立宗者就必须把自己的答复(承许、或因不成、或不定)的具体内容一字不增、一字不减地复述清楚。例如：
乙：颜色周遍于红色(凡是颜色一定都是红色)。
甲：白法螺之颜色有法，应是红，是颜色故。
第一种“承许”的答复：
乙：承许。
甲：请给出承许的答案。
乙：承认白法螺的颜色是红。
第二种“因不成”的答复：
乙：因不成。
甲：请给出因不成的答案。
乙：白法螺之颜色是颜色，此因不成。
第三种“不周遍”的答复：
乙：不周遍。
甲：请给出不周遍的答案。
乙：是颜色者不周遍于红色。
第三种“不周遍”答复与乙原来所立之宗正相矛盾，他不可能作出这样的答复。第二种“因不成”的答复，在实际的辩经过程中可以简省作“不成”。
乙在答复了“不成”之后，甲再出新的应成论式时，就必须用原来的“有法”，不能更动，必须用原来的“因”做“法”，另举一个新的“因”。还以上面的例子为例，如果他所举的是“白色”，就构成如下的应成式：
乙：颜色周遍于红色。
甲：白法螺之颜色有法，应是红，是颜色故。
乙：因不成。
甲：请给出因不成的答案。
乙：白法螺的颜色是颜色，此因不成。
甲：白法螺的颜色有法，应是颜色，是白色故。
如果再答复“因不成”或“不成”，则又如前法，再以白色为法，别举一个新的因，构成一个新的应成论式。如果在辩经过程中有两个或两个以上的因时，如答复“因不成”，就必须明确是哪个因不成，以便破者有针对性地去破；如答复“每个因均不成”，则必须逐个去破。而在应成论式中，因支有三个、四个的，甚至五个、六个的比比皆是。
当答复“不定”时，对方如何进行论证?一般说来，采用如下一些方法：⑤
一、用此概念的定义作因。因为按规定，性相与所表，必须互为周遍。
二、说理法：“若言不遍，应言有遍，在安立彼二法之相符者时，彼二法必须相异故。”(516)
三、类比法：“理应如是周遍者，比如：谓由于依瓶是物之缘故，乃有将瓶子了解为物之量识；谓由于依瓶非常之缘故，则有将瓶子了解为非常住之量识故。”(519)
四、引教证法：即引用权威著作的话做证据。引教证必须是双方共同承认的权威著作，对此不能答因不成；如果不是双方共同承认的经典权威著作，则可以答：“因不成。”
除了“承许、因不成、不定”这三种常规的答法外，还有一些特殊的答法：⑥
一、“何以故”。如果对诤对方所立应成式只有“有法”和“应成法”两个支分，那么这个应成式就属于支分残缺，“缺少因支”，这时可以问：“何以故?”对方必须给出因支。
二、“有法有过”：“彼云：以事实上是火之颜色，但在怀疑是否是火之颜色时之远处火红颜色作为有法，执尔之根现量应是由自身定解之量，盖尔是物质故。此种说法之有法有过失。”(605)
三、“反周遍”：“有人说：以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。按此说法，则举相违周遍。于是，对彼曰：以白马作为有法，应是白，是白马故。此周遍理亦可反成。所以能许者，盖彼非物质，而是补特加罗，因为是马故。复次，以白法螺作为有法，应是颜色，是白故，汝已许此因理也。”(481)此法只能使用一次，再用就是“罗圈答”(a-long-ma)，也叫“循环”。
四、因联不成：应成式的因有两支或更多，每一支单独地都能成立，而联在一起则不能成立。
五、举教言真旨(lung-don hchog-pa)：如果引了教证而对方答“不周遍”，就是认为这一条教言不能证成你所要证成的宗，你理解错了，这时就要举出你自己所认定的真旨：“彼诘云：文(字)应无所诠意义，盖文为常者，名、句、文三皆是常住，此三皆非物故。如《释量论》云：‘句等遍计皆非物。’此说不遍。盖此引文之含义，谓就名、句、文三之义而言，或就所诠自体非物之义而言而已。能诠之名、句、文三乃是物故。应如彼者，盖此等由成为自因者等起之识生起故，如《释量论》去：‘文从等起心，生，由识生声。’”
