唐代帝陵

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　    
　　大凡政治上有新举措，总要寻求政治力量的普遍支持。而模仿或附和周礼建设制度[1]，即树立正统与正朔，已经成为中国社会长期以来深入人心的观念，是政权寻求普遍支持的最终目的。对此，武后是有深刻认识的，这也成为她革命前后所追求的。她的确深谙儒家名正言顺的道理，其政治生涯便是巧妙地利用名号的历史，这从武后称帝的一系列措施的时间表可以得到印证。此前，先贤时彦都曾对武后与佛教之相互利用有深刻讨论[2]，惜仅言此举乃武后为登基称帝所造之舆论，忽略了武后是一位熟谙传统文化及政治运作的政治家，而对其深刻动机未曾措意。此点可从武后的习尚和策略加以探究。
　　从文献所载可知，武后崇尚儒术。《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》载：
　　太后尝召文学之士周思茂、范履冰、卫敬业、今撰《玄览》及《古今内范》各百卷，《青宫纪要》、《少阳政范》各三十卷，《维城典训》、《凤楼新诫》、《孝子列女传》各二十卷，《内轨要略》、《乐书要录》各十卷，《百寮新诫》、《兆人本业》各五卷，《臣范》两卷，《垂拱格》四卷，并文集一百二十卷，藏于秘阁。[3]
　　同书卷四六《经籍志上》：《列女传》一百卷大圣天后撰、《古今内范记》一百卷、《内范要略》十卷、《保傅乳母传》一卷大圣天后撰[4]。又《新唐书》卷五八《艺文志》：武后《列女传》一百卷，又《孝女传》二十卷，《古今内范》一百卷，《内范要略》十卷，《保傅乳母传》七卷，《凤楼新诫》二十卷[5]。尽管这些著述并非武后所撰，如《玉海》卷二八《唐天训》条小字注云：“凡武后书皆元万顷等撰”[6]。但是总是多少反映了她对儒术的崇尚和在这方面的修养[7]。正是对传统文化的这种深刻体会和多年宫廷政治生活的磨炼，才使得武后对政治、政权的运作有了精当的把握和运用。她必须借助传统文化为其思想的源泉，适时调整策略以寻求现实社会的支持力量。
　　起初，武后也是跟“北门学士”的儒士商定大政方针。等到后来发现儒家反对女主(帝)的传统实在强大和根深蒂固了，在代表正统的儒家和代表李唐政治利益的道教思想中找不到理论和现实的支持，只好转而利用其他资源。从嗣圣元年(684)武后废皇帝为庐陵王到神龙元年十一月壬寅(705年12月16日)驾崩，她的政权建设依其侧重点之不同可以划分成三个阶段[8]。此据相关文献[9]择要迻录阐释之。
　　第一阶段是从嗣圣元年二月至载初元年(690)秋七月，这时的主要活动如次：
　　[嗣圣元年]二月戊午，废皇帝为庐陵王，幽于别所，仍改赐名哲。己未，立豫王轮为皇帝，令居于别殿。大赦天下，改元文明。皇太后仍临朝称制。庚午，废皇太孙重照为庶人……三月，庶人贤死于巴州……九月，大赦天下，改元为光宅。旗帜改从金色，饰以紫，画以杂文。改东都为神都，又改尚书省及诸司官名……
　　垂拱元年(685)春正月，以敬业平，大赦天下，改元……三月，迁庐陵王哲于房州。颁下亲撰《垂拱格》于天下……
　　二年春正月，皇太后下诏，复政于皇帝。以皇太后既非实意，乃固让。皇太后仍依旧临朝称制，大赦天下。初令都督、刺史并准京官带鱼……
　　四年春二月，毁乾元殿就其地造明堂。夏四月，魏王武承嗣伪造瑞石，文云：“圣母临人，永昌帝业。”令雍州人唐同泰表称获之洛水。皇太后大悦，号其石为“宝图”，擢授同泰游击将军。五月，皇太后加尊号曰圣母神皇。秋七月，大赦天下。改“宝图”曰“天授圣图”，封洛水神为显圣，加位特进，并立庙。就水侧置永昌县。天下大酺五日……十二月己酉，神皇拜洛水，受“天授圣图”，是日还宫。明堂成……
