应成论式，藏文作Thi-hgyuz，它是梵文Drasaingiha的意译。汉语中没有与之相对应的词来翻译，因为它是佛家逻辑的二个专用术语，意思是，用论辩对方所承认的根据或理由，能够肯定正确的推导、诱导出或者证明对方所不承认的宗。
作为一种论式，应该说这种论起源很早。一般的研究者都认为，应成论式肇始于龙树。龙树在其所著的《中论颂》中多次使用这种被后世称之为应成论式的反驳方式。其后，龙树的后学，尤其是佛护—月称—派更是把应成论式发扬光大。他们总是乐于使用，也擅长使用这种只破不立的论证方式去驳斥他人的论点，也就是利用对方所肯定的理由来否定对方的主要主张。而这正与他们只破不立的主张有着密切的关系。也正是因为这一点，佛护—月称这一派的中观宗就被称作中观“应成派”。
应成论式由于其在反驳过程中的良好效用，为佛教逻辑的诸多学者所常用。陈那在其所著的《因明正理门论》和《集量论》中对这种论式也多有述及，虽然没有明确把它称之为应成论式，但在行文中把这种“探究”方式介绍了出来。在《集量论》和《正理门论》中陈那以答人难问，举例说明“应成论式”是可以反破他们立宗时的重要论式。《正理门论》第二章《能立、似能立和立具》中写道：“若有成立‘声非是常’，业等应常故，常应可得故，如是云何名为宗法?此说彼过，由因、宗门。以有所立，说‘应’言故。以先立‘常，无形碍故’，后但立宗(等)，斥彼因过。”这一段的意思是说：“如果有人立量‘声音是非永恒的’为宗，以‘行动等是恒常不变’的为因，或以‘声音是一切时刻都可听见的’为因，那么这两个因怎么能成立宗法呢?此(胜论)所立之量是破斥对方(声论)的比量过失，从声论所立比量的因和宗为门径着手破斥。假如声论所立之量能够成立的话，那么会有什么样的结果(为立敌双方都不赞成)。由对方(声论)先立‘声常，无形碍故’的比量，(胜论)随后立‘声非是常’之宗，破斥对方论式中因的过失。”①从《理门述记》中，我们可以更好地看出这一论式的来龙去脉：“今陈那既造论，所有古因明中立量有隐伏者并叙入言释。故举外人疑云，如胜论师对声论者立宗云：‘声非即常’，立因云‘业等应常故’。谓第三业句往来俯仰……此即非宗义之法，何得言宗家法名宗法。又立因云‘常应可得故’，谓此声应一切时常应可得闻。如是常应可得义于其声上无此因义，此自他俱不许声一切时中常为耳识可得。……何得言宗家法复名宗法耶。”“此是胜论说彼声论过，由约因为门及宗为门。”“以立论者先有所立，后敌论者说应言难也。业等应常，说应言故。故知是说彼过言也。”“以先声论师对胜论立‘声是常宗，无形质故因，犹虚空同喻’，后时胜论约因、宗门以斥彼过。若汝言‘无形质为因故’，德句中‘声是常’者，第三业句等亦无形质，亦应是常也。又汝先立宗云，‘声是其常’，今又约彼宗门以斥彼过云，‘声若是常者，常应为耳识得。’今既共不常声不常为耳识得。故知‘声非是常’。”
从以上的翻译和注释中，不难看出，“这是针对先所立宗而谓‘声常，无形碍故’进行反驳的。‘业’无形碍，且为无常，立敌共许。今用‘业应常故’显示前‘无形碍故’因，异品中有，成不定因。由此因门难破。‘常应可得故’者，意谓‘声’以耳之所闻为其征相，声既是常，应常可闻，今现见声消歇时，耳不能闻。立‘声常’宗，有现量相违过。此由宗门难破。两种难破皆可通于正常宗过、因过，故虽以‘应成’论式出之，均不失为正能破。故陈那称之为反破方便”②。
为了更为明白清楚地说明这种论式，陈那在下文又例举了一个更加明显的例子：“若如是立，‘声是无常，所作非常故，常非所作故，此复云何?’是喻方便，同法、异法，如其次第，宣说其因宗定随逐，及宗无处定无因故。以于此中由合显示所作性因，如是此声定是所作，非非所作，此所作性定是宗法。”意思是说：“假如(胜论对声论)立‘声是无常’宗，以‘所作非常故，常非所作故’为因，这又怎会解释呢?这是文义完善的喻支，前是同法喻，后是异法喻，它们都是按照一定的格式来陈述的，同法喻是先陈述宗法，宗上之法一定随后陈述，异法喻是先说没有宗上之法，再说因法一定没有。因为在这喻支中，由同喻的合作法显示出所作性因，如果此声是所作，而不是非所作，那么此所作性因便是宗法。”③陈那在这里所例举的论式很显然不是常规论式，但是我们很容易看出来：“所作非常故”就是“说因宗所随”，“常非所作故”就是“宗无因不有”。在这个论式里，直接使用两个喻体来证明“声无常”论题的根据或理由是“所作性故”，只不过实际上既然已经正确地说出两个喻体，也就完全能够论证“声音是无常”这一论题了，也就可以省却“所作性”的理由。正是由于这个缘故，陈那把它叫做“顺成方便”。