关于应成论式的特点，《印度佛教史》认为：“从对手的立场引导出必然结果(用以驳斥它)。”⑦因此，这种论证方式在反驳对方错误观点，辩论取胜的过程中具有十分重要的意义。黄志强在其所著《佛家逻辑比较研究》中总结了诸如“有法声音，应成无常，所作性故”的诡式的特点时，认为：“仔细考察应成论式结构，不难发现它具有以下的特点：(1)有法与因法所组成的单称命题，如‘声音具有所作性’，藏传因明简称为‘因或因事’，作为论式论证的一个理由，是立者和敌者所共同认可的，或者是由量识(现量或比量)所证实的；(2)因法和宗法民组成的全称命题，如‘若是所作见彼无常’一般是因宗不相离性的普遍性命题，藏传因明简称为‘实遍’，是论式论证的另一个更为重要的理由，也是立者和敌者所共许极成的；(3)有法与宗法所组成的单称命题，如‘声音应成无常’，是立者所立而敌者不许的命题，是整个论式所围绕的中心，是立敌双方争论的焦点；(4)在‘因’和‘实遍’成立的前提下，合乎逻辑地导出立者论宗，从而迫使敌者放弃原来的主张，承认或接受立者所立之宗。这里有两种情形：一是论式立宗正确，敌者放弃其错误观点而接受立宗之义理；二是敌者论宗被量识所否定，使敌者明显感到正是自己的错误观点所引生的谬误，从而放弃自己的错误论宗，承认立者之宗。如果此时敌者仍坚持错误，就只能沿着谬误的深渊继续走下去，从而产生更为明显和严重的错误，导致败坏宗誉和被人耻笑羞辱的后果。”⑧
研究佛教逻辑的应成论式，应当把应成论式与连因论式区分开来。连因论式是工珠·元丹嘉措在《量学》中使用的一种论证方式：“立论者以自己的观点立宗，且具有因、宗所法、宗有法三个部分的论证语句是连因论式。立论者所抛出的立宗为敌论者所不许，经依因论证，使敌论者自动承认立论者观点的论述语句是应成论式。”⑨由此看来，虽然连因论式和应成论式这两种论式都是由宗有法、因事和宗所法这三个部分构成，但二者在组成原则和功能方面是有很大区别的。一个正确的连因论式必须是一个因三相俱全的完整论式，也即是说，这一连因论式的宗法，后遍和遣遍皆能成立且完美无缺。“而一个正确的应成论式，其论证原则本身不要求具备完整的因三相，敌者必须是一个对立宗没有欲知愿望，相反是一个对所立论宗持有完全不同看法的人；敌者承认因事成立，也就是承认有法与因事之间的逻辑关系，这本是敌者的主张；其因事与宗所法之间的关系是实遍关系，即只要求因宗的不相离，而不要求因法在同品上遍有在异品上遍无。”⑩
例如，连因论式：
有法声音，
是无常，
所作性故。
而应成论式：
有法声音，
应成无常，
所作性故。
此二者的组成成分基本相似，但它们的论证原则和具有的逻辑功能却大相径庭。连因论式的敌者是一个已知声音有所作性，但不知声音是否无常，却又是非常想知道声音是否是无常的人。除此之外，敌者还知道因事“所作性”存在于宗法“无常”之中并且仅仅为同品所具有，而不可能存在于非宗法“常任”之中并且不为异品所具有，这便是因三相中的后遍和遣遍，是立论者为了启悟对方而进行的正面论证。而应成论式则不然，它的敌者是一个主张声音是常住、不承认声音是无常的人，但敌者承认声音具有所作性，并且也承认“若是所作，见彼无常”的实遍关系。这种论式是专门用来驳斥敌者主张“声音是常住”的观点的。因此，如果敌者只承认声音具有常住的属性，而不承认“声音具有所作性”这一理由时，那么上述的应成论式就不是一个正确的应成论式。
正如普觉·强巴所指出的那样：“谓有执本论式为正确应成论式的敌论者，却对此论式不能作属实回答之真应成语为真应成论式之性相。”(11)黄志强在《佛家逻辑比较研究》中对此话的理解就是：“真应成论式必须是一个被敌者所承认的论式，其论式的因事和实遍关系与敌者的主张相符合，故敌者不能作‘因不成立’或‘周遍不定’的回答，只能答作‘同意’或‘意许’，意为同意论式之宗。其实论式所立之宗又是敌者不能承许的，所以敌者对此论或无法做出属实的回答，这样的应成语句才是正确的应成论式。一个正确的应成论式必须具有驳斥敌者错误观点的特殊功能，应成论式的立宗，对敌者来说，或者被量识所否定，或者与其本人的承诺相违背，这是应成论式的主要特点之一，否则就不是一个真应成论式。”(12)