　　载初元年春正月，神皇亲享明堂，大赦天下。依周制建子月为正月，改永昌元年十一月为载初元年正月，十二月为腊月，改旧正月为一月，大酺三日。神皇自以“曌”字为名，遂改诏书为制书。
　　武后若想相对无虞地稳坐钓鱼台，首先要铲除李唐宗室潜在的政治威胁，这一点她做得很成功，特别是促成曾为监国皇太子的李贤的死，尤为得意之笔。李贤的政治身份使得他及其后代极具政治影响力和号召力，这从广德元年(763)，凌犯上都的吐蕃宰相马重英立其孙子李承宏为帝的事实可以证明[10]。其次便是积极经营洛水获图的神话为现实。洛水和洛阳因为周代的建都，而被历代政权视为正统所在，成为正朔的象征所在[11]。“河出图，洛出书”的神话便代表了长期以来洛阳为天下之中的文化认同。从垂拱四年(688)夏四月，魏王武承嗣利用洛水的政治象征意义伪造瑞石，可以推论武后正式称帝前开始是要采取儒家传统的方式的。这种方法与新莽和东魏[12]等如出一辙。
　　第二阶段是从载初元年秋七月到万岁登封元年(696)，这是武后跟佛教力量、胡人集团联系较为紧密的时间。具体是：
　　[载初元年秋七月]有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人……九月九日壬午(690年10月16日)，革唐命，改国号为周。改元为天授，大赦天下，赐酺七日。乙酉，加尊号曰“圣神皇帝”，降皇帝为皇嗣。丙戌，初立武氏七庙于神都。追尊神皇父赠太尉、太原王士彟为孝明皇帝。兄子文昌左相承嗣为魏王，天官尚书三思为梁王，堂侄懿宗等十二人为郡王。司宾卿史务滋为纳言，凤阁侍郎宗秦客为内史。给事中傅游艺为鸾台侍郎，仍依旧知凤阁鸾台平章事。令史务滋等十人分道存抚天下。改内外官所佩鱼并作龟。……冬十月，改并州文水县为武兴县，依汉丰、沛例，百姓子孙相承给复……
　　二年正月，亲祀明堂。春三月，改唐太庙为享德庙。夏四月，令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前……
　　二年春一月，亲享明堂。癸亥，杀皇嗣妃刘氏、窦氏。腊月，改封皇孙成器为寿春郡王，宜王成义为衡阳郡王，隆基为临淄郡王，卫王隆范为巴陵郡王，隆业为彭城郡王……秋九月，上加金轮圣神皇帝号，大赦天下，大酺七日……
　　三年春一月，亲享明堂……五月，上加尊号为“越古金轮圣神皇帝”，大赦天下，改元为延载，大酺七日……
　　[延载元年(694)秋八月]武三思帅四夷酋长请铸铜铁为天枢，立于端门之外，铭纪功德，黜唐颂周[13]。
　　证圣元年(695)春一月，上加尊号曰“慈氏越古金轮圣神皇帝”，大赦天下，改元，大酺七日……春二月，上去“慈氏越古”尊号。秋九月，亲祀南郊，加尊号“天册金轮圣神皇帝”，大赦天下，改元为天册万岁，大辟罪已下及犯十恶常赦所不原者，咸赦除之，大酺九日。
　　在当时来讲要利用其他资源便只能从佛教和四夷番人中寻求支持了。武则天母族的信仰背景及其本人早年的熏陶与佛教寻求发展的契合，以及唐帝国的开放性，都给武则天这一策略的实施提供了绝好的条件。
　　即便跟佛教的关系密切，但是我们从武后对政权核心问题的安排看出她最深刻的用心。武后正式登基建立大周朝，改元“天授”。而这些都是有象征意味的。“天授”的年号表明其登基是上承天意的，亦即所谓君权神授。号称“周”，乃是表明自己的典章制度所秉承的是周代制度，即祖述周官。这都是新生政权正统建设的关键步骤。在这前后，武后还按照这个思路进行了一系列的文化、制度建设。如改行用周历，以洛阳为神都，长安为西京副都，除唐宗室属籍。这一方面是因为洛阳曾为周的首都，另一方面这样可以避开关陇集团的根据地。武则天又改置社稷，改旗帜尚赤，改长安的唐太庙和神都的唐高祖、太宗、高宗三庙为享德庙，在神都正式立武氏七庙为太庙。武后追尊周文王姬发为始祖文皇帝，以迁都洛邑的平王少子姬武为睿祖康皇帝，援引姬周为自己的四十代远祖[14]。并毁乾元殿改作明堂[15]。所有这些措施的中心宗旨便是传统儒家思想的核心所在。她利用《大云经》和《宝雨经》无非也是为了证明自己是上承天意、君权神授，是正统，归根到底还是为了这个儒家思想服务的。