“由此已释反破方便，以所作性于无常见故，于常不见故，如是成立‘声非是常，应非作故’。是故顺成、反破方便，非别解因，如破数论，我已广辩，故应且止广诤傍论。”陈那这一段话的意思是说：“根据前面所说同喻顺成、异喻返显(才能助因证宗)，同时也就说明只用异喻来取巧立论是不能成立的。(完整的喻支)应说‘若是所作见彼无常，若是其常见非所作’。而(数论)却成立这样的论式‘声非是常，常应非作故’，因此说同喻顺成、异喻反显才是文义完善的论式。与(数论)只说异喻来显示决定解因的作用是不同的。在破数论的著作中我已广泛揭示其过失，因此在本论中就不再讨论旁及的内容了。”④在这里，“声非是常，应非作故”实际上是一个破斥“声常”宗的一个论式，也就是破斥“声常”宗的反破方便，也是一个正常能破论式以外的一种变通论式。虽然经过一些技术处理，可以把它化归为通常的三支论式，但由于其独特的“破斥”作用，陈那还是把它保留了下来。从《集量论》和《因明正理门论》等著作中我们可以看出，陈那对“应成论式”并没有加以否定，而只是把它看做是三支论式正式能破论式以外的一种可以有效使用的变通论式，而且只限于“驳斥”，所以，难以和正式的能破、能立相媲美。也正是这个原因，在陈那的《集量论·为他比量品》著作中，并没有把这一种论式作为一种独立的论式提出来，也没有把它当做真能破的一个组成部分。
陈那之后的另一位佛教逻辑大师法称的著作里也能见到很多使用应成论式的场合，但是，法称在其所著《释量论》第四品《为他比量品》中又明确否定把应成论式定为能破的一种正式论式，颂曰：“余则义无性，由不得而知，其无所作性，由余故无穷。”“若从余因生，何由决定灭；若从事因生，何用辗转劳?”这段话的意思是：“不可得因(能破)的自宗量式，总有二种，即以不可得自体为因及以能害性为因(能破)的自宗量式，总有一二种，即以不可得自体为因及以能害性为因这两种形式。能害性又分为两种，一是反对，二是矛盾。矛盾又分直接矛盾和间接矛盾两种。无常与常是直接矛盾，决定坏灭与待后起因坏灭是间接矛盾。并抉择说，决定坏灭即从自因而生坏灭，何劳辗转待后起而生坏灭?若待后起因，容易造成无穷特征。”⑤
由于陈那、法称等佛教逻辑大家并没有把应成论式立为正式的论式，所以。应成论式的发展并不是在古代印度完成的，而只是产生了一些萌芽。客观地说，在百家争鸣、百花齐放、以辩论决胜负的时代，把应成论式控制在一定范围内使用是有其历史意义的。如果在那个时候就把应成论式确立为一种正式的论式，就有可能扩大它的使用范围，产生否定一切的思想，从而也可能危及已经建立起来的佛家理论和思想。
应成论式得到长足的发展，是佛教逻辑传入西藏以后的事情。把应成论式确立为正式的佛教逻辑论式，应该是在恰巴·曲吉僧格以后、萨班以前这段时间里。萨班在其所著的《学者明处入门》中明确地说应成论式在印度大师们的著作中并没有把它算作正式的论式。萨班在《正理藏论·为他比量品》指出，为他比量，从语言形式来看可以分为两种，其一是如同一般佛教逻辑都讲解的宗、因、喻的论式，其二就是应成论式，并为应成论式下了定义：“应成论式是用对方所肯定的因，来成立他所不承认的宗。”
由于萨班在《正理藏论·为他比量》中论述应成论式时还驳斥了在他之前的藏人关于应成论式的一些学说，由此可见，应成论式在藏传佛教逻辑中的确立也不肇始于萨班，有的研究者依据一些史料推测为曾撰写过的《量论摄义》的藏拿巴·精进狮子。⑥