应成论式与逻辑学上的驳斥也不尽相同，一般说来，应成论式是指在论辩中只破不立以驳斥他人宗法的一种特有的佛教逻辑论式。这种论式从印度传入西藏后，得到了广泛的应用和充分的发展，几乎充斥着一切论辩文章和口头辩驳的每一个环节，成为藏传量论的主要论式，因此，应成论式是一种格式相对固定的辩驳方式。而驳斥则是反驳与自己不同观点的行为动作，它不具有相同固定的格式，因而形式多样，千姿百态。藏传佛教逻辑一般都认为，凡是应成，那么一定是驳斥。所有的应成论式的论证格式都是用来驳斥他人主张和错误观点的，只有正面论述并不具备驳斥功能的论证格式一定不是真应成论式。关于这一点，根敦珠巴大师在《量理庄严论》中指出：“因与周遍被敌论者所承认，而又是否定敌论者原来承许的语句为应成的定义，若不能否定其原有承许，则不是真应成。”(13)这也即是说，在论辩过程中，对于因法和周遍，是立敌共许极成的，但所立宗法又是立敌所不共许的，这种论证格式正是立者为驳斥对方的观点而采用的。而驳斥的过程中，宗法。因法和周遍都可能会是立敌双方所不能达成共许极成的，由此，我们也可以从外延来确定驳斥和应成论式之间的关系，即属种关系。也就是说，如果一个论式是应成论式，那么它一定具有驳斥的属性，但具有驳斥属性的论式未必是应成论式。换句话说，应成论式是驳斥方式中的一种独具特色的论式：论辩双方在论据和论证方式上没有分歧，相反共同承认，但论辩双方在论题的真或假上则存在矛盾性的分歧。例如：“某人认为声音是常住，而由量识认定凡是常住皆非所作，立者就可作出‘有法声音，应成非所作性，常住故’这一论式，其因‘声音是常住’是敌者的观点，周遍关系‘凡是常住皆非所作性’由量识认定，立敌双方所共许。其立宗‘声音应成非所作性’是立者驳斥对方的具体语言，如果敌者承许‘声音是非所作性’，就与量识所认定的‘声音是所作性’相违背，因此敌者的观点被量识所否定；如果敌方不承认‘声音是非所作性’，就得放弃声音是常住的观点。所以这一论式完全具备驳斥他人观点的功能，而且是依据他人承认的论点进行论证的，最后得出他人不能接受的论宗反过来驳斥敌者。”(14)因此，应成论式所具有的驳斥功能和内涵说明应成论式与驳斥既相互联系又相互区别，从一定程度上说，应成论式是驳斥的一种手段，一种方式或者一种格式，而驳斥则是应成论式所要达到的目的和追求的宗旨。
① 姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第145页。
② 黄明信：《藏传佛教的立宗与口头辩论》，见《因明新论》，中国藏学出版社2006年12月版，第87～90页。
③ 详见普觉·强巴：《因明学启蒙》，《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1991年11月版，第568～569页。
④ 黄志强：《佛家逻辑比较研究》，香港新风出版社2002年11月版，第192～193页。
⑤ 黄明信：《藏传因明的应成论式答辩规矩》，见刘培育主编《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版，第295页。
⑥ 黄明信：《藏传因明的应成论式答辩规矩》，见刘培育主编《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版，第295页。
⑦ 渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，商务印务馆1987年版。
⑧ 黄志强：《佛家逻辑比较研究》，香港新风出版社2002年11月版，第193页
⑨ 《喜饶嘉捞文集》第三卷，青海民族出版社1984年版，第382页。
⑩ 黄志强：《佛家逻辑比较研究》，香港新风出版社2002年11月版，第194页。
(11) 普觉·强已：《因明学启蒙》，青海人民出版社1982年版，第174页。转引自黄志强：《佛家逻辑比较研究》，香港新风出版社2002年11月版，第194页
(12) 黄志强：《佛家逻辑比较研究》，香港新风出版社2002年11月版，第195页。
(13) 根敦珠巴：《量理庄严论》。
(14) 黄志强：《佛家逻辑比较研究》，香港新风出版社2002年11月版，第196页。