　　武周革命，为传统儒术所摈弃，更需要最普遍的支持，其中关陇集团的支持当为首选。但是因为武则天与他们所代表的利益集团不同，因此她争取关陇集团支持的计划破灭后，便退守本集团的阵地。在这样的政治环境中，为求生存，各阶层只能根据自己的判断进行政治表态，胡人集团也不例外。武后可以利用他们的财力和国际身份来制造更大的影响。在武则天看来，善于经商的胡人集团积累了大量的财富，这是政治宣传强有力的经济后盾。造天枢于洛阳定鼎门以镇四方，便是“并番客胡商聚钱百万亿所成”[16]。同时，这也是武后争取国际声援的重要途径，可以造成四海天下拱卫的气象。也许这便是“史务滋等十人分道存抚天下”的内容之一了[17]。胡人尤其是中亚的粟特人作为“商业民族”，活跃于丝绸之路，不仅在丝路利益上与突厥人、铁勒人、突骑施人相互依傍，而且在政治上粟特人曾经充当突厥、回鹘等许多草原游牧汗国的政治顾问，并作为政治使节或军事将领来往于东西南北各国之间[18]，其在世界舞台的影响不可忽视。7世纪中叶西突厥溃散之后，粟特诸国一度内附，唐政府于其地设康居、大宛等都督府，由安西都护府统辖。粟特地区与内地的联系更为加强，他们聚居内地，在唐代的政治、军事等领域有着不可忽视的作用[19]。唐代“京城流俗，僧、道常争二教优劣递相非斥”[20]，在王朝的前期，佛道论衡与华夷分别之论一直是相互关联的。载初二年四月，武后升释教在道法之上，虽并不等于说戎夷在华夏之上，但无疑振奋了同是外来户的四夷番人[21]，有着经商和从政传统的胡人集团也就自然迎合、呼应武周革命，文献也向我们展示了胡人从中央到地方的这种动向。但是，在当时，所谓胡人集团在国内也还远远构不成社会的主要力量之一。由此视之，武后为争得革命之正名，是如何想方设法地发动可以动员的力量，而胡人集团是如何想在政权更迭之中为自身谋取政治资本的动机也可见一斑了。从洛阳端门的天枢[22]，到地方的抄写经书[23]以及在乾陵设置六十一蕃臣像[24]，胡人都担当着重要的角色。这一切都说明四夷番人支持武周革命之史实[25]。
　　第三阶段是万岁登封元年至神龙元年十一月壬寅驾崩。期间最为典型的便是重造明堂、铸九鼎、封禅等，此等看不出跟佛教有何关联。
　　万岁登封元年腊月甲申，上登封于嵩岳，大赦天下，改元，大酺九日。丁亥，禅于少室山……癸巳，至自嵩岳，甲午，亲谒太庙。春三月，重造明堂成。夏四月，亲享明堂，大赦天下，改元为万岁通天，大酺七日。以天下大旱，命文武官九品以上极言时政得失……
　　〔万岁登封三年〕夏四月，铸九鼎成，置于明堂之庭。
　　万岁通天年，则天封其大首领笃婆钵提为康国王，仍拜左骁卫大将军。钵提寻卒，又册其子泥湼师师为康国王。师师以神龙中卒[26]。
　　圣历元年正月，亲享明堂，大赦天下，改元，大酺九日。春三月，召庐陵王哲于房州……〔九月〕丙子，庐陵王哲为皇太子，令依旧名显，大赦天下，大酺五日。
　　二年春二月，封皇嗣旦为相王……冬十月甲寅，复旧正朔，改一月为正月，仍以为岁首，正月依旧为十一月，大赦天下……
　　神龙元年春正月，大赦，改元。上不豫，制自文明元年已后得罪人，除扬、豫、博三州及诸逆魁首，咸赦除之……甲辰，皇太子监国，总统万机，大赦天下。是日，上传皇帝位于皇太子，徙居上阳宫。戊申，皇帝上尊号曰“则天大圣皇帝”……冬十一月壬寅，则天将大渐，遗制祔庙、归陵，令去帝号，称“则天大圣皇后”；其王、萧二家及褚遂良、韩瑗等子孙亲属当时缘累者，咸令复业。是日，崩于上阳宫之仙居殿，年八十三，谥曰“则天大圣皇后”。二年五月庚申，祔葬于乾陵。睿宗即位，诏依上元年故事，号为“天后”，未几，追尊为“大圣天后”，改号为“则天皇太后”。[27]