萨班的对应成论式的研究主要有如下几点：首先是对前人有关于应成论式的分类进行评述：“由四应成谓十四。雪山诸师许如是。”⑦通过萨迦班钦的评述，我们可以窥见在萨班以前的佛教逻辑研究者们对应成论式的划分：“(1)因相与遍相二者皆不成立；(2)唯一因相不成立；(3)唯一遍相不成立；(4)二者皆成立等四种。”第四类中又分为：“(1)二者皆成立；(2)二者皆承许；(3)因相成立，遍相承许；(4)因相承许，遍相成立。”由此，前三类之三种加上第四类之四种合为真应成论式七种，所以合起来共为十四种应成论式。萨班在列举出前人关于应成论式分类内容后，指出了前人划分上的混乱，提出了自己的关于应对论式的划分：“自续之中亦同故，存在因无、遍违故，不容误难决定故；应成分四不应理。不成若分二真成，似应成式则成无，因此，遍成是错乱，故应成非十四种。”这即是说：“既然于自续(乙方的思维)中亦决定有正误之分，则应成为什么就没有真似之分呢?因相与遍相皆不成立、唯因相不成立的说法也是不合理的；又若对因、遍二相皆不成立和唯因相不成立也作遍相成立等种种划分，岂不背理吗?否则，误难论岂不难以成立?因此把应成总分为四类是不合道理的，把不成又作成与不成种种划分，那还有什么似应成可言呢?在因相不成立的前提下广论遍相成立是心中有错乱的表现，因此分为十四种也是不合道理的。”⑧其次，在对前人关于应成论式的分类进行评述之后，萨班又提出了自己的关于应成论式的划分，并且给真似应成论式下了定义。萨班给真应成论式所下的定义是：“通过说许立不许。”即是以(敌)所许因来成立(敌)所不许宗。似应成论式的定义是：“说许却不立不许。”也就是利用敌因，却不能引生敌所不许宗者。对应成式的划分，萨班先分应成式为两大类，一类是真应成，另一类是似应成。真应成共二十种，其中引生自类者四种，引生他类者十六种；而那些不能引生自、他类者属于似应成，共有四种。列举如下：
应成论式
真应成论式(招应能立应成论式)
引生自类应成论式 ①自性相违自性
②能遍相违所遍
③因相违界
④互绝之能遍相违
引生他类应成论式
①引生果性因者二种
②引生不可得因者十二种
③引生自性因者二种
似应成论式(不招应能立应成论式)①因不成立
②相违无遍相
③不定且无遍相
④欲许之答辩
继萨班的《正理藏论》之后，西藏格鲁派宗主宗喀巴·罗桑扎巴(公元1357年～1419年)的《因明七论入门》对应成论式也进行了相应的研究。宗喀巴把应成论式分为“真”、“似”两类。真应成论式又分为“射理由”和“不射理由”两种。“射理由”是指“出过破”，是指直接驳斥对方的理由。“不射理由”是指“立量破”，是指正面立一个与敌论对立的命题以达到破斥的目的。现把《因明七论入门》中关于应成论式内容附录如下，以供参考。
作为宗者，唯彼具有，彼非“成立彼”真正宗之具足三相之因之一；又为自性义等五法随一正相反之一面，为宗过之性相。分为五种：一、极成之似宗过，谓对业已由量识认定声是所闻之敌者，又立声是所闻。余四类推。
讲能破，谓对过言过，且能理解有过之语，为真能破之性相。分为两种：谓自续之真能破式及应成之真能破式。所谓“自续”，谓真能立语，已如前述。
安立为破式，对过言过，但不能理解其过(之语)，为似能破之性相。
由答辩所不能抨遣(反驳)之应成语，为真应成论式之性相。分为两种：
1．正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，用反面因成立时具足三相，为引生能立之正确应成论式之性相。分为两种：
(1)正确应成论式之一，由后陈反面，于自己之前陈上，用反反面因成立时与自身同为一类之三相具足，为引生自类正确应成论式之性相。比如：论敌已许烈火普蔽之处有冷触继续存在，而对之立应成论式：由烈火普蔽之处(有法)，应非由烈火普蔽，因为尚有强烈冷触继续存在故。
(2)正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，用反面因成立时与自身不同类三相具足，为引生他类之正确应成论式之性相。比如：论敌已许有青烟上冲之夜晚海上有烟，而对之立应成论式：有青烟上冲之夜晚海上(有法)，应有火，因有烟故。