　　从文献上来看，这一阶段武后最重要的举措之一便是“则天”尊号的确立。“则天”二字取自《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉尧之为君也!巍巍乎惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。’”其意为伟大的尧缘于效法至高至大的天道，其子民无法用言语来赞誉尧的圣德!这是武后用孔子对尧的评论来借喻自己革命亦是效法天道，是历史的正统吧!总之，从上文不难看出载初元年秋七月至万岁登封元年是武后跟佛教力量联系较为紧密的时间，而在此前后她施行的还是传统的统治术。不管武后的具体措施如何，其目的只是为了争取政权正统名分的策略，她并非虔诚的宗教徒。明白了这一点，那关于武后所谓宗教信仰的转变就可以迎刃而解了。
　　实际上，其早期利用崇信佛教实在是在传统儒术中寻觅不到支持，只好不得已转向他求的办法。待到她登基称帝之后，随着政权的稳固，她逐渐向传统的儒术及道教靠拢。因为儒术代表文化的正统，而道教的地位是始终和李唐的政治紧密联系在一起的。只不过这时武后可以直接地运用传统的儒术来运作了，而不用旁求他物了。“则天”的名义正是她称帝后一直追求的。武后最后的归政给李唐从一个侧面也反映了她的这种心态，同时也说明了武后作为一位明智的政治家的本色。
　　武后崩于神龙元年十一月壬寅，并于神龙二年五月庚申(706年7月2日)[28]入葬乾陵，前后相距198天。武后生前曾对高宗乾陵陵园进行改造，无字碑的建立或许是发生在705年前后—706年7月2日左右的事情[29]。而乾陵无字碑便是武后一生中最为出色的杰作，因为无字碑是对周代碑制的回归[30]。
　　碑的原意是没有文字的竖石，即中国最早的碑，并没有刻字，仅是作为一种标志。周室的宫中、宗庙、下棺都可见到这样的碑。后来经过逐渐发展才成为刻有文字的碑，用来纪功、表德。《语石》卷三《论碑之名义缘起》条云：
　　聘礼，东面北上，上当碑南。郑注：宫中必有碑，所以识日景、引阴阳也。凡碑引物者，宗庙则丽牲焉。其材，宫庙以石，窆用木。祭义，君牵牲既入庙门，丽于碑。郑注：丽，系也。谓牲入庙系着中庭碑也。释名释典艺，碑，被也。本葬时所设，施辘轳，以绳被其上，以引棺也。臣子追述君父之功美，以书其上。后人因焉，故建于道陌之头，显见之处，名其文，就谓之碑也。此碑之缘起。[31]
　　又同书同卷《论碑帖之分》条云：
　　令人(指清人)碑帖不分，凡刻石之文，统呼为碑。及墨而拓之纸，则又统呼为帖，虽士大夫未能免俗，甚矣其陋也。夫碑之不可为帖也，石刻之不尽为碑也，周秦汉魏以下，欧赵而降，撰述源流，雕造型制，其为体也屡迁，其称名也杂而不越。礼曰：遽数之，不能终其物。悉数之，乃留，更仆未可终也。[32]
　　《凡将斋金石丛稿》卷二曰：
　　今人谓文之载于石者皆曰碑，其实不然。刻碑之兴，当在汉李，古衹谓之刻石。秦始皇之议于海上也，其群臣上议曰：“古之帝者……犹刻金石以自为纪……今皇帝并一海内……群臣相与诵皇帝功德，刻于金石，以为表经。”故其东行郡县诸刻，皆曰刻石，初未尝谓之碑也。碑之名始于周代，为致用而设，非刻辞之具。《(礼)记·祭义》，“君牵牲……既入庙门丽于碑”，谓庙门之碑也。《(礼)记·檀弓》，“公室视丰碑”，谓墓所之碑也。庙门之碑用石，以丽牲，以测日景(影)。墓所之碑用木，以引绳下棺(见《仪礼·聘礼注》及《(礼)记·檀弓注》)。其形式虽不可考，要之未必如今之所谓碑也。刻文于碑，为汉以后之事，非所论于古刻。然相传古刻，亦有所谓碑者，故古刻之真伪，不可以不辨。[33]
　　可见，碑早在先秦时期就已经出现，那时是指立于庙门、冢墓前没有文字的一种具有特定用途的竖石，其用途与我们现在所讲的碑并不相同。东汉时期才出现了具有碑额、碑身、碑趺(即碑座)的完整定型的石制碑刻，叶昌炽便认为“凡刻石之文皆谓之碑，当是汉以后始”[34]。今天我们所说的碑，则有广义和狭义两种。从狭义上讲，它仅仅是诸多文字刻石中的一种；从广义上看，碑则可包括帖[35]以外的所有各种形式的文字刻石，即包括刻石、碑碣、墓志、塔铭、摩崖、造像题铭、刻经、画像榜题、石阙文字等等。
　　由此看来，树立无字碑当是武后自己的意见。它无疑是武后为自己代唐立周的一个定论，表明自己生前所为都是顺应天道，亦即武周革命的正统性。由此亦可断定乾陵无字碑乃武后所立，她到最后还不忘给自己的革命定性。有了“则天”的尊号，无字碑的树立也就水到渠成了。无疑地，无字碑是武则天一生政治生命中最为完美的一笔[36]。
　　此外，还需要加以说明的是，这段时期虽然政权已经归还李唐宗室，但是诸武势力仍是强盛、活跃，二者虎视眈眈，争衡对峙。加之，中宗、睿宗之间存在争夺和反复的潜流。这些关系错综复杂，彼此实力之消长态势实难预料。而对武则天的评价无疑跟上述争夺是有着莫大关系的，于是，这种难以预料和权衡的消长态势客观上也促成了无字碑最终以无字的形式树立在乾陵之前。
　　注释：
　　[1]陈寅恪：《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿·职官》，北京，生活·读书·新知三联书社，2001年，页100。
　　[2]陈寅恪：《武曌与佛教》，载所撰《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京，生活·读书·新知三联书社，2001年，页153～174；饶宗颐《从石刻论武后之宗教信仰》，载所撰《选堂集林·史林》(中)，香港，中华书局香港分局，1982年，页587～613；Antonino Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century，Inquiry into the Nature，Authors and Function of the Tunhuang Document S．6502，Followed by an Annotated Translation，Napoli：Istituto，Universitario Orientale，1976；古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，《允晨丛刊》40，台北，允晨文化实业股份有限公司，1993年；张乃翥《从洛阳出土文物看武周政治的国际文化情采》，《唐研究》第八卷，北京大学出版社，2002年，页205～224。
　　[3]刘昫：《旧唐书》，北京，中华书局点校本，1975年，页133。
　　[4]《旧唐书》，页2006。
　　[5]欧阳修、宋祁：《新唐书》，页1487。
　　[6]王应麟：《玉海》，江苏古籍出版社/上海书店，1990年，页554上栏。
　　[7]武则天早期对儒术的崇尚可参见饶宗颐同上揭文，页603～605。
　　[8]饶宗颐发现了武后的宗教信仰前后有极大的转变，他得出三个结论：(1)武后之宗教信仰，前后有极大转变，在其与薛怀义接近时期，由于利用佛教，而崇信佛教。及至晚年常游幸嵩山，则兴趣转移于道教。(2)虽于天授二年颁布释教先道之制，但此为一时之举，后欲造巨大佛像亦因人谏阻而中止。后来大云寺亦且改回原名，称“仁寿寺”。(3)武后有若干涉及宗教之行动，如嵩山封禅之类，乃承接高宗之遗轨。又明堂之制，则隋以来各皇帝未完成之鸿业。天枢之立，集万国蕃长落成之，则又天可汗精神之表现。此详饶宗颐同上揭文，页589－590。