2．正确应成论式之一，由后陈反面，于自己之前陈上，用反面因成立时非具三相，为不引生能立之正确应成论式之性相。如对方已许无鼓腹缩脚陶器之处有瓶，而对之立应成论式：为鼓腹缩脚陶器之处(有法)，应无瓶，因为鼓腹陶器虽可见，但未缘到故。
答辩可以抨遣(反驳)之应成论式，为似应成论式之性相。比如：论敌已许声是常恒，而对之立应成论式：声音(有法)，应是无常，是所闻性故。
承认能立前宗之补特伽罗，为立者之性相。
承认能破前宗之补特伽罗，为敌者之性相。
裁判立敌双方辩论胜负之补特伽罗，为证者之性相。
复次，讲对似应成论式答辩法，如说：
声应是常，所作性故。对此答：周遍相违(即反周遍，凡所作性者均不是常)。
又如说：声应是无常，所量性故。对此答：周遍不定(所量非皆无常)。
又如说：声应是无常，眼所见故。对此答：因不成立(声非眼所见)。
又如说：前面地上之食肉鬼之瓶(有法)，应是无常，所作性故。对此答：对因怀疑。
又如说：不了义圣教所显示之义应非虚诳，依经过三种观察(证明)清净之圣教故。对此答：认许。⑨
宗喀巴之后的藏传佛教逻辑主要是以格鲁派为主导。但普觉·强巴的《因明学启蒙》却是藏传佛教逻辑的一个重要著作，该书对应成论式有了更加丰富的研究。普觉·强巴(公元1825年～1902年)系“罗桑楚臣强巴嘉措”的简称，“罗桑楚臣强巴嘉措”的意思是慧戒慈海。普觉，按照藏文后加字的发音又叫普布觉，是他所居住的庵刹的名称。把普布觉这庵名冠于其全称“罗桑楚臣强巴嘉措”之上，简称为“普觉·强巴”。他曾担任十二世、十三世达赖喇嘛的经师，原西藏地方政权曾授予他大堪布地位，享年77岁。
《因明学启蒙》原名为《辨析量论意义摄类解释幻钥论》，共分为三大部分：第一部是叙述小理路；第二部分是叙述中理路；第三部分是叙述大理路。第三部分的叙述大理路又分为三个部分；第一个部分就是专门研究应成论式的；第二个部分主要讲认识论问题(心理问题)；第三个部分主要讲因理(逻辑证明规则和方法)。
《因明学启蒙》在《叙述小理路》中就解释并例举了“辩论中破它论式的格式”、“断诤(反驳的反驳)的论式”以及“肯定和否定”的概念，在《叙述大理路》之关于应成论式的内容中，首先划分了单一应成论式的五种类型。在普觉·强巴看来，三支论式、五支论式虽然是佛教逻辑的经典论式，但是在论辩的实际过程中，应成论式更加具有其不可低估的作用和意义，更加适用于辩经析理。正因为如此，藏传佛教中是把“宗有法”称作“诤事”或者简称为“法”，把宗法称作“后陈”或者简称作“义”及“应成法”，“因法”即为“因”。有法与后陈构成的论题相应地也叫做应成语，有法和因法结合成为能立因。由于在论辩，尤其是对应成论式下的对辩中，基本上不使用喻支，从而使得宗、因递相连珠构成一个长论式，辩论也因此环环相加，滔滔不绝如缕。
① 译文采用郑伟宏《〈因明正理门论〉直解》的译文，复旦大学出版社1999年7月版，第42页～43页。
② 《中国逻辑史·唐明卷》(五卷本)，甘肃人民出版社1989年12月版，第158页。
③ 郑伟宏：《〈因明正理门论〉直解》，复旦大学出版社1999年7月版，第43～45页。
④ 郑伟宏：《〈因明正理门论〉直解》，复旦大学出版社1999年7月版，第47～48页。
⑤ 剧宗林：《藏传佛教因明史略》，中华书局2006年5月版，第105页。
⑥ 《中国逻辑史·唐明卷》(五卷本)，甘肃人民出版社1989年12月版，第160～161页
⑦ 姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年8月版，第188页。
⑧ 剧宗林：《藏传佛教因明史略》，中华书局2006年5月版，第106页。
⑨ 《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1991年11月版，第457页～459页