　　[9]下文摘录除了特别指出外，余者详《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，页115～133。
　　[10]此笔者有另文专论，详《艺术史研究》第5卷，广州，中山大学出版社，2005年，即刊。
　　[11]徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，北京，中华书局，2003年，页266～275。
　　[12]沈睿文：《一个古史传说的嫁接——邺南城布局研究》，待刊。
　　[13]司马光：《资治通鉴》卷二五《武三思帅四夷酋长请铸铜铁为天枢》条，北京，中华书局，1956年，页6496。
　　[14]早在高宗时期，武后为提高自己的地位与门第，除了提高其父武士彟的功绩，还在《氏族志》的基础上重新修订成《姓氏录》。王鸣盛提出：“〔武〕士彟之于高祖，不过旧故承恩泽耳，何足以言功臣?”详所撰《十七史商榷》卷八七《武士彟应入外戚》条，丛书集成初编据《史学丛书本》排印，上海，商务印书馆，1937年，页929。
　　[15]中国社会科学院考古研究所洛阳唐城队《唐东都武则天明堂遗址发掘简报》，《考古》1988年第3期，页227～230；杨鸿勋《自我作古，用始于事——武则天标新立异的洛阳明堂》，《华夏考古》2001年第2期，页70～78。
　　[16]刘肃：《大唐新语》，北京，中华书局，1984年点校本，页204。
　　[17]《旧唐书》，页121。
　　[18]张广达：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，原载《北京大学学报》(哲社版)1986年第2期，此据所撰《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社，1995年，页249。
　　[19]可参见张广达同上揭文，页249～279；姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，北京，文物出版社，1994年；荣新江《中古中国与外来文明》第一编《胡人迁徙与聚落》及第二编《胡人与中古政治》，北京，生活·读书·新知三联书社，2001年，页17～274。
　　[20]《大唐新语》，页190。
　　[21]荣新江：《胡人对武周政权之态度——吐鲁番出土<武周康居士写功德记碑>校考》，原载《民大史学》1996年第1期，此据所撰《中古中国与外来文明》，页215。
　　[22]罗香林：《景教徒阿罗憾为武则天营造颂德天枢考》，《唐元二代之景教》，香港，1966年；饶宗颐同上揭文，页600～601；Antonino Forte，Mingtang and Buddhist Utopias in the History of the Astronomical Clock. The Tower，Statue and Armillary Sphere Constructed by Emperor Wu，Roma and Paris 1998，pp. 233～239；idem. ，“On the So-called Abraham from Persia. A case of mistaken identity”，P.Plliot，L’inscription nestorienne de Si-Ngan-Fou，edited with supplements by A．Forte，Kyoto and Paris 1996，pp．394～398.
　　[23]荣新江同上揭文，页204～221。
　　[24]荣新江同上揭文，页217。乾陵蕃臣像是武后增设的，经考证石像建于神龙元年(705)前后。详陈国灿《唐乾陵石人像及其衔名的研究》，载文物编辑委员会编《文物集刊·2》，北京，文物出版社，1980年，页190。
　　[25]张乃翥：《武周政权与中古胡化现象关系之探索》，《西北史地》1992年第4期，页3l～39。
　　[26]《旧唐书》卷一九八《西戎传》，页5311。
　　[27]《旧唐书》，页118～121、126。
　　[28]《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，132页。
　　[29]沈睿文：《唐陵陵园布局的分类及演变》，《唐研究》第六卷，北京大学出版社，2000年，页365。
　　[30]从碑文的记述来看，述圣纪碑为纪德功碑已成确论，此不赘述。武则天当时仅以“述圣纪”称之，并非以神道碑视之，正反映了其变更初唐帝陵陵园制度的尝试心态。《唐会要》卷二一《诸陵杂录》条：“开元二年，昭成皇后靖陵在洛阳，上令舅希瓘往树碑。上曰：‘其文须取第一手。’遂令魏知古宣旨，令中书侍郎苏颋为碑文。颋因极言：‘帝王及后，礼无神道碑。近则天皇后，崇尚家代，犹不敢称碑，刻为述圣纪。且事不师古，动不合法。若靖陵独建，即陛下祖宗之陵，皆须追建。上从其言而止。”(上海古籍出版社，1991年，页486)《旧唐书》卷八八《苏颋传》：“玄宗欲于〔昭成皇后〕靖陵建碑，颋谏曰：‘帝王及后，无神道碑，且事不师古，动不合法。若靖陵独建，陛下祖宗之陵皆须追造。’玄宗从其言而止。”(页2881)又同书卷一○一《韦凑传》：“开元二年夏，敕〔昭成皇后〕靖陵建碑，征料夫匠。〔韦〕凑以自古园陵无建碑之礼，又时正旱俭，不可兴功，飞表极谏，工役乃止。” (页3146)
　　[31]叶昌炽撰，柯昌泗评，陈公柔、张明善点校《语石·语石异同评》，北京，中华书局，1994年，页149。
　　[32]《语石·语石异同评》，页180。
　　[33]马衡：《凡将斋金石丛稿》，北京，中华书局，1977年，页65～66。
　　[34]《语石·语石异同评》，页151。
　　[35]帖原指古人书写在丝帛上的字迹，本义是帛书。《说文解字》云：“帖，帛书也。”后来流传于世的前人尺牍、文书以及名人诗文、书札统称为帖。北宋以来，将历代名人墨迹摩勒上石(或刻木)，即后世所谓“帖”。据记载，刻帖之始在历代著录中有南唐刻《升元帖》、《保大帖》之说，但未见原石和原石拓本传世。所以，一般地说现在我们所能见到的法帖应以北宋官刻《淳化阁帖》为最早。碑与帖虽同属石刻，但有很大区别。如前所言，帖是将古代名人墨迹摩勒上石，刻成后往往置于室内或镶在墙壁上，以墨拓之，装裱成册欣赏与临摹。
　　[36]无字碑还见于唐中宗定陵，不过只是东施效颦而已。
　　(作者单位：北京大学考古文博学院)
　　访乾陵武则天墓
　　田汉
　　飞马朱鸵丈二狮，
　　威仪无愧盛唐时。
　　偏崇乾德秋帆字，
　　深许金轮沫若诗。
　　已知彩屋藏仙蕙，
　　应有璇宫葬婉儿，
　　莫羡均田田制好，
　　于今公社举红旗。
　　1961年初
　　

乾陵文化研究（一）/樊英峰主编.--西安：三秦出版社，2005.05